Антропология — Православный портал «Азбука веры»

Аудио-версия статьи

***

Антрополо́гия пра­во­слав­ная (от греч. ἄνθρωπος — чело­век и λόγος — слово) – рас­кры­ва­е­мое Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью учение о чело­веке, осно­ван­ное на Свя­щен­ном Писа­нии и Свя­щен­ном Пре­да­нии, под­твер­жда­е­мое духов­ным опытом пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков.

Глав­ная цель хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии – спо­соб­ство­вать осо­зна­нию чело­ве­ком себя как тво­ре­ния Божьего, рас­крыть ему смысл его зем­ного бытия, напра­вить по пути духов­ного совер­шен­ство­ва­ния и соеди­не­ния с Твор­цом, по образу Кото­рого создан.

Пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия явля­ется неотъ­ем­ле­мой частью бого­сло­вия, поскольку пред­по­сыл­кой пости­же­ния чело­века в Пра­во­сла­вии высту­пает идея Боже­ствен­ного тво­ре­ния, в свете кото­рой чело­век, как и весь твар­ный мир, пред­стает откро­ве­нием Бога. При этом ука­за­ние на сотво­рен­ность чело­века вовсе не гово­рит о пре­умень­ше­нии чело­ве­че­ского досто­ин­ства, а, напро­тив, ведет к его необык­но­венно воз­вы­шен­ному пони­ма­нию. Согласно пра­во­слав­ному учению, именно чело­век явля­ется суще­ством на кото­рого Боже­ствен­ная бла­гость и любовь изли­ва­ются без­мерно, «пре­выше всех надежд» (св. Кал­лист Ката­фи­гиот). «Одного чело­века Бог слу­шает, одному чело­веку Бог явля­ется, – ука­зы­вает св. Анто­ний Вели­кий, – ибо чело­ве­ко­лю­бив есть Бог, и где бы ни был чело­век, там есть и Бог; один чело­век есть достой­ный Бога поклон­ник; для чело­века Бог пре­об­ра­жа­ется».

Чело­век есть высшее и совер­шен­ней­шее тво­ре­ние Пре­свя­той Троицы, при­да­ю­щей завер­шен­ный смысл все­лен­скому бытию только посред­ством все­ле­ния в него чело­века. Венчая все миро­зда­ние, чело­век несет в себе един­ство види­мого и неви­ди­мого миров, соеди­няет в духов­ной и телес­ной жизни бес­те­лес­ную при­роду небес­ных ангель­ских чинов и мате­ри­аль­ную жизнь тела. Будучи сотво­рен как Образ Божий, чело­век отра­жает такие при­су­щие лишь Богу каче­ства как ум, сво­бода выбора, твор­че­ство, духов­ность, цар­ствен­ное досто­ин­ство и пред­на­зна­че­ние в мире, но в то же время чело­ве­че­ская лич­ность не исчер­пы­ва­ется ника­кими опре­де­ле­ни­ями, явля­ясь столь же непо­зна­ва­е­мой по своей сущ­но­сти как и создав­ший ее Бог.

Отра­жая всю пол­ноту боже­ствен­ного Пер­во­об­раза, чело­век ста­но­вится «дра­го­цен­ней всех тварей»(св. Мака­рий Вели­кий), в том числе и неви­ди­мых анге­лов, испол­ня­ю­щих роль слу­жеб­ных духов в деле его спа­се­ния. Исклю­чи­тель­ное поло­же­ние чело­века пред­по­ла­гает его особую миссию, заклю­ча­ю­щу­юся в «пове­ле­нии стать Богом» (св. Гри­го­рий Бого­слов) – при­зва­нии к дости­же­нию высшей сте­пени бого­по­зна­ния через обо­же­ние, в кото­ром чело­век дела­ется при­част­ни­ком и соучаст­ни­ком боже­ствен­ной жизни посред­ством дей­ствия нетвар­ной боже­ствен­ной бла­го­дати. Гре­хо­па­де­ние чело­века поста­вило под угрозу осу­ществ­ле­ние его миссии, кото­рая вновь воз­можна лишь после Бого­во­пло­ще­ния. В Бого­че­ло­веке Иисусе Христе чело­ве­че­ское есте­ство под­ни­ма­ется на недо­ступ­ную для всего твар­ного мира высоту, и чело­век снова при­зы­ва­ется к обо­же­нию – «воз­рас­та­нию в мужа совер­шенна, меру пол­ного воз­раста Хри­стова» (Еф. 4:13), в Кото­ром «сокрыты все сокро­вища пре­муд­ро­сти и веде­ния» (Кол. 2:3), «оби­тает вся пол­нота Боже­ства телесно» (Кол. 2:9). Таким обра­зом, пра­во­слав­ное пони­ма­ние чело­века обре­тает свой источ­ник в хри­сто­ло­гии – учении о Бого­че­ло­веке. «Хри­стос, – объ­яс­няет архи­манд­рит Софро­ний (Саха­ров), – ста­но­вится незыб­ле­мым осно­ва­нием и высшим кри­те­рием цер­ков­ного учения о чело­веке – антро­по­ло­гии».

***

См. АСКЕ­ТИКА

Коцюба В.И. «Христианская антропология как предмет историко-философского исследования»

1. Изучение
христианской антропологии оправдано не только в рамках религиоведения, истории и
философии религии, но и в области истории философии, в частности, в работах по
истории русской философии. Христианство было одним из конституирующих факторов
русской и европейской культуры. Через воспитание, нравственные нормы и идеалы,
культурные традиции оно влияло на формирование русских мыслителей. Некоторые
русские философы прямо рассматривали свое мировоззрение как христианское.
Например: В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Н. Лосский и др. И даже те
мыслители, которые отрицательно относились к религии, в ранний период своей
жизни, как правило, имели религиозные устремления. Например: М. Бакунин, А.
Герцен, Н. Чернышевский и др. Особенное влияние, на наш взгляд, должны были
оказывать христианские представления о человеке, его духовном предназначении,
христианские идеалы совершенной человеческой личности. Иными словами, все то,
что можно отнести к христианской антропологии и этике. Это связано с тем, что
идея человека, формируемая в культуре, становится, как отмечает немецкий
исследователь     В.
Шюсслер, «содействующим фактором» в жизни людей, влияет на их реальную жизнь[1].  

           
Важность рассмотрения христианской антропологии связана также с тем, что
антропологическая тематика вызывала особенный интерес у русских философов. По
словам В.В. Зеньковского, русская философия «больше всего занята темой о
человеке, о его судьбе и путях»[2]. С. Франк в статье
«Сущность и ведущие мотивы русской философии» писал: Излюбленная тема русских
размышлений – человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. …Лучше всего
она может быть названа религиозной антропологией»[3].

2.
В этой связи было бы полезно проанализировать значение и понимание христианской
антропологии в антропологии русских мыслителей, прежде всего представителей
религиозной философии. Для этой цели требуется реконструкция «картины»
христианской антропологии, какой она была в рамках христианской традиции в тот
или иной период истории русской философии. В Росси XIX века условно можно выделить три
направления религиозной мысли, в которых выражала себя доминирующая в культуре
православная христианская традиция, и соответственно отражалась и христианская
антропология. Это:

а)
наследие религиозных мыслителей – церковных иерархов, по канонам самого
православного христианства обязанных сохранять в чистоте учение Христа для своих
современников, оберегать его от искажений. Это наследие, как правило,
представлено в речах, выступлениях, проповедях, резолюциях, лекциях, трудах по
экзегетике, патрологии и т.д. Особенно интересными для исследования могут быть
речи и проповеди. В них христианское учение о человеке связывалось с реалиями
своего времени, давалась оценка нравов, важных событий, тенденций с позиций
христианского мировоззрения. Речи и проповеди имели широкое печатное
распространение, обсуждались в обществе, и таким образом через них складывалось
восприятие и понимание христианства и у представителей русской философии.
Например, выступления архиепископа Иннокентия Борисова, «служили предметом
общего внимания почти всей тогдашней прессы», они печатались в «Московитянине»,
И.В. Киреевский писал на них рецензии[4]. П.Я. Чаадаев
общался с митрополитом Филаретом (Дроздовым), слушал его проповеди и похвально
отзывался о них[5]. При выборе
авторов этого направления предпочтение, на наш взгляд, следует отдавать тем из
них, кто был наиболее известен у образованных современников, получил от них
высокую оценку, и вместе с тем, признавался авторитетным в самой православной
христианской традиции. В 1-й половине XIX века такими были уже упоминаемые
митрополит Московский Филарет (Дроздов) и прозванный русским Златоустом, весьма
популярный в обществе, архиепископ Херсонский Иннокентий (Борисов).

б) второе направление –
наследие преподавателей Духовных Академий, представителей духовно-академической
философии, которые видели свою задачу в построении систематической христианской
философии, включающей в себя, явно или неявно, и христианскую антропологию.
Ценность изучения данного направления, в профессиональном, качественном знании
его представителями европейской философии и западного богословия.
Духовно-академическая философия через оценку философских учений, католической и
протестантской антропологии неявно показывала особенности отечественной
православной традиции понимания человека. Кроме того, духовно-академическая
философия оказала влияние на русскую религиозную философию.

в)
третьим направлением можно назвать аскетическую литературу, в особенности,
эпистолярное наследие христианских подвижников, тематически очень тесно
связанные с христианской антропологией.

3)
Методология исследования христианской антропологии, на наш взгляд, могла бы
включать следующие моменты:

а)
рубрикацию основных антропологических тем и вопросов. Здесь несомненную помощь
могут оказать темы и основные понятия философской антропологии: понятия о
человеческой природе, месте человека в мироздании, о смысле жизни и т.д.

б)
анализ ключевых понятий и основных положений христианской антропологии, таких
как: «образ Божий» в человеке, первородный грех и т.п. в литературе
соответствующего периода.

в)
сравнительный анализ русской христианской антропологии с другими религиозными и
философскими учениями о человеке.

В
перспективе, с позиций общей картины христианской антропологии в России, можно
было бы полнее оценить степень влияния христианского православного понимания
человека на представителей русской философии, а также оценить особенности их
собственных воззрений. Христианская антропология давала бы необходимый для
оценки контекст.

[1] Philosophische Anthropologie.  Schüssler W. (Hg.). Freiburg, 2000, S.
13.

[2] Зеньковский В.В. История русской философии. – Ленинград, 1991.Т.
1. Ч. 1. С.16.

[3]  Франк С.Л. Сущность и ведущие
мотивы русской философии // Философские науки, 1990. С.
90.

[4]  См. Буикевич Т. свящ. Иннокентий
Борисов бывший архиепископ Херсонский // Русский Златоуст: Жизнеописание, слова,
проповеди святителя Иннокентия, архиепископа Херсонского. Единецко-Бричанская
епархия, 2005. С. 346.

[5] См.   П.Я Чаадаев Полное собрание
сочинений и избранные письма. Т. 2. – М., 1991.
С.625–626.

Пространства священного. Христианская антропология на рубеже веков

Рубежи столетий (и тысячелетий) часто обозначают существенные культурно-исторические вехи в эволюции религиозного сознания. Разделение христианства на Западную и Восточную ветви в XI веке, на рубеже тысячелетий, — событие более чем очевидное. Время возникновения классического протестантизма (начало XVI века) тоже весьма знаменательно. Для русской культуры знаковым событием стало принятие христианства в X веке, то есть незадолго до разделения церквей. Постепенное внедрение в официальную идеологию концепции «Москва — Третий Рим» на рубеже XVI и XVII веков или же возникновение идеи «Четвертого Рима» на границе XVII и XVIII веков русской истории («петербургский переворот» Петра Первого) — вехи тоже, несомненно, значимые.

Дело здесь, конечно, не в мистике «холодных чисел». Культурно-исторические ожидания, обретающие впечатляющую форму смены вех религиозного самоопределения, удивительным образом сочетают в себе онтологическую неизбежность происходящего с психологической предрасположенностью к переменам. Происходит это, естественно, не только в сфере религиозного сознания, но именно в этой последней имеет особый смысл.

Приближающиеся новый век и новое тысячелетие вновь отмечены кризисом христианской идеи, благодаря веренице человеческих трагедий века двадцатого, в которых воплотилось ницшевское предсказание о смерти Бога — предсказание, дошедшее до нас из перекрестия XIX и XX веков.

Конец нынешнего века уплотняет и проясняет многие узловые точки христианского учения о человеке. Антроподицея «после Освенцима и ГУЛАГа» стала неизбежным фактом второй половины XX века, и не потому только, что метафора стала реальностью, а мифология века проявила свой кровожадный нрав. Речь идет о главном: возможна ли такое бытие человека в современном мире, когда традиционные христианские ценности (и в более широком смысле — ценности общерелигиозные) полностью разрушены. И что в этом случае приходит на смену священному: парадоксальные формы обновленного религиозного сознания или же принципиальная установка на внерелигиозное самостояние человека в мире.

В культурно-историческом смысле сфера религиозного опыта всегда представляла предмет споров и разногласий. Само по себе это не является чем-то необычным. С точки зрения европейской традиции, христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых тенденций такого рода. Само возникновение христианства из недр древнейшей религии иудаизма, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная опора на греческие философские корни, постоянные конфессиональные трансформации — все это позволяет поставить вопрос о том, каким образом ситуация священного в христианстве сказалась на развитии самого учения. Вместе с тем, это и вопрос о современном ощущении христианства, о возможности преодолеть испытание очередного перекрестия веков и достойно выйти из этой ситуации.

Речь идет не о метафорическом статусе священного, но о тех духовных координатах, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.

Как описывает эту ситуацию М. Элиаде, человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от обыденного, мирского. Священное и мирское — два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории 1. Ощущение священного пространства может определить стратегию жизненного пути человеческой личности, хотя задача обретения такого пути для большинства людей остается до конца не выполнимой.

Несомненно, что среди основных религиозных образов мира, определяющих границы священного, одно из важнейших мест занимает тема смерти. В ней сосредоточена та напряженность непознаваемого, те предельные переходы, в которых только и обретается смысл жизни.

Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: стирание границ уже на рубеже XX и XXI веков происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.

Удивительным образом вся эта палитра культурных парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и апробированная Фридриха Ницше идея смерти Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (и мультиплицированных в культуре) смертей.

Тотальность символов смерти часто принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность не только серьезным и дальновидным исследованиям истории и логики вопроса, но и попыткам уравнивания универсальных религиозных ценностей и ценностей обыденно-телесного, когда смерть из трагической и просветленной тайны превращается почти в этнографический факт культуры. Встречаются и традиционные толкования идеи смерти, обозначающие христианскую концепцию как изначально зараженную «грехом негативности» и поэтому утратившую свое значение для современной культуры 2.

В этих случаях речь идет, видимо, не об изъятии смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Когда в ситуации «постмодернистского упокоения» происходит подмена воспоминаний, забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Возникает новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.

Как известно, тезис о смерти Бога не приобретает у Ницше априорного характера. Как показывают многочисленные исследования, идея антихристианства у Ницше характеризуется не академическим атеистическим умонастроением, но имеет глубокие внутренние, психологические причины. Поэтому богоборчество Ницше не определяется абсолютным отрицанием моральных принципов христианства. Это предельная экзальтированность пророческого чувства по внешней форме напоминает известный лютеранский (и кантовский) «соблазн»: признание моральной непогрешимости основ догматики сопровождается отрицанием «реальной церкви» со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в логове антиномий: он не желает уничтожить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей «мышление Ницше… определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено» 3. Почти интимное, благословенное отношение Ницше в фигуре Спасителя не просто дополняет, но оформляет предельно важные смыслы такого отношения.

В философском дискурсе ХХ века получилось так, что ницшевское пророчество подчас воспринималось буквально, что послужило началом зримого разрушения пространства священного, причем идея смерти Бога оказалась именно в начале этого процесса, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики были не до конца поняты. В «музыке отрицания» были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, не предчувствие и не пророчество.

Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры, провозглашенные с позиции постструктуралистского дискурса, удивительным образом воспроизводится в компьютерном умозрении эпохи, когда мультиплицирование смертей напоминает виртуальную погоню с заданным, но трудно достижимым результатом.

Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью — до закономерного «победного конца» (смерти).

Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религиозном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. Дело заключается не в декларировании или же априорном навязывании христианского умозрения. Речь идет о возможности сохранения того духовного пространства, которое объединяет разные культурные парадигмы и при этом не разрушается, сохраняет свою самостоятельность.

Представляется, что тезис Ницше, столь завораживающий в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо устаревших ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки «пост». Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ века совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию священного в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ века. Обращение к символу смерти со стороны постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистским письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате. Мода на смерть в конце ХХ века есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм.

Подобная позиция вполне иронична и временами достойно выдерживает меру собственного эпатажа. Но на самом деле происходит попытка изъятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценностям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о «классических» (если это слово здесь применимо) образах жанра, а о стойком эпигонстве, за которым часто скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных горизонтов. Иллюстрацией здесь может быть, например, давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с «дьявольской сущностью» телевидения, разрушающего и священное пространство Космоса, и духовный мир человека. Многочисленные обращения к теме виртуальной реальности, если они игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером вторичности.

Сегодня мы наблюдаем несомненную ритуализацию языка постмодернизма. С одной стороны, постмодернистические изыскания перестают прятаться за маску эпатажа и самоиронии, становятся вполне серьезными. С другой стороны, метафора моды растворяется во вторичности языка. Неожиданно возникает дилемма: что лучше, продуктивнее интерпретировать и пересказывать — «классику» или постмодернизм.

Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. За русского постмодерниста подчас говорит хайдеггеровский (то есть не русский) язык. Русский — молчит… Все — как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех, жизнь и смерть, священное и профанное… Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры. Отношение к религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в тактике постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становится прагматическим делом: игра происходит на поле потерь оппонента, а именно такая игра наиболее безответственна. Фигура постмодерниста — одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии («ленивой укоризны»). Правда, самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого фармакона — яда-противоядия. Постмодернист «как бы» задает себе вопрос: «а не выпить ли… По-нашему, по-сократовски»!?

И не пьет.

С позиций ценностей христианской культуры актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма. И каким образом пространство священного сдерживает (удерживает) современность от окончательного провала в профанное, обыденно-мирское.

М.К. Мамардашвили говорил, что символ смерти в культуре возникает тогда, когда появляется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. Постмодернистские опыты над смертью есть умерщвление смерти. Иными словами, мы имеем незавершенную формулу о попрании смерти смертью, но… без Воскресения. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры — паузу отстраненной расслабленности.

Мультиплицированная смерть становится новым типом дискурса, сюжетом для потрошения плюшево-соломенного Винни Пуха. Или, как это показано в старом советском мультфильме, расплатой за утерянный покой обывателя, когда «убийство старушек» совершается «чистыми руками» и со спокойной совестью. Да еще с моралью в качестве эпилога: «судите его, если можете…».

Хармсовские старушки, выпадающие из окон, став жуткой реальностью сегодняшнего дня, как-то мало интересны постмодернистскому сознанию. Оно все — в культурологических изысках и спорах, в которых реальная смерть реальных современников уже мало волнует. Может быть, здесь и проявляется расплата за равнодушие, когда видимая, физическая, смерть человека становится менее важной (и реальной), чем культурологические новации на этой почве, когда священное пространство страдания принимается за реальность виртуальную, вымышленную, а вымышленная реальность отождествляется с материальным миром. Смерть изъята, трансформирована собственной трансформацией, уничтожена.

Разрыв между телесностью и разумом в постмодернистском жесте, отсылает к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей. Играя с телом, постмодернизм пытается избавиться от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело.

Можно, конечно, существовать в постоянной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистское отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.

Превращение культуры в текст — самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так зазываемым «автоматическим») замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя — как предтеча смерти человека — возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора 4.

Возможно, что кризис постмодернистской идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица. Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую «телесность», разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре: то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная «игра в cogito»). Отношение к христианской культуре как к разновидности классического дискурса, как к чему-то доисторическому (или, во всяком случае, до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Татьяну Горичеву, тирания частной, «телесной» жизни, пропасть между делом и развлечением не только «взывает к небу», грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурных нарративов.

Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе — суть от этого не изменится: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид «веселой науки», которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в этом, несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие Бога, автора, культуры и человека станет ориентиром в поисках (пост)постмодернистического письма.

Постулирование христианских ценностей в современной культуре, конечно же, не является самоцелью. Можно предположить, что христианство и не нуждается в такого рода экивоках. Философические попытки определить стремление современного человека к христианству, к поиску себя в этой якобы «устаревшей» системе ценностей с помощью негативной терминологии (имеется в виду рационализированная критика так называемой «новой религиозности») представляются не вполне корректными. Здесь сказывается стремление философской рефлексии видеть в любом нефилософском типе дискурса искажение истины.

Вопрос заключается не в культурно-историческом кругозоре и даже не в градациях «мягкого» (либо ироничного) отношения к христианству. Суть дела состоит в априорном непризнании христианского учения в качестве равновеликой (по крайней мере) предпосылки морального сознания. Современный человек не утрачивает корни христианского мышления. Он, скорее, растрачивает энергию честного отношения к себе и к миру в тщетных попытках сконструировать что-то наподобие модели категорического императива конца XX века. Но возможна ли на этом пути новая парадигма?

Нельзя не признать, что судьба современного христианства парадоксальна, что сказывается и на трансформациях восприятия современным человеком священных пространств. Хорошо известная мысль Л. Н. Толстого о том, что главное зло конфессиональных разногласий состоит во взаимном непонимании, неприятии, невозможности казаться «в истине» по отношению друг к другу 5, к концу века не вполне оправдалась. Сегодня разговор идет о взаимном уважении, экуменическом сближении и даже догматическом согласии. Однако по сути дела косвенные (и взаимные) упреки в отступничестве сохраняются. Со стороны русского православия критика католицизма сочетается с критикой протестантской этики (впрочем, как и философической составляющей категорического императива).

Католическое умозрение в отечественном самосознании чаще всего ассоциируется с умозрением «инаковым», несопоставимым с православием. Католические образы мира связаны и с сюжетами русской истории и художественной литературы, в которых католичество предстает не в самом благовидном виде. Не случайно, что в отечественной традиции практически отсутствуют фундаментальные труды, посвященные истории католицизма. Даже в самое последнее время встречаются явные антикатолические выпады. Тем не менее, неспешный, неторопливый путь сближения Церквей-сестер продолжается.

Нельзя не признать, к примеру, что католические образы, пришедшие в культуру XX века из Возрождения, организуют современные пространства священного, и мир этот светел и чист. Только ощутив эту чистоту и эту высь, по-настоящему начинаешь понимать мысль Толстого о необходимости единения церквей, не могущих жить в вечном раздоре. Православному взору в католическом мироощущении, несомненно, есть что почерпнуть для собственного внутреннего опыта и подумать о едином пространстве священного, для которого мелкими должны казаться межконфессиональные разлады. И тогда обретают новый смысл и чаадаевские штудии в защиту истинности католицизма по отношению к православию — штудии на почве православной любви-отчаяния. Становится понятной и последовательная защита В. С. Соловьевым католической духовности. Конфессиональную целостность католичества, его культурно-истоические основы высоко ценил и А. Ф. Лосев. Он считал католицизм (впрочем, как и классический протестантизм) мощной, внутренне органичной системой. Традиционная же критика со стороны православия ведется с точки зрения той Абсолютной Мифологии, о которой говорится в лосевской «Диалектике Мифа» и в аспекте которой не меньшей критике может быть подвергнуто и православие. С. С. Аверинцев полагает в этой связи, что идея Абсолютного Мифа в интерпретации Лосева является его собственной версией объединения христианских конфессий.

Видимо, для русского человека всегда недостаточной является природная российская ширь, помноженная на иррациональный аскетизм великого православного служения. Отсутствие стремления к экуменизму, духовно осознанная и культивируемая религиозная обособленность православия в один прекрасный момент сталкивается с вопросом об отношении к общему священному пространству, даруемому человечеству христианским служением.

Для человека, даже весьма далекого от какой-либо религиозности, наличие особых пространств духовности может даровать приобщенность к храмовому действу. Особенности церковной службы в православии и католицизме выражают собой два различных образа священного пространства, но образа взаимодополнительных, дающих объемное представление о бытии христианства в современном мире.

«Свет Фаворский», струящийся из глубины католического храма, соединенный с мощным световым потоком, идущим от купола, конечно, имеет совершенно иное наполнение, чем мощный и внутренний свет православного храма. Здесь меньше «закона» и больше «импровизации». Солнце, входящее в купол католического храма, преобразуется в направленные лучи непредсказуемой траектории.

В православный храм солнце входит иначе, чем в католический. Это свет, который, скорее, в душе, чем тот, что струится извне. Мощь и скорбь православного храма растворяет свет, делает его внутренне цельным. Сгоревшие русские деревянные церкви несли на себе крест жертвы, огонь жертвоприношения. Преображением этого света становится внутренний, «хроматический» свет православного храма.

Мощь католического храма направляет и обнимает свет. Кажется, что здесь возможен праздничный карнавал, право существования которого освящено и освещено. Побывав на католической воскресной службе в маленьком городке на итальянском побережье, где уже несколько веков возвышается прекрасная Ротонда, автор еще раз убедился в том, что ощущение светского праздника, предсказанное праздничной флорентийской архитектурой, пронизывает и самую обыкновенную службу.

Православное служение воспитывает душу, в которой может и не быть еще закона. Но воспитать такую душу — дело почти невыполнимое в абсолютном смысле. Отсюда и закрытость, и внешняя недоступность православной службы и православного служения. Несомненно, что непревзойденная внутренняя красота православного храма — воспитатель гораздо более суровый и недоступный, чем красота храма католического.

Православный храм призывает к смирению и покаянию. Католический — к исповеди и жизни. Но оба этих священных пространства необходимы современному человеку, как необходимо ему ощущение единства с миром. Во всяком случае «кафоличность» католического мироощущения никак не противоречит «апофатике» православного, но замечательно дополняет ее.

Весьма далекой и чрезвычайно насыщенной попыткой соединения этих двух образов священного предстает знаменитый эпизод из флорентийской истории XV века. Церковный собор 1439 года провозгласил своей целью объединение католической и православной церквей. Была и вторая, более практическая цель — объединение всех христианских государств Европы для спасения Византии от грозившего турецкого завоевания. Папа Евгений IY пригласил за свой счет делегатов и гостей из разных стран, в числе которых была многочисленная делегация из Руси. 5 июля 1439 г. во Флоренции после долгих дебатов был подписан итоговый экуменический документ. На следующий день он был торжественно зачитан во время великолепной церемонии, проходившей во Флорентийском соборе Санта Мария дель Фьоре. Представители католического и православного духовенства публично обнимались и лобызались. «Да возрадуются небеса и да возликует земля о том, что стена, разделявшая западную и восточную церкви, пала. Мир и согласие восстановлены», — писал один из современников 6.

К сожалению, итоги этого единения были менее чем кратковременными. И дальнейшая история сосуществования католицизма и православия уже не дает примеров такого воодушевления.

П. А. Флоренский видел в католицизме фанатизм каноничности (ибо критерий церковности там — иерархическая система должностей), а в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности (т. к. критерий церковности протестанта — система формул, текст Писания). «Религиозный мир, — писал он, — раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые истощающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя… Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тратится на вражду к другим, то человечество могло бы отдыхать и процветать» 7. И «если бы христиане одного исповедания верили в искренность установки на Христе христиан другого исповедания, то вероятно и разделений не было бы» 8.

Для понимания глубины проблемы разлада внутри христианства, характерного для начала XX века, важно обратиться к полемике, которую вели между собой православные мыслители, то есть те, кто во многом способствовал созиданию образа христианской антропологии на русской почве.

Например, Б. В. Яковенко направляет против мировоззренческой позиции П. А. Флоренского. Он полагает, что тот философско-религиозный синтез, который пытается осуществить в своем творчестве Флоренский, является зримым проявлением философии отчаяния, разорванного мышления. «Состояние отчаяния, — пишет Яковенко в преамбуле к одной из своих статей, — одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не имея под ногами исконной опоры, чувствовать, что летишь стремглав в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, — вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни» 9.

Если вслушаться в эти слова и представить себе, кто же является «объектом», иллюстрирующим патетические высказывания автора, то меньше всего думаешь о Флоренском. Однако именно с его философией Яковенко связывает синдром отчаяния, находя в исповедальной книге «Столп и утверждение истины» — «книги жизни» Флоренского — наибольшее выражение этого синдрома. Яковенко фактически описывает здесь процесс разрушения священного пространства, не замечая при этом, что священное подвергается испытанию в его собственной душе.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции Флоренского принадлежит и Н. А. Бердяеву. В какой-то степени повторяя Яковенко, Бердяев полагает, что «Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью». Однако — в то же время — «самое ценное в книге Флоренского — это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия». Здесь же Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, «которая есть безумие для века сего», он сам развивает в своей книге «Философия свободы» 10.

Идеи Флоренского не случайно оказались на пересечении точек зрения по поводу специфики православного сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальных умов русской истории, свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях развития христианства. Не случайна мысль А. Ф. Лосева, считавшего, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский» 11. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады — это нечто иное, вторичное по отношению к историческим и духовным корням христианства.

Критика западной модели христианства позволяет поставить вопрос, являющийся важнейшим в этике православной: возможно ли в принципе обоснование этических норм вне Абсолютных координат нравственности. Русские религиозные философы отвечают на этот вопрос отрицательно, считая, что началами этики может быть только «соборное творчество»,
созидающее мир абсолютных ценностей (Н. О. Лосский). Еще более определенно высказывается Флоренский: «Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, — продолжает Флоренский, — а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль» 12. Флоренский удивительно точно определяет здесь главную опасность, грозящую пространству священного, а именно опасность подмены абсолютных координат нравственности нормами относительными, рассудочными, автономными. Известное высказывание Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога («если существует “Троица” Андрея Рублева, то Бог есть») свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «расчленения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный.

По словам Флоренского, «объединение христианского мира возможно лишь при перемене образа мыслей (metanoia) и обдумывании — прежде всего в пределах собственного своего исповедания… Должен раздаться призыв к покаянию христианского мира, призыв от полуверия к вере и от Вавилонской башни к Граду Божию. Он никого не принуждает к отказу от усвоенных его исповеданием конкретных форм, он зовет лишь к углублению в собственную веру каждого и внушает одно: духовную активность. Величайшая опасность, угрожающая всему, откуда думаем мы почерпать силы, должна наставить христиан отнестись с чувством ответственности к этому призыву ради собственного их расчета. ради будущего их детей» 13.

Эти слова как никогда актуальны сегодня, и понимать их следует в самом широком общечеловеческом смысле. Европейская цивилизация исторически сложилась как цивилизация христианская. Она впитала в себя идею священного, как идею высшей нравственности, совести, справедливости. Поэтому рубеж тысячелетий вновь приводит нас к осознанию духовной дилеммы, смысл которой раскрывается в универсальном вопрошании о человеке. Христианская антропология говорит о возможности и необходимости священных пространств, которые формируют духовный мир человека, и не запрещает задавать вечный вопрос: что же такое человек.

Mikhail S. Uvarov. The Sacred Spaces. Towards a Christian Anthropology at the Border of Ages

The paper deals with the problem of the “soul of Christianity” in situation after “God’s death”. The author looks at the question from Orthodox angle and in contexts of the Russian and European culture. According his opinion, Christian «sacred spaces» form the unseen of the human being in situation of the border of ages.

• [1] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.17-20.
• [2] Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С. 13-14.
• [3] Ясперс К. Ницше и христианство М., 1994. С. 41.
• [4] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.,1981. С.384-391.
• [5] «И я увидал, что всех, не исповедующих одинаковую с нами веру, православные считают еретиками, точь-в-точь также, как католики и другие считают православие еретичеством; я увидал, что ко всем, не исповедующим внешними символами и словами свою веру так же, как православие — православие, хотя и пытается скрывать это, относится враждебно… Говоришь себе: да не может быть, чтобы это было так просто, и все-таки люди не видали бы того, что если два утверждения вдруг друга отрицают, то ни в том, ни в другом нет единой истины, какою должна быть вера». (Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. В чем моя вера? М., 1985. С.90-91).
• [6] См. об этом: Данилова И.Е. «Цветок Тосканы, зеркало Италии». Флоренция XV века: голоса современников. М., 1994. С. 22-25.
• [7] Флоренский П. А. Записка о православии // Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. Т.2. М.,1996. С. 543.
• [8] Флоренский П. А. Записка о христианстве и культуре // Там же. С. 551.
• [9] Яковенко Б. В. Философия отчаяния // Северные записки. 1915. N 3. С. 166.
• [10] Бердяев Н. А. Стилизованное православие // Русская мысль. 1914. №1. С.117-118.
• [11] Лосев А. Ф. Об отце Павле Флоренском // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С.459.
• [12] Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Сб. XVII. С.134.
• [13] Флоренский П.А. Записка о православии. С. 556-557.

ФГБНУ НЦПЗ. ‹‹Психиатрия и проблемы духовной жизни››

Весь многовековым религиозный опыт богословского и практического подхода к человеческой личности в христианстве пронизан идеей трихотомического строения личности, раскрытия в ней не только духовного, но и душевного и телесного (биологического «природного») пластов бытия. Как у древних, так и у современных отцов и учителей церкви мы неизменно обнаруживаем внимание ко всей личности в целом, не только к духу и душе человека, но и к телу, участие которого в религиозном опыте признается, как аксиома. Христианская антропология православного святого Григория Паламы (XIX век), как и христианская по своей природе педагогика К.Ушинского (XIX век) стоится на основе понимания в человеке дифференцированных проявлений духа, души и тела.

Напомним, что основной труд К. Ушинского — «Педагогическая антропология» — состоит из трех томов:

1. Воспитание тела.
2. Воспитание души.
3. Воспитание духа.

Единство и гармония всех сторон человеческой личности считается признаком здоровой личности, состояние, которое дано было человеку в его первозданной чистоте, затем было утеряно в результате пренебрежения законами духовной жизни и теперь является заданным человеку, искомым состоянием: «чтобы ваш дух, душа и тело были совершенны во всей полноте и без всякого недостатка». Это завещание апостола Павла проходит через все века. Вот несколько примеров. Никодим Святогорец (VП) пишет: «Дух твой, ищущий Бога небесного, да властвует над душою и телом, назначение которых устроить временную жизнь». Для Макария Великого, подвижника IV века, была очевидна наша зависимость от психофизического организма (мы теперь скажем от конституции или от типа высшей нервной деятельности). Он пишет: «У преуспевающих в духовной жизни естество остается прежним: человеку суровому оставляется его суровость, а уступчивому его уступчивость… иной по естеству будучи суровым предает свою волю Господу, и приемлет его Бог, а естество пребывает в своей суровости. А иной добронравен, скромен и добр, посвящает себя Богу и его приемлет Господь».

Но это не значит, что проявления этих природных особенностей остаются в духовной жизни неизменными: они «хотя и остаются прежними в своем существе, но в своих проявлениях изменяются под влиянием духовной жизни». Он приводит два примера разного осуществления заповеди милосердия у человека с мягким характером и сурового: один по мягкости утомляет грешника и зовет к покаянию, другой — суровый — «наказывает согрешившего, сообразуясь с его силами, и следит за действие наказания и ждет покаяния». Широко известен его рассказ о различных проявлениях покаяния у двух монахов с различным характером: они изменили монашескому обету, ушли в мир и стали жить по обычаям мирской жизни, а потом раскаялись и просили братию вернуть их в монастырь. Им был назначен годичный срок испытания. Вернувшись через год они дали отчет: один весь год горько плакал о содеянном, другой весь год радовался, от какой беды и падения избавил его Господь. Когда монахи отчитались братии, как они провели этот год, оба они, пережившие покаяние явно различно в зависимости (как мы скажем теперь) от своей «конституции», «темперамента», были признаны «равно достойными» вернуться в монастырь.

Более близкое к нам время — ХIХ век — описание жизни старцев-отшельников на острове Валааме дает убедительные примеры разных характеров и темпераментов. Напомним два примера: один отшельник выбрал для своей келий северную сторону острова, на берегу тенистой бухты, заросшей вековыми соснами, где никогда не было солнца. Он питался сухарями и водой, не общался с людьми, соблюдал обет молчания, не принимал гостей, ходил в темной одежде, пренебрегал правилами гигиены и т. д. Другой избрал для себя южную бухту, окруженную светлыми березами, расчистил кусочек земли, разводил огород, имел небольшой пчельник, любил пить чай с медом и охотно принимал и угощал приезжих гостей, летом носил белый подрясник, был всегда очень опрятен, весел, жизнерадостен, любил петь высоким тенором молитвы. Посещавшие его гости, покидая на лодке его бухту, долго еще слышали воспеваемые его звонким голосом любимые им гимны, прославляющие Богоматерь: «О тебе радуется, Благодатная, всякая тварь». Примечательно то, что в соборном сознании руководства монастырями на острове оба эти отшельника почитались, как «равно уважаемые». Такое же разнообразие характеров нашел отец Валентин Свентицкий, когда в 1913 году знакомился с отшельниками Кавказских гор и описал потом свою поездку в книге «Граждане неба». Теперь рассмотрим, как мысли древних отцов и подвижников отразились в сознании учителей церкви XIX века. Епископ Михаил Таврический, широко образованный человек, стоявший на уровне современного ему развития психологии и биологии, различал четыре «течения» («сферы») внутренней жизни человека:

1. Течение материальной и чувственной жизни, где люди стихийно несутся и движутся во взаимной жестокой борьбе (здесь, видимо, соматический и витальный слой Шелера отнесены к одной сфере).
2. Сфера умственной жизни со своими законами и свойствами соединяет людей единством идей в своем колеблющемся и меняющемся свете.
3. Сфера высших человеческих симпатий (мы скажем теперь высших социальных чувств) и сострадания («горячая струя в истории согревает людей и составляет из них живой организм»).
4. Сфера свободной веры: здесь лучи духовного солнца, дающего всем жизнь и теплоту, которым «мы живем, и движемся, и существуем». В борьбе этих течений (сфер) совершается драма внутренней жизни человека. У каждой из этих сфер свои законы, своя природа, направление и приемы борьбы.

Во власти человека непосредственно — только область духовной свободы: она не уничтожается никогда. Все другое течет и развивается по своим природным законам, ничего общего не имеющим со свободой человека. Только свобода человека, как солнце, может живить и направлять стихийные силы и сферы, живущие по своим законам, по внешним влияниям, бушуя и затопляя собой все. Слабая свобода только своим сознанием пассивно присутствует там, куда увлекают человека стихийные силы и течения, подчиняется их законам и даже может усиливать своим сознанием эти природные течения. Если у него доброе сердце, он подчиняется движениям эмоций, живет своим сознанием в этой области и тем усиливает ее. Если у него ясный и острый ум, человек своим сознанием и свободой следует за его логическими построениями и усиливает их. Если у него могучая фантазия, он отдается миру образов и грез. Если несокрушимая сила чувственности и эгоизма, он становится беззаветным слугою их и подчиняет им свою сферу духовной свободы.

Колебания возможны в зависимости от природного склада человека, от силы его стихийных влечений. По схеме остается одна и та же. Епископ Феофан Затворник, в том же ХК веке, систематически исследовал «что есть духовная жизнь», «что есть дух в человеке» в отличие от души и тела. В его понимании дух в душевной жизни человека проявляется трояко: в благоговении и страхе Божием, в совести и искании Бога. Духовность есть «норма» человеческой жизни и проявляется она в сознании и свободе, «одуховленности» всех трех сторон человеческой психики: эмоциональная сторона приобретает стремление к красоте, воля приобретает стремление к бескорыстным поступкам, ум — стремление к идеальности. В единстве и равновесии всех сторон (духа, души и тела) человеческой природы коренится, по мнению епископа Феофана, свобода и сознание, подлинное здоровье человеческой личности, основа целостности нашего «Я». Лицо человека определяется тем, что в нем преобладает: дух, душа или тело. Если сознание и свобода помрачены и подчинены душевно-телесному (мы теперь скажем — психофизическому), тогда это уже не человек. Отличительная черта человека, выделяющая его из всех других тварей, высшая сторона человеческой жизни в духе; это неотъемлемая принадлежность нашего существа и проявляется у всех своеобразно.

Итак, мы видим, что представления о «слоях бытия», о «сферах» и течениях человеческой личности в деталях различается в разные истрические эпохи и у различных авторов даже одного и того же направления. Но бесспорно единство во всех веках обнаруживается в стремлении анализировать человеческую личность как целое, во всей полноте ее духовного и душевно-телесного бытия и преодолеть сведение человека к одному биологическому или психическому существованию.

Примечание. Позволим себе напомнить только на двух примерах, что эта мысль о единстве, цельности всех сторон личности человека, как признаке здоровья, проникает не только в религиозную психологию, но и в объективную науку и художественную литературу. И.П.Павлов к концу жизни говорил не раз, что его физиологическое понимание высшей нервной (психической) деятельности никак не зачеркивает духовных проявлений человеческой личности. В частности, для физиологического понимания высших человеческих функций, регулирующих и тормозящих деятельность системы безусловных (чисто биологическиху рефлексов и систем условных (ассоциативных, познавательных) рефлексов он создал учение о третьей функциональной системе высшей нервной деятельности, так называемой 2-й сигнальной системе — специфически человеческой, которой и придавал высшее регулирующее значение. При этом он прямо говорил, что основа здоровой личности, цельности нашего «Я» коренится в единстве и взаимодействии этих трех систем. Американский писатель Леон Фейхтвангер хорошо писал о наших предках, которые «обладали способностью воспринимать дух и переносить его на других без посредства обедняющей и иссушающей письменности и устной речи. Они могли непосредственно воспринимать все существо человека как нечто единое. Так земля впитывает дождь. Мы — современные люди — нищие. Мы лишились этого дара. Только немногие еще обладают им.»

Этот тезис необходим для дальнейшего изложения стоящих перед современным верующим психологом и психиатром проблем. И, в частности, для решения одной из самых актуальных в этом плане проблем: как соотносятся духовное и душевное здоровье? Духовные и душевные болезни? Всегда ли они развиваются параллельно или в неразрывной связи? Можно ли быть душевно здоровым будучи духовно больным? И наоборот — будучи духовно здоровым, заболеть душевной болезнью в медицинском смысле?

христианская антропология, православная психология: VIKENT.RU

Русский психолог (по образованию), называет себя «православным психологом», занимается христианской антропологией.

«Главная задача православной психологии — интеграция знаний о человеке христианской антропологии и современной психологии.

Религия отражает вертикальную устремлённость человека к высшему смыслообразующему началу и в этом плане отвечает его насущной потребности поиска смысла, неуничтожимого, неустранимого фактом его смерти. Особенность христианского понимания человека в том, что человек рассматривается в динамике совершенствования, долженствования и все части и силы души, психики видятся святыми отцами именно в аспекте подчинения этой цели.

Психология занята по преимуществу горизонтальной плоскостью, человеком, как деятелем во времени и пространстве.

Так как «предмет» христианской антропологии и психологии один и тот же — человек, — то, несмотря на разные углы зрения, эти системы знаний не исключают, а скорее дополняют друг друга. Достижения современной психологии не перечёркиваются, те же подходы и взгляды, которые не противоречат христианскому мировоззрению, приводятся в соответствие, соотнесение, сопряжение с образом человека в христианской антропологии.
Хотелось бы подчеркнуть, что христианская ориентация в психологии отнюдь не исключает исследования, измерения, числа, метода, а лишь против того, что может исказить душу, ибо «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф. 16,26).

Сопряжение христианского и психологического знания более чем необходимо — оно неизбежно для понимания человека, так как человек целостен в своем стремлении к смыслу богоподобия и теозису. Поэтому православная психология должна быть целостным знанием о целостном человеке — его происхождении, развитии, преобразовании для жизни вечной.

Христианская психология может и должна создаваться совместными усилиями психологов и богословов — через психологическое прочтение богословских текстов, и, наоборот, богословский анализ психологических работ». […]

Интеграция в современных трудах православных психологов психологического знания о познавательной сфере человека со святоотеческими представлениями о разумной части души имеет бесспорную новизну (В цитируемой брошюре научной новизны никак не продемонстрировано – Прим. И.Л. Викентьева), как для психологической теории интеллекта, так и для развития представлений об уме в христианской антропологии».

Шеховцова Л.Ф., Протоиерей Александр Сафрошкин, Православная психология об уме человека, СПб, Санкт-Петербургская духовная Академия, 2013 г., с. 6-7 и 77.

Богословская антропология | Полная семинария

Что особенного в христианском взгляде на человека?

Введение

Что значит быть человеком? На этот вопрос есть множество ответов. Задача христианского богословия состоит в том, чтобы прояснить, что именно является теологическим в его описании личности, формулируя критерии того, что является подлинно христианским в описании человека.
Христианские богословы поняли, что человечество в первую очередь ориентировано на Бога — по словам знаменитой молитвы Августина: «Наши сердца беспокойны, пока не найдут в Тебе свой покой.Таким образом, первоисточниками классического христианского мышления о человеке являются учение о Боге и книга Бытия — знание самих себя является частью нашего познания Бога. Современное богословие, однако, изменило этот порядок, утверждая, что нет знания о Боге, кроме как через познание себя. Однако если это наша отправная точка, то дальше антропологии мы не выйдем.
Напротив, теологическая антропология и — это попытка осмыслить значение человеческой истории в том виде, в каком она была пережита до, с Богом и Богом.Такая ориентация не означает, что различные теории естественных и гуманитарных наук не имеют отношения к нашему пониманию человека. Такие описания являются предварительными версиями человеческой реальности, которые должны быть углублены христианскими верованиями.

Ключевые проблемы в исторической перспективе

Вопрос о человеческой личности чаще всего формулируется с точки зрения того, что значит быть сотворенным по образу Бога ( imago Dei ). В святоотеческий период, особенно, понятие образа Бога интерпретировалось с точки зрения человеческого разума, в соответствии с которым человеческая рациональность рассматривалась как отражение мудрости Бога.С этой интерпретацией связано упоминание в Бытии о том, что человечеству было дано владычество над землей , таким образом, человечество напоминает Бога в его применении силы и владычества над другим творением. Эти подходы являются примерами того, как imago Dei было понято в христианском богословии, и можно многое сказать по этому сложному вопросу; однако для наших целей здесь мы сосредоточимся на трех широких категориях [будут иметь ссылки на более короткие статьи по каждой из них]:

1. 1. Один подход рассматривает антропологию как подмножество христологии — Иисус составляет истинное человечество.С этой точки зрения, только христология закладывает надлежащую основу для рассмотрения человеческого существа в его отношении к Богу и к другим.

1. 1. Другой подход понимает человеческое существо не из его прошлого и не из его настоящего, но, прежде всего, с точки зрения его будущей судьбы, которая состоит в общении с Богом. Этот эсхатологический акцент также имеет христологический элемент в том смысле, что Иисус Христос является проявлением этого общения и раскрывает истинную природу и значение человечества.

1. Наконец, теологическую антропологию можно рассматривать с тринитарной точки зрения, делая личность первичной по отношению к понятию человека. С тринитарной точки зрения люди не являются автономными индивидами, которые определяются в терминах их отделения от других индивидов, но понимаются в терминах их отношений с другими людьми. Человечество по своей природе социальное.

Какими бы ни были различия в акцентах, происхождение и судьбу человека в конечном итоге следует понимать в свете творящей, искупительной и освящающей деятельности Триединого Бога.В Божьем акте творения человечество создано из Бога , — из Бога и — из Бога , — существующих для установления отношений с Богом и в заветном общении с Богом и его творениями. В акте примирения Бога через Сына Бог поддерживает общение с творениями, отстаивая цели человечества, несмотря на его попытки самоуничтожения. Благодаря присутствию и действию Святого Духа эта работа примирения доводится до совершенства за счет обновления творения и предоставления человечеству возможности участвовать в делах благодати Бога.Человечество обретает свою идентичность в контексте этой истории.

Теологические последствия для христианской жизни

Быть человеком, созданным по образу Божьему, нужно заставить любить: нужно создать из и для другого. Человеческие существа уникально связаны с Богом, другими людьми и остальной частью созданного порядка, в отличие от других существ. Корни личности лежат в тринитарном богословии: быть личностью — значит отличаться от других людей, но при этом неразрывно с ними связываться.Подобно тому, как Бог есть то, что Он есть в неразрывном общении Отца, Сына и Духа, так и для нас быть личными — значит быть тем, чем мы являемся по отношению к другим людям. Отношения Троицы — это не просто символ, который мы отражаем в наших отношениях, но они образуют глубину, которая делает человеческое общение возможным и актуальным. Особая христианская богословская антропология понимает человека как существо, основанное на отношениях, потому что оно коренится в отношениях триединого Бога с человечеством.

Есть социальные и этические последствия, которые исходят из такого взгляда на человечество, и все же мы осознаем, что, как люди, мы не соответствуем этому представлению о личности. Это одна из причин, по которой христологическая и эсхатологическая точки зрения так важны для христианского взгляда на человека. Если мы будем смотреть только в прошлое и нашу изначальную природу в поисках смысла человеческой личности, нашей антропологии будет очень не хватать, поскольку мы знаем, что из-за греха мы не достигли замыслов Бога в отношении людей. Мы смотрим на Иисуса Христа, истинного человека, через которого мы имеем возможность жить в общении с Богом и друг с другом. Понимание человеческой природы касается не только нашего происхождения, но и нашей судьбы, тем самым привнося эсхатологический элемент в нашу теологическую антропологию.Наша судьба — быть такими, какими нас задумал Бог. Мы были призваны быть созданиями, которые хорошо живут с другими в справедливости и мире, чтобы прославлять Бога. Мы знаем, что Бог работает в нас, чтобы выполнить эту цель для взаимности и общения в настоящем, и доведет ее до завершения, когда Христос вернется.

Расскажи мне историю…

Христианский брак — это пример проживания из и для другого, являющегося неотъемлемой частью человека. Подобно тому, как три Личности Троицы не подчиняют друг друга, брачные отношения — это не слияние двух личностей в одну или подчинение одной другой.Возможно, это самый сложный аспект брака — жить как два человека, которые позволяют друг другу быть самими собой, процветать и расти в уникальных людей, которыми они должны быть. История брака показывает, что Бог создал нас не для себя, а друг для друга. В таких отношениях, как брак, мы практикуем жизнь для других, которая характерна для межличностной триединой жизни Бога и нашей жизни как жизни, созданной по образу этого Бога. Христос является прекрасным примером этой любви, поскольку он сначала полюбил каждого из нас; поэтому мы можем Духом Христа любить других.

лдп 9-15-10

христианской антропологии | Encyclopedia.com

Христианская антропология — это отрасль богословских исследований, изучающая происхождение, природу и судьбу людей и вселенной, в которой они живут. Размышление о происхождении и судьбе человека приводит к доктринам творения и эсхатологии. Конкретное человеческое существование изучается в его различных контекстах и ​​системах — как личностных и социальных, как разворачивающихся в истории, как укорененных в сетях сообществ и традиций, как расположенных в рамках политических, экономических, технологических и культурных систем и как встроенных в материальный мир. экология Земли и космоса.Христианская антропология предлагает взгляды на составные элементы и переживания человеческой личности — телесность и дух, свободу и ограничение, одиночество и товарищество, работу и игру, страдание и смерть и, в частности, теологические термины, грех и благодать.

Всестороннее рассмотрение положения человека требует широкого круга тем, которые рассматриваются в рамках христианской антропологии. На уровне человечества в целом христианская традиция рассматривает ситуацию человечества как прогрессирующую через последовательность различных состояний существования, а именно, состояние бытия, созданное Богом, состояние падшего, вызванное неправильным использованием человеческой свободы. , состояние искупления, доступное благодаря миссиям Христа и Духа в истории, и будущее состояние эсхатологического исполнения, на которое надеется человечество.Таким образом, человеческое существование в своем первоначальном состоянии проходит через стадии искажения, искупления и надежды на совершенство. Соответственно, отдельные люди начинают открывать в себе измерения тварности, падкости, искупления и надежды, которые одновременно составляют их человечность с христианской точки зрения. Вся траектория, которая начинается с творения и заканчивается реализацией обещанного эсхатона, составляет то, что в христианской традиции называется божественным домостроительством ( oikonomia ), то есть планом или замыслом, с помощью которого Бог управляет, управляет, управляет делами созданного «домашнего хозяйства» (от ойкос, «дом» и номос, «правило» или «закон»).

Христианская антропология отличается от светских дисциплин антропологии, таких как культурная антропология, тем, что она выходит за рамки описательного и эмпирического в сторону предписывающего и нормативного. Другими словами, христианская мысль не просто рассматривает то, как люди живут на самом деле, но также заявляет о том, как люди могут и должны жить. Не теологические области исследования вносят огромный вклад в понимание человека, и христианская антропология опирается на их открытия, интегрируя их в всеобъемлющее видение, выходящее за методологические границы антропологии как светской дисциплины.

Человек. Христианская традиция с самого начала присвоила себе представление о человеческой личности как сотворенной по образу и подобию Бога (Быт. 1:27). imago Dei был и остается краеугольным камнем, в частности, католической теологической антропологии. С христианской точки зрения интерпретация этой концепции явно христологическая и эсхатологическая. То есть Иисус из Назарета проявляет в осязаемой и видимой человеческой форме подлинное и исполненное imago Dei, , которому люди призваны соответствовать в постепенном процессе, который достигнет своей кульминации только в эсхатоне.

Откровение божественной личности в Иисусе Христе составляет норму того, чем призвана стать человеческая личность. Понимание божественной личности обязательно является тринитарным, поскольку только во взаимности и взаимности даяния и получения любви между личностями Триединого Бога проявляется весь объем личности. Фундаментальные элементы личности можно обозначить как восприимчивость , и донативность . Только в подлинном общении людей ( communio personarum ) эти возможности могут быть реализованы.

Восприимчивость относится к способности и открытости человека получать от других дары, которые они предлагают, рождая духовные и материальные, и, прежде всего, дар самого себя. Донативность или плодотворность — это соответствующая взаимная способность отдавать другим и дарить себя другим. Истинная личность может быть реализована только в паттерне или ритме восприимчивости и покорности.

Для христианина основным выражением этого ритма являются отношения между Иисусом Христом и Богом, который является Его Отцом. В Своей земной жизни Иисус раскрывает полноту самоотдачи или жертвенности, изливая Свою жизнь за других. В даре Евхаристии, а также в Его страстях и смерти самоотдача Иисуса достигает своей величайшей реализации. В то же время Его способность дарить Себя другим основана на том факте, что Он сначала получил все, что у него есть, и все от Отца. Но восприимчивость и покорность земного Христа основаны на вечном ритме взаимоотношений между Отцом и Сыном, в котором Отец «порождает» или «порождает» Сына, полностью «отдавая» Себя другим. Сын.Это послушание Отца настолько обширно, что Сын действительно «един в своем бытии» с Ним. В свою очередь, так сказать, Сын предлагает все, что Он есть, обратно Отцу, который таким образом «получает» Свою полную идентичность как Отца именно в этих взаимоотношениях с Сыном. И тогда Дух реализуется как Дух «Отца и Сына», то есть узы взаимной отдачи и получения, которые настолько полны, что представляют собой отчетливо существующую сущность по отношению к Отцу и Сыну.

Если основной движущей силой тринитарной жизни и личности является взаимная отдача и получение Отца и Сына, то для людей, созданных «по образу и подобию Бога», истинная личность должна быть найдена в той степени, в которой тот же самый ритм и паттерн восприимчивости и дона- тивности охватывается и переживается.

Конкретное упорядочение этих способностей по отношению друг к другу является важнейшим элементом христианской антропологии. Восприимчивое измерение личности предшествует пожертвованию или воспроизводству; то есть то, что на первом месте в порядке человеческого опыта, — это получение самого существования. Все человеческие акты дарения или дарения проистекают из предшествующего восприятия способностей, харизмы, талантов, возможностей — одним словом, благодати. Эта точка зрения отстаивалась в решающие моменты богословского развития христианской традиции.Таким образом, Павел изо всех сил старается провозгласить приоритет дара веры над заслугой добрых дел. Точно так же Августин в своих диспутах с пелагианским движением доказывал абсолютное превосходство благодати, полученной исключительно как дар по сравнению с любой человеческой инициативой. Опять же, в спорах Реформации, дебаты относительно отношения оправдания к освящению отражали важность достижения адекватной артикуляции рецептивных и пожертвованных элементов антропологии.Католическая точка зрения, выраженная в Указе об оправдании Тридентского собора, относится к предотвращению благодати оправдания и одновременно настаивает на необходимости человеческого сотрудничества в движении к святости.

Современные богословские размышления продолжают заниматься этими проблемами. Хотя в целом в более поздних антропологиях уделялось больше внимания человеческому агентству и категориям работы, труда и творчества, были также свежие формулировки приоритета восприимчивого элемента личности по отношению ко всем человеческим действиям.Таким образом, хотя представление о человеческой личности как «сотворенном со-творце» получило распространение как интерпретация imago Dei , , такие теологи, как Ганс фон Бальтазар, отстаивали примат восприимчивости как противовес тенденции к современные идеологии рассматривают людей в первую очередь через то, что они делают, что они делают, что производят. Ватиканский II Gaudium et spes ( GS ) представляет собой наиболее обширную трактовку богословской антропологии в недавних учебных документах Католической церкви.Впоследствии Папа Иоанн Павел II в своих трудах использовал учение GS , чтобы выделить конкретные аспекты антропологии. В частности, два отрывка из GS регулярно появляются в различных энцикликах и письмах Иоанна Павла. Во-первых, он часто цитирует отрывок в начале n. 22: «Только в тайне Слова, ставшего плотью, тайна человека становится поистине ясной». С такой же частотой он цитирует последний отрывок из n.24: «Человек может полностью раскрыть свою истинную сущность только в искренней отдаче себя».

В любое время и в любой ситуации точное взаимодействие этих элементов может быть разным, но для христианина августинианская истина о том, что люди «делаются добром», обосновывает аристотелевскую истину о том, что люди «творит добро». чтобы стать хорошим «.

Это взаимное разделение благ и людей, которое устанавливает возможность communio внутри Церкви как отражение communio божественных личностей. Этот «обмен подарками» происходит между людьми в данной поместной церкви, между поместными церквями как таковыми и, действительно, между церквями в различных культурах мира как отражение единства и разнообразия вселенской Церкви. Если человеческая идентичность коренится в приеме и дарении подарков, тогда становится ясно, что только в матрице или сети взаимных отношений люди становятся личностями в самом полном смысле этого слова. Более того, идентичность Церкви четко прослеживается в missio, в ее миссии в мире, которая, в конечном счете, заключается в расширении кругов communio до их наиболее всеобъемлющей степени, охватывающей всю человеческую семью.

Восприятие природы и благодати. Некоторые теологи утверждали, что традиционное обсуждение природы и благодати временами приводило к необоснованному разделению между «порядком творения» и «порядком искупления», то есть между теми реальностями, которые возникают из самого творения, и теми реальностями, которые порождены миссии Слова и Духа в мире. То, что создано, уже абсолютно безвозмездно; поэтому более уместно говорить о «природе» как о форме благодати, как о «первой благодати» или «благодати творения», в то время как те дары, которые приходят именно через миссии Слова и Духа, можно назвать «дарами». вторая благодать »или« благодать искупления ».»

Любое количество атрибутов может рассматриваться как часть врожденного состава человеческой личности как созданной. Попытка определить человеческую природу как таковую часто сосредоточивалась на тех характеристиках, которые уникальны для данного вида, таких как рациональность, свобода и т. Д. и использование символов и языка, которые отличают человека от всех других форм созданной реальности. В более широком смысле полезно думать о множестве «антропологических констант», то есть тех универсальных категорий, которые воплощены в каждой конкретной человеческое существо в уникальном созвездии, таком как «расположение» в истории и культуре, этнической принадлежности и телесности, а также универсальные категории опыта, такие как страдание, непредвиденное обстоятельство и моральная ответственность. Категории восприимчивости и покорности, как обсуждалось выше, не заменяют это более широкое рассмотрение состава человека, но они являются более значимыми предикатами в специфической теологической антропологии.

Дополнительным элементом, характерным для человеческого существования и природы, является наличие нормативных идеалов жизни и действия, которые приводят к различию между человеческой природой в эмпирическом или описательном смысле и человеческой природой в нормативном или предписывающем смысле.Это различие обосновывает возможность и, действительно, реальность того, что человеческое существование не соответствует тому, чем оно могло и должно быть. Эта реальность, в свою очередь, обосновывает, с христианской точки зрения, человеческую потребность в искуплении или спасении как из-за неморального или «онтического» зла и страданий конечного созданного порядка, так и из-за специфически морального зла, которое возникает из-за греховного злоупотребления человеческими способностями. .

Христианин провозглашает, что человеческое существование дополнительно определяется возможностями, открывшимися в истории благодаря деятельности Иисуса Христа и Святого Духа.Таким образом, изначальное состояние человечества, данное в самом творении, окутано более широким горизонтом божественной деятельности, которая раскрывает всю полноту божественного домостроительства и судьбу человеческого рода. Христианская традиция довольно последовательно с самого начала формулировала свое понимание эффектов этих дальнейших благодати в двух различных, но переплетенных нити мысли. Первый эффект этих благодати описывается как искупление, исцеление, оправдание, освобождение — то есть благодать вызывает свободу от тех сил и сил, которые порабощают или сковывают человеческую способность действовать.Второй эффект этих благодати, основанный на первом, описывается как обожествление, возвышение, освящение, созидание, то есть благодать осуществляет свободу, наделяет людей силой двигаться к своему окончательному осуществлению жизни в общении с людьми. Бог. Благодать Иисуса Христа преодолевает негативные последствия греха и зла. и актуализируют весь спектр возможностей, скрытых в первоначальном акте творения.

Краткий обзор христианской богословской истории показывает непрерывность этого двойного обозначения эффектов благодати.В святоотеческую эпоху западные богословия уделяли особое внимание благодати как искуплению человеческого существования из условий, описываемых через образы рабства, долга, ранения и вины. Для сравнения, восточные богословия более охотно говорят о благодати Христа как о возможном обожествлении или обожествлении человека. Опять же, в эпоху схоластики Томас Аквинский говорил как о gratia sanans (благодать, которая исцеляет), так и о gratia elevans (возвышающая благодать).Соответствующие категории, наиболее часто используемые в период Реформации, — это оправдание, (начальное установление правильных отношений с Богом) и освящение, (постоянное развитие и расцвет этих отношений). Наконец, современный богословский язык с большей готовностью использует термины «освобождение» и «созидание» для обозначения этой двойной дара, принесенной Христом.

Можно заметить, что двойной ритм благодати, обнаруживаемый в порядке искупления, имеет определенное соответствие с восприимчивыми и пожертвованными способностями, данными человеческим существам в том виде, в каком они были созданы.Та благодать, которая искупает, исцеляет, оправдывает и освобождает, более точно соответствует восприимчивому измерению, поскольку это дар в абсолютном смысле, не имеющий никакого отношения к заслугам или ценности какой-либо человеческой работы или инициативы. Выражаясь традиционным языком, это действующая благодать, , то есть «то, что Бог делает в нас без нас». Следовательно, та благодать, которая обожествляет, возвышает, освящает и творит, соответствует аспекту пожертвования, поскольку она более непосредственно побуждает человека действовать как партнер.Опять же, в традиционных терминах, это благодать сотрудничества, , то есть «то, что Бог делает в нас с нами». Таким образом, максима о том, что «благодать строит на природе», проиллюстрирована, если восприимчивость и донативность считаются потенциальными возможностями, данными людям в творении, которые полностью задействованы и уполномочены соответствующим двойным эффектом благодати в порядке искупления.

Только с точки зрения эсхатона откроется весь объем божественной икономии .Только в этот момент станут очевидными полные контуры человеческого движения через сотворение, грехопадение, искупление и завершение. Христианская вера зиждется на убеждении, что воскресение Христа представляет собой знамение и гарантию, которая эффективно продвигает человеческую историю к ее осуществлению.

См. Также: человек; человек.

Библиография: ч. de lubac, Краткая справка о природе и благодати (Сан-Франциско, 1984).а. о. graff, ed., В объятиях Бога: феминистские подходы к теологической антропологии (Мэрикнолл, Нью-Йорк, 1995). Папа Иоанн Павел II, Теология тела согласно Иоанну Павлу II: человеческая любовь в Божественном плане (Бостон, 1997). j. м. Laporte, Терпение и сила: благодать для первого мира (Махва, Нью-Джерси, 1988). б. Ионерган, «Исцеление и созидание в истории», Третий сборник, изд. . f. е. Кроу (Махва, Нью-Джерси, 1985). k. Раннер, «Орден искупления в порядке творения», Христианское обязательство (Нью-Йорк, 1963).

[м. ш. pelzel]

Антропология христианства — Антропология

Если в последние годы антропология христианства возникла как отдельное подразделение, то за ней также возникли некоторые споры и споры. Одна часть дискуссий касается его генеалогического отношения к дисциплине в целом. Asad 1993 был ключевым в указании того, как понимание религии менялось с течением времени, но также находилось под сильным влиянием христианских идей и институтов, а совсем недавно Asad 2003 указал на конкретные исторические корни, лежащие в основе понятий — «формаций» — светского. Коллекция Cannell 2006, более сосредоточенная на антропологии самого христианства, представляет собой попытку вызвать диалог между антропологами, а также выявить некоторые невысказанные предположения и незаметные пробелы в развивающейся подполе. Специалисты по этнографическому изучению христианства периодически проводят обзоры литературы, чтобы оценить ее достижения и упущения. Bialecki, et al. В 2008 году христианство рассматривается как катализатор размышлений как об изменениях, так и о современности, но при этом в некоторой степени соглашается с Макдугаллом 2009, что ученым необходимо остерегаться смешения изучения христианства с антропологией современного протестантизма.Есть причины, по которым антропология, как правило, сосредотачивает свое внимание на евангелистах, в частности: они были активны в общественных сферах на Западе, а также в миссионерских полях по всему миру; их агрессивные формы охвата вызывают серьезные проблемы, связанные с культурными изменениями и сопротивлением; их действия поднимают старые веберовские вопросы относительно сохраняющейся важности «протестантской этики» в создании современных способов взгляда на мир и его изменения. Однако Ханн 2007 указывает на последующее пренебрежение как основными, либеральными формами западного христианства, так и его восточными проявлениями, и в то же время ставит под сомнение само основание для антропологии христианства: может ли эта область слишком сильно полагаться на сомнительные предположение, что христианство содержит последовательный набор идей, применимых в разных культурах? И не должны ли антропологи сосредоточиться на сравнительных социальных и культурных проблемах, а не ограничиваться христианскими проблемами и институтами как таковыми? Такие дебаты продолжаются.Лампе 2010 содержит сомнения относительно того, действительно ли в антропологических исследованиях появилась четкая картина христианства. Тем временем Энгельке и Роббинс 2010 используют новый акцент на христианстве для создания форума, на котором антропология сопоставляется с теологическими и философскими вопросами, представляющими общий интерес, вызванными, например, представлениями Павла о времени и разрыве. Бандак и др. 2012 объединяет исследования различных видов христианства, предлагая при этом методологию изучения религии в целом.

Основы христианской антропологии (часть 1 из 2) — Католический стандарт

Антропология — это, проще всего, наука или изучение человека во времени и пространстве.Различные специальности сосредоточены на анализе биологических / физиологических характеристик и изучении обществ / культур. В религиозном смысле антропология имеет дело с происхождением, природой и судьбой людей.

В наше время существует множество моральных проблем, возникающих из точек зрения, которые сильно расходятся с нашей природой, как физической, так и духовной. Возникло множество ложных представлений (например, «трансгендеризм»), которые либо игнорируют, либо даже отрицают физические данные. Другие ошибки связаны с игнорированием явных свидетельств духовной природы человека, которая так отличает нас от животных.

Однако христианская / библейская антропология рассматривает созданный порядок — и человеческое тело в частности — как откровение. Тело присутствует не случайно или случайно. Нет, тело — это откровение, потому что через него Бог говорит нам о том, кто и что мы есть, и что мы должны делать. К этому показательному качеству тела Бог добавляет Свои собственные слова из Священного Писания, что приводит к возникновению христианской антропологии.

В этом эссе я хотел бы рассмотреть некоторые аспекты христианской антропологии.Это ни в коем случае не полный или систематический трактат. Скорее, он затрагивает определенные ключевые моменты, касающиеся современных ошибок. Порядок этих наблюдений не идеален, но я попытался перейти от основных к более сложным моментам.

Мы — союз тела и духовной души.

Мы не просто наше тело и не только наша душа. Мы союз двоих. Гностические и дуалистические антропологии стремятся разделить тело и душу или указать, что человек — это только его тело или только его душа.Хотя мы можем различать тело и душу интеллектуально, на самом деле они настолько вместе, что составляют одно целое. Это очень похоже на пламя свечи. Хотя можно отличить свет пламени от его тепла, нельзя переносить тепло здесь и свет там. Они так вместе, что составляют одно целое. Так же обстоит дело с нашим телом и душой.

Что такое душа?

На одном уровне душа — это живой принцип любого живого существа. Следовательно, даже у растений и животных есть душа.Душа связана с таинственным принципом, который мы называем жизнью. Хотя мы обычно используем такие слова, как «жизнь», «смерть», «живущий» и «мертвый», жизнь — это таинственная реальность. Представьте, что в одной руке я держу желудь, а в другой — камень. С большого расстояния они могут даже выглядеть похожими. Однако в желуде есть таинственная искра, которую мы называем жизнью, а в камне — нет. Если я сажу каждую в землю и поливаю участок, желудь реагирует: сначала появляется побег, а затем — могучий дуб. Напротив, рок ничего не сделает, сколько бы я ни ждал; в нем нет таинственной искры, называемой жизнью.В нем нет и того оживляющего принципа, который мы называем душой.

Если исчезнет таинственное качество, называемое жизнью, растение, животное или человек «умрут». Поскольку жизнь, которая организовывала его / ее / ее, ушла, тело или то, что осталось, приходит в неорганизованность и распад. Сила, которую мы называем «жизнью», и то, что мы называем «душой», глубоко загадочны.

Что делает человеческую душу уникальной?

Человеческая душа отличается от души животных и / или растений тем, что она является духовной душой.Писание говорит о человеке: Он сотворил их по образу Божьему (Быт. 1:27). Здесь также говорится: Тогда Господь Бог создал человека из праха земного и вдохнул дыхание жизни в ноздри [Адама], и человек стал живым существом (Быт. 2: 7). Никакие другие существа не приписываются подобным образом. Сказать, что у нас есть духовная душа, что в нас есть дыхание Бога и что мы созданы по Его образу, значит сказать, что у нас есть интеллект и свободная воля. Наше достоинство — объединить в одной личности два порядка творения, материальный и духовный.Ангелы — чистый дух. Животные, хотя и обладают душой (одушевленным принципом), не имеют духа и поэтому являются материальными. Однако люди объединяют духовное и материальное. В этом наша слава, и это основная причина, по которой наше тело однажды воскреснет, будет чудесно преобразовано и восстановлено в нашем духе.

К сожалению, сегодня существует тенденция приравнивать людей к животным. Некоторые говорят, что люди — просто умные обезьяны и что есть другие существа (например, дельфины), столь же умные, как мы. Это явно неверно. Вы узнаете что-то по его плодам; вы можете увидеть причину по ее следствию. Люди сильно отличаются от всех других животных, даже от высших приматов, и это видно по тем эффектам, которые мы производим. Хотя наши тела во многом напоминают других животных (особенно млекопитающих), на этом сходство заканчивается. Если животные такие же, как мы, то где их города и фермы? Где их университеты, библиотеки и музеи? Где их искусство, их литература? Где их законодательные органы, где они принимают законы, или их суды, где они привлекают друг друга к ответственности? Побывали ли они на Луне и обратно? Узнали ли они, а затем передали свои знания последующим поколениям? Где их технический прогресс — или вообще какой-то прогресс, если на то пошло? Почему животные на самом деле не отличаются от того, что были тысячи лет назад?

Очевидно, что существует огромная разница между людьми и другими животными.Это видно по тому, как мы живем и что делаем, а также по тому, что делают , а не .

С моральной точки зрения, низведение людей до состояния животных не только лишает нас достоинства, но и нашей свободы, потому что это говорит о том, что мы просто находимся по прихоти инстинкта.

Распространенной сегодня ошибкой в ​​отношении единства тела и духовной души является утверждение, что человек является не своим телом, а, скорее, только своими мыслями и чувствами.

Это распространено среди сторонников трансгендерной и / или гомосексуальной идеологии.Некий мужчина может сказать: «На самом деле я женщина». Обычно наблюдательный человек возразит: «Нет, ваше тело указывает на то, что вы мужчина». Тем не менее, в идеологии трансгендеров это наблюдение отклоняется, фактически говоря: «Я не мое тело. Мое тело не имеет ничего общего с тем, кем я являюсь на самом деле. Я свои мысли и чувства ». Это равносильно отрицанию того, что наши тела открывают нам глаза.

В гомосексуальной идеологии встречается аналогичная ошибка. Биологическая оценка показывает, что мужские и женские репродуктивные органы созданы друг для друга. Далее, выход — это не вход. Здесь также они отвергают тело как не имеющее отношения к делу. Это чистый гностический дуализм: тело не имеет значения; один — только дух, только мысли и чувства. В таком мире важны намерения и мысли; то, чему учит или указывает тело, не имеет большого значения. Это ошибка, потому что она отвергает реальность, которую представляет нам тело.

Противоположное, но столь же неверное утверждение состоит в том, что одно — это только собственное тело.

Это материализм, и он отрицает существование души. С этой точки зрения человек — это просто совокупность химических веществ и взаимодействий между ними. Мы делаем только то, что нам «говорят» химические вещества и нервы. У нас нет духа и, следовательно, свободы воли. Поскольку человеческое поведение считается просто результатом физических взаимодействий, над которыми мы не можем повлиять, не существует таких понятий, как правильное или неправильное. Абсурдность такого утверждения можно проиллюстрировать так:

Материалист : «Вы просто материя, просто мешок с химикатами.”

Верующий : «Я считаю, что это абсолютно неправильное и необоснованное утверждение».

( Затем материалист сердится на отказ верующего принять его требование .)

Верующий : «Почему ты злишься? Я всего лишь мешок с химикатами, и мое поведение — результат случайного срабатывания синапсов. Я только говорю и делаю то, что эти силы заставляют меня говорить и делать. Следовательно, я не являюсь ответственным агентом, и ваш гнев беспочвенен ».

Очевидно, что представление о добре и зле и о том, что мы отвечаем за свои действия, имеет смысл только в том случае, если у нас есть духовная душа, которая способна подняться над последствиями химических реакций или нервных импульсов.

Мы бываем (только) двух видов.

При сотворении человеческой личности, говорит Бог: Итак, Бог создал человека по Своему собственному образу; по образу Бога Он сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27). Есть , а не десятков разных полов, как утверждают некоторые. Фактически, до недавнего времени слово «гендер» использовалось почти исключительно как грамматический термин (в некоторых языках существительные, прилагательные, глаголы и / или местоимения имеют род), в то время как слово «пол» относилось к классификации организмов. как мужчина, так и женщина.(Если вы сомневаетесь во мне, посмотрите словарь, который был опубликован в любое время до последних десяти лет или около того.)

Да, мы либо мужчина, либо женщина, и это Бог определяет и создает это. Наши тела открывают нам наш пол, как это определено Богом. Нет необходимости в длительном изучении этого вопроса; это совершенно очевидно с простого взгляда на тело.

Некоторые возражают, что есть люди, рожденные с обоими гениталиями или имеющие неоднозначное оснащение, но наличие таких отклонений не указывает на то, что существует третий (или четвертый или более) пол.Из этого не следует, что каждая аномалия указывает на различный вид человека. Например, некоторые дети рождаются без руки; из этого мы не делаем вывод, что есть два разных типа людей: те, у кого две руки, и те, у кого одна.

Следовательно, учитывая учение Бога о том, что мы либо мужчины, либо женщины, любое принятие идеологии «трансгендеров» враждебно христианской антропологии. Он отвергает то, что Бог открыл нам в наших телах и чему Он учит нас в Своем письменном слове.Мы должны опровергнуть утверждения о том, что существует более двух полов / гендеров, и настаивать на том, чтобы люди признали реальность того, что сделал Бог. Не существует такой вещи, как женщина, «заключенная в мужское тело» или наоборот. Также нельзя «перейти», чтобы «стать» противоположным полом. Независимо от того, сколько операций перенесено или сколько гормонов принимает, независимо от того, какую одежду носят, пол изменить нельзя. Это написано в каждой клетке тела. Никто не объявляет свой пол просто и не может его изменить.Нет, каждый человек должен смиренно принять свой пол от Бога, Который есть Творец и Господь.

В завтрашнем посте мы рассмотрим некоторые другие принципы христианской антропологии и свяжем их с ошибками наших дней.