Этика в светской и религиозной жизни человека

Этика в светской и религиозной жизни человека

1. Главная
2. Статьи
3. Этика в светской и религиозной жизни человека

УДК:
141.412
DOI:10.33920/nik-01-2001-06

Панищев Алексей Леонидович Panyshev A.L. ФГАОУ ВО «Севастопольский государственный университет», Россия, 299053, Республика Крым, Севастополь, ул. Университетская, д. 33, e-mail: [email protected]

Ключевые слова:
человек, этика, религия, мораль, духовность

Данная статья посвящена исследованию этики в контексте светской и религиозной жизни человека. В работе постулируется то, что религиозная этика обращена к духовному миру человека, для которого критерии нравственного развития носят константный характер. В пределах светской этики нормы морали продиктованы общественными настроениями и модой на определенном временном периоде. Важной особенностью религиозной этики является ее обращенность к вере в Бога, а поэтому она призвана содействовать духовному спасению человека. Светская этика ориентирована на социализацию индивида в коллективе и обеспечение его физической безопасности. Современное общество провозглашает свободу человека в выборе между светской и религиозной этикой, тем не менее социальные реалии и особенности информационного пространства предрасполагают людей к ориентации на светскую этику. Особое значение тут имеет Русская православная церковь, ей важно избежать участия в политической борьбе между различными светскими сторонами, которые не пользуются авторитетом в глазах общества.

Литература:

1. Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. — Киев: Дух I Лiтера, 2001. — 460 с.

2. Агошков А.В. Социальная справедливость как ценность культуры: Автореф. дис. д-ра филос. наук. — Владивосток, 2018. — 46 с.

3. Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. — Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. — 240 с.

4. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. — 672 с.

5. Гулыга А. Поиски абсолюта // Новый мир. — 1987. — № 10. — С. 245–253.

6. Гуревич П.С. Феномен деантропологизации человека / П.С. Гуревич // Вопросы философии. — 2009. — № 3. — С. 19–28.

7. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. — М.: Гардарики, 2004. — 472 с.

8. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта / И.А. Ильин. — М.: АСТ, 2002. — 586 с.

9. Ильин И.А. О сущности правосознания. Собр. соч. в 10 т. — М.: Русская книга, 1993. — Т. 4. — С. 149–414.

10. Кант И. О сосуществовании злого принципа с добрым, или Об изначальном злом в человеческой природе / И. Кант. Собр. соч. в 6 т. — Т. 4. — Ч. 2. — М., 1965. — С. 5–58.

11. Колычев С.В. Проблема антропологической катастрофы в западноевропейской философии ХХ века / С. В. Колычев // Антропологические конфигурации современной философии. Материалы научной конференции. — М.: МГУ, 2004. — С. 115–119.

12. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Русская идея. — М.: Айрис-пресс, 2002. — С. 190–226.

13. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. — Т. 1. Истоки религии. — М.: СП «Слово», 1991. — 287 с.

14. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет. — М.: АСТ, 2002. — 509 с.

15. Рупова Р.М. Антропологические модели в социальной философии XX — начала XXI века: Автореф. дис. канд. филос. наук / Р.М. Рупова. — М.: РГСУ, 2008. — 26 с.

16. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: в 2-х т. — Т. 2. / Ж.-Ж. Руссо. — М.: Педагогика, 1981. — 336 с.

17. Панищев А.Л. Категория гуманизма в философско-антропологическом измерении // Вопросы культурологии. — 2016. — № 6.

18. Панищев А.Л. Проблема соотношения нравственного и правового сознания в воззрениях В.С. Соловьева и И.А. Ильина: Монография / А.Л. Панищев; Курск. ин-т социального образования (филиал) РГСУ. — М.: Изд-во РГСУ «Союз», 2007. — 128 с.

19. Смирнов С.А. Современная антропология. Аналитический обзор / С.А. Смирнов // Человек. — 2003. — № 5.

20. Соловьев В.С. Духовные основы жизни / Избранные произведения. — Ростовна-Дону, 1998. — С. 122–275.

21. Соловьев В.С. Нравственность и право / Избранные произведения. — Ростов-наДону, 1998. — С. 504–535.

22. Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. — М.: АСТ, 2003. — 640 с.

23. Флоренский П. Христианство и культура. — М.: АСТ, 1995. — 483 с.

24. Федченков Вениамин, митрополит. Всемирный светильник. Преподобный Серафим Саровский. — М., 2000. — 410 с.

25. Франк С.Л. С нами Бог. — М.: АСТ, 2003. — 750 с.

26. Шардакова А.А. Динамика заболеваемости сифилисом в России в течение последних 20 лет (обзор литературы) // Международный студенческий научный вестник. — 2016. — № 6.

Статья поступила 16.06.2019

В современном мире ряд ученых утверждают, что в обществе произошла антропологическая катастрофа, которая имеет множество выражений, среди которых особенно разительное выражение состоит в регрессе морали и нравственности. О кризисе культуры говорили многие мыслители начиная с XIX века. Русский философ-славянофил А.С. Хомяков подчеркивал нравственное разложение западноевропейского общества, считая, что культура христианства в глубинном смысле в Западной Европе уже отсутствует. «Антропологическая катастрофа — это свершившийся метафизический акт, который проявился в духовных исканиях начала ХХ века, эта ситуация в культуре проявилась в том, что проблема укоренения человека в мире оказалась трудновыполнимой…» [11, с. 115]. Несмотря на то что с начала ХХ века прошло столетие, приходится признавать, что и к началу XXI столетия антропологический кризис не только не прекратился, но усугубился и начал представлять критичную угрозу для целых наций [15, с. 3]. Известный культуролог П.С. Гуревич пишет: «Человек становится предметом археологии и этнографии, неким символом изживших себя форм биологического существования» [6, с. 20]. Похожего мнения придерживается С.А. Смирнов [19]. Одной из причин катастрофы человеческого бытия является разрушение духовных ценностей, замена их исключительно нравственными нормами, на практике выхолощенными, во многом сводимыми к этикету.

В таких условиях часть общества большие надежды стала возлагать на религию. Если в СССР существенное значение в воспитании нации играла коммунистическая идеология, то после ее крушения осталась только Русская православная церковь. Действительно, с 1991 года жизнь российского общества и Русской православной церкви (РПЦ) заметно изменилась, что было связано с ликвидацией СССР и формированием новых социально-политических реалий. Надо признать, что таковые не лучшим образом повлияли на духовное здоровье русского народа, практический отказ государства от ряда своих функций, связанных с действенной защитой морали, оставил обществу лишь один социальный институт, на который с конца 1980-х годов осознанно возлагались большие надежды, — РПЦ. Разумеется, от либеральных реформ 1990-х годов более всего выиграли секты, сатанинские и околосатанинские организации, функционирование которых в годы советской власти трудно было себе представить. Тем не менее надо признать, что российская общественность в целом не поддалась искушению сектами. Секты не получили в России широкого распространения, и их подъем в середине 1990-х годов через несколько лет сменился угасанием. Хотя сама по себе проблема сект по-прежнему сохраняется.

Для Цитирования:

Панищев Алексей Леонидович Panyshev A.L., Этика в светской и религиозной жизни человека. Вопросы культурологии. 2020;1.

Полная версия статьи доступна подписчикам журнала

Для Цитирования:

Панищев Алексей Леонидович Panyshev A.L., Этика в светской и религиозной жизни человека. Вопросы культурологии. 2020;1.

ФИО

Ваш e-mail

Ваш телефон

Нажимая кнопку «Получить доступ» вы даёте своё согласие обработку своих персональных данных

Ваше имя

Ваша фамилия

Ваш e-mail

Ваш телефон

Придумайте пароль

Пароль еще раз

Запомнить меня

Информируйте меня обо всех новостях и спецпредложениях по почте

На указанный Вами номер телефона был отправлен код подтверждения.
Повторно запросить код можно будет через секунд.

Код подтверждения

На указанный Вами номер телефона был отправлен код подтверждения.
Повторно запросить код можно будет через секунд.

Код подтверждения

На указанный Вами номер телефона был отправлен код подтверждения.
Повторно запросить код можно будет через секунд.

Код подтверждения

Логин

Пароль

Ваше имя:

Ваш e-mail:

Ваш телефон:

Сообщение:

На сайте используется защита от спама reCAPTCHA и применяются
Условия использования
и Конфиденциальность Google

Использовать это устройство?

Одновременно использовать один аккаунт разрешено только с одного устройства.

На указанный Вами номер телефона был отправлен код подтверждения.
Повторно запросить код можно будет через секунд.

Код подтверждения

×

Мы перевели вас на Русскую версию сайта

You have been redirected to the Russian version

Мы используем куки

«Основы религиозных культур и светской этики». Обыденные интерпретации / ФОМ

Кстати, даже в семьях, где есть четвероклассники (а именно в четвертом классе она преподается), 12% опрошенных впервые услышали о новом уроке от интервьюеров.

Мы, конечно, заранее понимали, что уровень информированности большинства россиян не позволяет в рамках массового опроса вдаваться в детали, и в частности, говорить об отдельных «модулях», то есть о субдисциплинах, которые на самом деле – по выбору родителей – изучают школьники (основы православной культуры, основы исламской культуры, основы буддийской культуры, основы иудейской культуры, основы мировых религиозных культур, основы светской этики). Тем не менее мы решили выяснить, как сейчас интерпретируется и воспринимается эта новация в целом, в принципе, какими смыслами ее наделяют и чего от нее ждут: ведь по реакции на такое новшество наверняка можно немало узнать о нынешнем состоянии умов.

Положительно относятся к введению новой учебной дисциплины половина россиян (50%), отрицательно – лишь 14%; прочие заявили о безразличном отношении либо затруднились с ответом – 23 и 13% соответственно. Особенно часто приветствуют появление этого курса женщины, пожилые граждане, люди со сравнительно высокими доходами (по 56% в каждой из этих групп).

Но что стоит за таким одобрением, какими мотивами руководствуются респонденты? В их ответах на соответствующий открытый вопрос просматриваются четыре основных мотива.

Одни говорят о пользе знаний вообще, не акцентируя внимание на специфике новой дисциплины, но явно трактуя ее (в полном, кстати, соответствии с официальной позицией Министерства образования) как сугубо культурологическую: «будет польза для общего развития»; «дети должны быть развиты всесторонне»; «чем больше знают, тем лучше будет»; «разностороннее развитие детей»; «дополнительные знания не помешают»; «чтобы дети были умнее»; «знание – сила».

Другие, напротив, рассматривают новую дисциплину как вероучительную и поддерживают ее введение именно в расчете на религиозную индоктринацию школьников: «чтобы были верующие дети»; «вера должна быть у всех»; «к религии лучше приучать с детства»; «надо детей к церкви приучать»; «дети должны быть православными»; «церковь, вера в Бога к плохому не ведут»; «вера очищает души»; «пусть веруют в Бога».

Здесь – две диаметрально противоположные и совершенно четко выраженные позиции; встречаются они в высказываниях респондентов с примерно одинаковой частотой. Вместе с тем, многие, приветствуя появление нового курса, говорят о значимости знаний о религии, но как правило, выражают эту мысль таким образом, что однозначно определить, какой именно подход – культурологический или вероучительный – они ему приписывают, оказывается затруднительным: «дети должны знать о религии»; «дети должны знать историю православия»; «дети должны хотя бы знать основы религии»; «чтобы дети просвещены в религии были». Иногда, впрочем, в репликах такого типа возникают маркеры, позволяющие с высокой степенью вероятности реконструировать угол зрения, под которым респондент рассматривает предмет. Если он, например, говорит, что «дети должны знать свою религию»; «люди должны знать о своей вере», то, скорее всего, видит в новой дисциплине институт воцерковления; если же подчеркивает, что «человек должен знать разные веры» («узнать о других религиях, порядках»; «чтобы знали другие вероисповедания»), то, вероятно, исходит из того, что уроки не будут ориентированы на религиозную индоктринацию. Но обычно подобные маркеры отсутствуют. Поэтому можно лишь весьма приблизительно констатировать: примерно четверть сторонников нового курса поддерживают его в надежде на расширение эрудиции школьников, и еще столько же – в расчете на приобщение последних к вере.

Однако есть, как мы предупреждали, и иные, также весьма распространенные доводы. Многие полагают, что введение новой дисциплины будет способствовать воспитанию школьников и в перспективе – общества в целом. Акценты расставляются по-разному. Кто-то говорит о морали, нравственности: «морально-нравственное воспитание»; «у детей появятся ценности»; «моральные навыки должны быть»; «это укрепит моральный дух». Кто-то – о духовности: «будет прививаться духовность»; «воспитание духовности народа». Некоторые – о том, что данный курс сделает детей добрее, гуманнее: «привитие детям добра и любви»; «а то дети у нас жестокие стали, добрее будут»; «учит человеколюбию»; «дети будут не такими дурными»; «может, исчезнет агрессия у детей». А некоторые рассуждают совсем уж функционально: «чтобы молодежь не была разболтанной»; «дети будут получать правильное воспитание, а не пьянствовать и колоться наркотиками». Или даже говорят об устрашении, каковое – посредством новой учебной дисциплины – должно оказать дисциплинирующее воздействие на подрастающее поколение: «чтобы хоть чего-то боялись»; «побоялись бы совершить плохие поступки»; «пусть чуть-чуть боятся чего-то».

В принципе, подавляющее большинство высказываний такого рода можно толковать двояко: и как расчет на облагораживающее воздействие «светской» учебной дисциплины, которая фокусирует внимание подростков на этической проблематике, и как надежду на то, что благотворное влияние на школьников окажет приобщение к вере. Но это – в принципе. На деле же подавляющее большинство граждан, уповающих на воспитательный эффект нового предмета, имеют в виду, несомненно, именно религиозное влияние.

И наконец, надо обратить внимание на еще один, четвертый мотив, также встречающийся в высказываниях сторонников новой дисциплины весьма часто – респонденты полагают, что в процессе обучения резко повысится культура поведения, улучшатся манеры школьников: «чтобы дети умели вести себя в обществе»; «это воспитает у детей культуру и мягкость поведения»; «как-то нужно помочь детям научиться общаться»; «чтобы дети разного пола умели дружить и общаться»; «должны учить правилам поведения»; «научат детей хорошим манерам».

С чего бы это? Почему «Основы религиозных культур и светской этики» должны возыметь такое действие? Тут все достаточно просто: подавляющее большинство наших сограждан не догадываются, что в названии данного курса заключена некая альтернатива, что словосочетание «светская этика» (раскритикованное, кстати, специалистами в ходе обсуждения школьного учебника) призвано, по замыслу его авторов, противопоставить один из модулей прочим – посвященным религиозным культурам. Респондентам это значение слова «светская» по преимуществу вообще неведомо. Да и греческое слово «этика» не сказать чтобы совсем прижилось в обыденной речи россиян.

Зато словосочетания «светское общество», «светский человек», «светские манеры», «светская хроника», «светская львица» прекрасно знакомы «человеку с улицы» по разным контекстам: от школьных уроков литературы до самой что ни на есть «желтой» прессы, повествующей о персонажах шоу-бизнеса. А в сочетании с этим прилагательным и малознакомое существительное «этика» легко прочитывается как «этикет». Собственно, некоторые респонденты так и говорят: «светская этика должна быть, не хватает этикета людям»; «этикет нужно соблюдать»; «детям этикет хоть преподавать будут».

Причем такое понимание данного термина является преобладающим. Всем участникам опроса был задан вопрос: «Как Вы понимаете выражение «светская этика»? Так или иначе ответили на него 56% респондентов, и три четверти из них (41% от всех опрошенных) на разные лады сообщали, что это – умение вести себя в обществе, воспитанность, культура поведения и т. д.: «свод определенных правил поведения в обществе»; «как себя вести в обществе культурном»; «быть воспитанным человеком»; «как светское общество должно общаться»; «умение грамотно общаться с людьми, подать себя правильно, никого не обидеть, себя не унизить»; «хорошие манеры»; «поведение в общественных местах»; «красивое обхождение»; «правила хорошего тона»; «не вести себя как свиньи».

Да и в ответах остальных респондентов интерпретация светского как антитезы религиозному или сакральному почти не встречалась. Многие (6%) отождествляли «светскую этику» с культурой, образованностью, широким кругозором и т. д. А некоторые (3%) даже трактовали ее как этику религиозную («человек должен принимать правила православия»; «правила поведения в христианстве»; «религиозная грамотность») – видимо, догадываясь, что она должна как-то соотноситься с религией, раз уж школьный предмет так назвали, но как именно – не ведая. Собственно, лишь 1% опрошенных продемонстрировали более или менее адекватное понимание термина: «мирская, общественная»; «светская – значит нерелигиозная».

Выглядит это, пожалуй, забавно, но по существу речь идет о довольно скверном симптоме. Если оппозиция «религиозное – светское» (воспитание, образование, государство…) почти неизвестна массовому сознанию, то видимо, и сам принцип отделения церкви от школы и от государства («Кесарю – кесарево, а Богу – Богово») этим сознанием освоен и усвоен не вполне – хотя, как мы еще убедимся, и не чужд ему. А это чревато актуализацией совершенно иной, конфронтационной и бескомпромиссной оппозиции: «религиозное – атеистическое». Тем более что отождествление «светского» и «атеистического» стало в последнее время расхожим риторическим приемом – прежде всего, у представителей РПЦ.

Но вернемся к результатам опроса. Неудивительно, что среди православных (здесь и далее речь идет о самоидентификации – о тех, кто сами называют себя православными) позитивное отношение к введению нового учебного курса безусловно преобладает, равно как и то, что среди неверующих оно встречается реже, чем негативное, но при этом – ненамного реже (см. табл. 1). Ведь, с одной стороны, «светские» доводы в пользу преподавания этой дисциплины распространены, как мы видели, довольно широко. А с другой – противники введения нового предмета, аргументируя свою точку зрения, чаще всего говорили именно о недопустимости навязывания религии – усматривая, следовательно, такую опасность.

Участников опроса спросили также, считают ли они правильным, что «Основы религиозных культур и светской этики» преподаются в 4-м классе. Одобрили такой выбор 35% опрошенных, 10% респондентов сказали, что преподавать этот курс надо раньше, а 14% – что позже. Причем, естественно, за более раннее начало курса высказывались обычно те, кто в принципе положительно отнесся к его появлению, а за более позднее – те, кто воспринял новацию отрицательно. При этом 21% опрошенных заявили, что преподавать этот курс вообще не следует.

Уточним: как сказано выше, относятся к введению данной дисциплины отрицательно 14% наших сограждан. И повторим: в полтора раза больше, 21%, полагают, что преподавать его не следует. Но противоречия тут нет. Поначалу на жесткий – бинарный по структуре и мировоззренческий по существу – вопрос о том, положительно или отрицательно они относятся к введению «Основ религиозных культур и светской этики», 36% опрошенных однозначно ответить не смогли: кто-то сказал, что ему это безразлично, кто-то – вообще промолчал, затруднившись с выбором позиции. Затем же, немного подумав уже на эту тему и оказавшись перед вопросом более «приземленным», прагматическим (в каком классе этот предмет уместнее?), дающим возможность «примерить» ситуацию на собственного ребенка или внука, многие из них так или иначе ответили: одни согласились, что преподавать этот курс лучше всего в 4-м классе, или высказались за более поздний срок, другие заявили, что в школьной программе ему вообще не место. В результате выросла как доля санкционирующих новую дисциплину (за ее преподавание в том или ином классе высказались в сумме 59% респондентов), так и доля «голосующих» против нее. Обычное дело.

Респондентов, не возражающих против преподавания «Основ религиозных культур и светской этики», спросили также, кто, по их мнению, должен вести этот предмет: священнослужители или светские педагоги. Вопрос, признаем честно, не совсем корректный, поскольку применительно к модулю «Светская этика» он едва ли имеет смысл. Но, не имея возможности говорить о модулях (в силу заведомой некомпетентности респондентов в теме), мы не могли отказаться и от попытки выяснить, что думают люди по поводу перспективы включения священнослужителей в учебный процесс в государственных школах. Впрочем, почти тотальное непонимание респондентами того обстоятельства, что «Светская этика» представляет собой, в известном смысле, альтернативу прочим субдисциплинам, сводит значение этого методического огреха к минимуму. Так вот, за то, чтобы в классы вошли служители церкви, высказались 33% опрошенных, а за то, чтобы о религиозных культурах школьникам рассказывали светские педагоги, – 31%. Впрочем, можно не сомневаться, что большинство противников преподавания этого курса (то есть 21% респондентов, которым этот вопрос, по понятным причинам, задавать было невозможно) при такой альтернативе предпочли бы светских педагогов и склонили бы чашу весов в пользу последних.

Интересно, что чем старше респонденты, тем чаще они высказываются за священнослужителей, а чем моложе – тем охотнее отдают предпочтение светским педагогам. В старшей возрастной когорте (более 60 лет) первую позицию занимают 45% опрошенных, а вторую – 22%, тогда как среди тех, кому меньше 30 лет, – 23% и 37% соответственно.

Наконец, мы напрямую задали респондентам вопрос, который в действительности более всего волнует оппонентов, дискутирующих по поводу целесообразности этой педагогической новации: нужно ли прививать детям в школе религиозные ценности, веру в Бога? По мнению 43% участников опроса – нужно. Особенно часто так считают пожилые, малообеспеченные, жители сел (49–51%). Противоположную точку зрения высказали 22% опрошенных. Но на деле сторонников приобщения детей к вере в школьных классах – лишь немногим больше, чем противников: ведь респондентам, считающим преподавание «Основ религиозных культур и светской этики» в школе нежелательным (напомним, 21% опрошенных), этот вопрос не задавался.

Причем распределение мнений по этому вопросу далеко не в полной мере определяется собственными религиозными убеждениями граждан. Присмотримся к данным в таблице 2.

Половина православных выступают за включение религиозной составляющей в школьное образование, мусульмане разделяют эту идею несколько реже. Остальные же верующие либо возражают против нее (или против введения соответствующего учебного курса), поддерживая де факто принцип светского образования, либо затрудняются определить свою позицию.

Далеко не единодушны и неверующие: практически каждый пятый из них – за приобщение детей к вере в общеобразовательной школе (и еще 12% – колеблются). За такой позицией стоит, видимо, сугубо утилитарное, инструментальное отношение к религии – исключительно как к средству, полезному для решения воспитательных задач. Причем инструментальный подход к ней в действительности свойственен далеко не только тем, кто называют себя неверующими.

В этом плане показательны данные, приведенные в таблице 3.

Вдумаемся: половина выступающих за то, чтобы школьникам прививались религиозные ценности, вера в Бога, либо готовы доверить светским педагогам преподавание учебной дисциплины, посвященной религиозной проблематике (35% этой группы), либо как минимум не исключают такую возможность (15%). То есть они исходят из того, что школьному учителю (безотносительно к его религиозным взглядам) можно вменить в обязанность приобщение детей к вере – как преподавание законов Ньютона или правил грамматики. Ну, или как функцию классного руководителя.

В то же время почти половина противников религиозной индоктринации в школе согласны допустить в классы священнослужителей (33% этой группы) или во всяком случае не исключают этого (15%) – полагая, очевидно, что священнослужитель, представляющий ту или иную конфессию, может так рассказывать четвероклассникам о религии, что его рассказ не будет вести к усвоению ими религиозных ценностей и приобщению к вере.

Ни те, ни другие, кажется, даже не догадываются, что пригодность либо непригодность к пастырской деятельности, равно как и к сугубо «нейтральному», культурологическому преподаванию предметов, связанных с религией, зависит не только от эрудиции или педагогических способностей человека, но и от его убеждений, ценностей, мировоззрения.

Простодушие подобных представлений – за пределами религиозного или атеистического сознания, по ту сторону и религии, и атеизма. Но распространены они очень широко. Ведь если, судя по приведенным данным, половина опрошенных не сомневаются, что светский учитель может взять на себя функцию пастыря, а служитель церкви – функцию светского учителя, то это отнюдь не означает, что прочие считают такую «рокировку» невозможной. Если, например, сторонник приобщения детей к вере высказывается за приход в класс священнослужителя, то он вовсе не обязательно исходит из того, что эта миссия в принципе может быть доверена только глубоко религиозному, «посвященному» человеку; он может просто априори считать служителя церкви более компетентным в вопросах религиозной культуры, чем выпускника пединститута – и руководствоваться тем же самым мотивом, что и противник религиозной индоктринации, также «голосующий» за приход в школу священнослужителя. То есть мотивом, вполне совместимым с мнением о принципиальной взаимозаменимости учителя и священнослужителя. Так что, скорее всего, это мнение разделяется большинством россиян.

Вообще-то тут дает о себе знать одна из главных загадок (и, одновременно, «разгадок») отечественного массового сознания: речь идет о нигилистическом отношении к ценностям и убеждениям как таковым. Не то чтобы у наших сограждан их не было – есть, конечно. Но есть и неодолимая предрасположенность к их игнорированию, устойчивая, укорененная в картине мира «среднего россиянина» привычка смотреть «сквозь» любые ценностные коллизии и мировоззренческие противоречия, интерпретируя их как-нибудь иначе – обычно как конфликты интересов либо столкновения знания с невежеством.

Собственным взглядам мы при этом, естественно, предпочитаем приписывать статус более или менее достоверных знаний о реальности, а за чуждыми нам – видеть неведение либо меркантильные интересы (индивидуальные или групповые). Отсюда, кстати, проистекают многие известные черты российской политической культуры, включая непреходящую популярность конспирологии, взаимную нетерпимость и т. д. Отсюда же – и модальность политических «дискуссий», в которых оппонент практически всегда воспринимается не как носитель определенной системы взглядов, а как манипулятор (или, в лучшем случае, недалекая и невинная жертва чужих манипуляций), отстаивающий чьи-либо интересы. А первопричина, подоплека такого нигилистического отношения к ценностям и убеждениям – в нашем исторически обусловленном социальном инфантилизме: ведь стоит только распознать в какой-нибудь социально значимой коллизии мировоззренческий конфликт, столкновение взглядов, и ты сразу оказываешься во «взрослой», дискомфортной ситуации неопределенности, перед необходимостью выбора собственной позиции и, стало быть, принятия на себя некоей ответственности. Потому и не распознаем обычно – во избежание подобных неприятностей.

Мы, кажется, несколько отвлеклись, но этот защитный механизм многое определяет и в специфике отечественного религиозного (равно как и атеистического) сознания. Помимо прочего, он способствует укоренению сугубо утилитарного отношения к религии, признаки которого мы видели выше.

Что же касается «Основ религиозных культур и светской этики», то на новую дисциплину возлагаются серьезные, хотя иногда и взаимоисключающие надежды: иначе и быть не может, если одни воспринимают ее как культурологическую, а другие – как вероучительную. Впрочем, как уже сказано, появление этого предмета в школьной программе встречено в целом весьма благосклонно, чему немало поспособствовало его название – не очень понятное большинству граждан, но состоящее из красивых и величественных слов, которые вызывают если не трепет, то как минимум – позитивные коннотации.

Религиозная этика против светской этики

ЭРИК ХЕРБОСО

29 СЕНТЯБРЯ 2017 г.

CLASS

… Hemera Technologies/AbleStock.com/Getty Images

Многое в сегодняшней проблематике религиозной этики и светской этики общество. В дебатах между выдающимися атеистами и апологетами-христианами почти всегда в какой-то момент упоминаются разные основы религиозной и светской этики и обычно утверждается, что одна лучше другой. Однако различие между ними может включать в себя различия, которых вы не ожидаете.

Исследуйте эту статью

• Фонды
• Личная ответственность
• Авторитетные тексты
• Арбитравность

1 Основные основания

Многие этики согласны с тем, что основание поступает все этики. Специалисты по религиозной этике, с другой стороны, утверждают, что моральные правила, которые люди усвоили в ходе культурной эволюции, были предсказаны Богом и, таким образом, верны на более фундаментальном уровне, чем тот, который был бы выбран естественным образом. Как выразился Декарт в своих «Размышлениях», Бог не стал бы умышленно вводить людей в заблуждение, поэтому они могут доверять своим чувствам, говорящим им правду. Нравственное чувство в этом смысле ничем не отличается от любых других чувств; если люди пришли к пониманию моральной истины посредством эволюции, то эта моральная истина должна быть истинна выше и вне случайности этой эволюции.

Не все светские специалисты по этике расходятся в принципе, отмечает Интернет-энциклопедия философии; немало атеистов-этиков, тем не менее, являются моральными реалистами и поэтому верят, что на самом деле моральные факты могут содержать более глубокую истину, несмотря на их эволюционное происхождение. Однако тенденция среди профессиональных философов состоит в том, чтобы принять моральный антиреализм и утверждать, что моральные правила не имеют более глубокого значения, чем то, что продиктовано эволюцией.

2 Персональная ответственность

Еще одно различие между светской и религиозной этикой связано с личной ответственностью. Светские моральные реалисты утверждают, что они делают добро ради того, чтобы делать добро, в то время как религиозные моральные реалисты склонны делать добро, потому что они наставлены быть добрыми от Бога, используя рай как пряник, а ад как кнут. Возьмем, к примеру, популярную детскую рождественскую песню «Санта-Клаус едет в город», в которой Санта-Клаус изображает активное обращение с людьми по-разному в зависимости от того, как они решают действовать. Хотя строчка в песне увещевает детей быть хорошими ради добра, вся песня активно призывает детей делать добро «или иначе». Хотя среди секуляристов распространено делать добро ради добра, похоже, что многие религиозные приверженцы вместо этого сосредотачиваются на части «или иначе», отмечает веб-сайт Reasonable Faith.

3 Авторитетные тексты

Для большинства христиан Библия считается источником всего хорошего, в то время как для светских авторитетные тексты со временем меняются по мере того, как общество адаптирует свои взгляды к культурным нормам. Это различие подчеркивается в книге Майкла Шермера «Наука о добре и зле: почему мы нравственны»: группе религиозных детей представлена ​​библейская история Иисуса Навина в Иерихоне. Когда им сказали, что армия Иисуса Навина убила всех женщин, мужчин, домашний скот и даже домашних животных в городе, 66 процентов детей одобрили это действие только потому, что оно было санкционировано Богом. Контрольной группе была представлена ​​идентичная история, за исключением того, что имя Джошуа было заменено именем вымышленного «генерала Линя», а действие истории происходило не в Иерихоне, а в «китайском царстве 3000 лет назад». Только 7 процентов контрольной группы одобрили эту последнюю историю. Автор приходит к выводу, что религия служит своего рода выключателем морали в человеческом мозгу.

4 Произвольность

Платон утверждал, что если вы следуете этическому правилу, потому что Бог указывает, что это хорошо, то вы на самом деле не этичны. Нравственный человек вместо этого сделал бы это, потому что это хорошо, а не потому, что Бог сообщил ей, что это хорошо. Следовательно, если этика основана на религии, то этика в конечном счете бессмысленна.

Аргумент Платона начинается с указания на то, что боги говорят, что некоторые вещи хороши. Либо боги считают их хорошими, потому что они лучше знают, что такое добро, и поэтому передают это знание людям, либо боги считают их хорошими, потому что они являются источником добра. Если первое, то этика не возникает из божественных влияний; моральные истины верны независимо от того, что Бог имеет отношение к людям. Однако, если верно последнее, то все, что боги считают добром, совершенно произвольно. Согласно Платону, это означает, что либо этика в конечном счете светская и осмысленная, либо она религиозна и в конечном счете произвольна.

Список литературы

• 1 Ранние современные тексты: медитации на первой философии
• 2 Проект Гутенберг: Euthyphro
• 3 разумная вера: существование Бога

О авторитете

aricpoffofoffofofofofofof эксперт, статьи которого публикуются в национальных печатных журналах и блогосфере с 2003 года. Он регулярно выступает с докладами и проводит семинары на национальных некоммерческих съездах, помогая благотворительным организациям оптимизировать свою деятельность с помощью социальных сетей. В настоящее время он работает над получением степени в области прикладной этики в Стэнфорде.

Статьи по теме

Медицина и этика: религиозная или светская?

13 сентября 2017 г. 13 сентября 2017 г. ylenfest

Биоэтика, История, Центр Петри-Флома, Философия

Юсуф Ленфест

В современной Америке нет недостатка в противоречиях, когда речь идет о религии и медицине. Медицину изучают, практикуют и прочно укореняют в телесном мире, в то время как религия черпает вдохновение из текстов, традиций и бестелесного. Тем не менее, с исторической точки зрения религиозное прошлое формирует настоящее, особенно в сфере этики и моральных рассуждений. Действительно, какими бы ни были духовные или философские пристрастия человека, религия продолжает играть важную роль в диалоге о медицине и здравоохранении в западном обществе.

Биоэтика, в частности, стала предметом растущего интереса в Америке, но было мало критических дискуссий о ее контекстуальных основах, которые в основном проистекают из западно-христианской точки зрения. Это не означает, что другая религия пришла бы к совершенно иной системе морали. Хотя между религиозными традициями существуют различия как в пространстве, так и во времени, опыт и здравый смысл подсказывают нам, что различные религиозные традиции на самом деле разделяют во многом одни и те же моральные принципы и основы. Итак, что другие религиозные традиции могут сказать или внести свой вклад в дискурс о биоэтике? Стоит ли вообще включать религию в разговор, тем более, что забота о здоровье и целительство относятся к сфере медицины?

Целью моей работы (а также этой и последующих записей в блоге) является не продвижение или защита каких-либо теистических аргументов, а также не нападение на светский консенсус в отношении общих моральных ценностей. Точно так же, как сохранение религиозной веры не является гарантией уравновешенного морального характера, так и отказ от религии или вера в трансцендентное не является маркером этической беспристрастности. Вместо этого я хочу показать, что философы-моралисты и специалисты по этике не всегда признают и не обязательно осознают тот факт, что их метод анализа сам по себе является прямым результатом конкретной европейской и западной эпистемологии, которая, в свою очередь, собственное христианское происхождение. Теории и методы мышления, развившиеся на волне Просвещения, не говоря уже о длинной череде мыслителей, были прямым результатом борьбы между христианством и философией, за которой последовала секуляризация христианской этики. Именно в этой парадигме мы находимся сегодня, а также в историческом и философском контексте, который частично определяет исследование моей работы. Что характерно для западного изучения этики, так это то, что «взгляд со стороны» — то, что мы могли бы назвать светским, академическим, материальным — считается одновременно нейтральным и вытесняющим предшествующую теологическую, религиозную или так называемую партийную или предвзятые взгляды, откуда его авторитет. Вместе с тем, однако, в основе лежит допущение, что светский мыслитель или чисто материальный взгляд могут каким-то образом стоять вне субъекта и быть полностью нейтральными, подразумевая при этом, что только нейтральное знание является истинным знанием.

Ставя под вопрос светско-религиозное разделение, я надеюсь исследовать, как вопросы медицины и биоэтики могут способствовать достижению консенсуса, а не разделения. В дополнение к вкладу в академические дебаты о религии и медицине — особенно в отношении описания биоэтики в соответствии с исламской традицией, на которой мое исследование будет сосредоточено в этом году в качестве стипендиата Петри-Флома — есть также практическое значение для такой запрос. Медицинские работники, больные и их семьи, мусульманские правоведы и религиозные лидеры — всех затрагивают вопросы, непосредственно связанные с практической этикой и медициной. Как врачи должны обсуждать религию или духовность со своими пациентами? Было ли доказано, что религия или духовность оказывают какое-либо положительное влияние на качество жизни больных или неизлечимо больных?

Настоящая философская деятельность — этическая или юридическая — и большее согласие по этим вопросам в области медицины, здоровья и исцеления будут иметь место не по логике религиозной этики, а скорее в любых силах — рациональных или нерациональных — которые склонять людей к религиозной вере или против нее в первую очередь. Конститутивное благо — будь то вера в разум выше желания, врожденная доброжелательность мира природы или интуитивно благожелательная природа человеческого чувства — ориентирует нас на оценки, которые мы делаем, и на блага, к которым мы стремимся. Таким образом, наше врастание в традицию — религиозную или светскую, восточную или западную — формирует наш нравственный состав. Поэтому нам следует философски взглянуть на сами философии и религии таким образом, чтобы подвергнуть сомнению нашу собственную «ситуативность». Поступая таким образом, мы столкнемся с возникшими во всем мире позициями, которые могут показаться противоречащими нынешней парадигме, которую на Западе обычно считают «универсальной»; но серьезное отношение к ним — даже если они вас не убеждают — помогает переоценить наши данные предположения и позволяет нам внести свой вклад в величайшее человеческое благо. Идеи, возникшие в мире и на протяжении истории, могут многое предложить: хотя они могут противоречить нашей интуиции, мы не обязательно должны соглашаться с ними, но мы должны, по крайней мере, реалистично их рассматривать.