Что такое латинская ересь — ответ на Uchi.ru

Ответ или решение2

Е

Выражение «латинская ересь»

Выражение «латинская ересь» используется частью православного духовенства для обозначения католицизма как ветви христианства, отличной от православия. Тем самым они подчеркивают их несогласие с церковной политикой, обрядами и традициями, присущими католикам.

Раскол церквей  

Раскол между католицизмом и православием произошел в 1054 году. Серьезный конфликт между ветвями христианства был спровоцирован борьбой за влияние и распространение веры в начале XI века. Официальной причиной раскола стали различия во взглядах на канонические (устройство церкви), догматические (основы вероучения), литургические (порядок отправления богослужений) составляющие, принятые у каждой из ветвей.  

Следствием конфликта стало то, что Папа и патриарх отлучили друг друга от церкви (самое весомое церковное наказание). Таким образом, для каждой из двух ветвей христианства другая считалась раскольниками или ересью. К настоящему времени, несмотря на снятие отлучений в 1965 году, конфликт между православием и католицизмом до конца не исчерпан, поскольку остаются серьезные отличия в вероучениях.   

Основные отличия в двух ветвях христианства

Православие и католицизм различаются во многих взглядах на христианскую веру, однако основными называются следующие отличия:

• Взгляды на главы церквей. Православие считает неверным положение о руководящей роли папы римского, его непогрешимости. Католицизм не признает сан патриарха как главы церкви;
• Браки священнослужителей. Православная церковь считает правильным наличие жены у священника. Католические священники берут обязательство быть неженатыми;
• Разница в догматах. Например, католическая вера предусматривает, что Святой Дух исходит от Бога-Отца и Бога-Сына. Православие предполагает, что Святой Дух исходит только от Бога-Отца;
• Существует разница в основных христианских обрядах крещения, венчания и причастия.

Таким образом, выражение «латинская ересь», обозначая западную ветвь христианства, отображает глубокий и долговременный конфликт между православием и католицизмом.  

М

Под латинской ересью подразумевается попытка католической Европы принести на Русь свою веру. Эта попытка оказалась неудачной, так как встретила сильное сопротивление у славянских племен.

Это событие относится к эпохе Позднего Средневековья.

Стоит отметить, что католическая и православная церкви изначально (со времен Византийской империи) были в весьма натянутых отношениях.

Знаешь ответ?

Как написать хороший ответ?Как написать хороший ответ?

Будьте внимательны!

• Копировать с других сайтов запрещено. Стикеры и подарки за такие ответы не начисляются. Используй свои знания. 🙂
• Публикуются только развернутые объяснения. Ответ не может быть меньше 50 символов!

0 /10000

Латинская ересь. Митрополит Иоанн (Снычев) » Москва

Всечестные отцы, братия и сестры!

[Сегодня] <…> нам предстоит рассмотреть, как уклонения от Божественной Истины, допускавшиеся нерадивыми христианами, приводили к последствиям страшным, неисправимым — к отпадению от благодатной полноты Вселенского Православия.

Дело человеческого спасения в лоне Святой Православной Церкви требует от нас отношения осознанного, благоговейного и разумного. Важность предмета, умножившиеся в наше время нестроения и смуты, искушения и соблазны, понуждают к особой осторожности и духовной бдительности. Смотрите, поступайте осторожно, — поучает нас святой первоверховный апостол Павел, — потому что дни лукавы (Еф. 5; 15-16). Духовная безпечность опасна сегодня как никогда, ибо грозит нам последствиями страшными и неисправимыми — потерей чистоты и полноты спасительного, Богодухновенного вероучения Православной Церкви. Чтобы избежать этой беды, надлежит не только знать, ясно и твердо держаться Истины учения Христа, но и разуметь заблуждения еретиков и сектантов, — да будет наша вера, обогащенная этим пониманием, крепче и осмысленней.

Не дай, Господи, уклониться сердцу моему к словам лукавствия, для извинения дел греховных (Пс. 140, 4), — вопиял царь Давид в своих молитвах, видя духовным оком немощь и растление человеческого естества, зная на собственном опыте удобопреклоненность человека к тяжким падениям греховным.

В течение тысячи лет, после Рождества Христова, Единая Святая Соборная Апостольская Церковь, внимая этим словам, строго следила, чтобы никакое чуждое учение не могло смутить народ церковный и стать поводом для пагубных разделений и разномыслий.

Но это исповедническое стояние во Истине Православия оказалось не всем по силам. Римские епископы, основываясь на центральном положении Рима, как имперского города, и на происхождении кафедры от первоверховного апостола Петра, уже с третьего века по Рождестве Христовом начали претендовать на особое, главенствующее положение во всей Церкви. Доколе Рим хранил чистоту Православия, Господь за веру миловал Западную Церковь, и претензии Римских первосвященников не могли разрушить всецерковного единства. Всех еще связывала общность веры, таинств и сознание принадлежности к Единой Апостольской Церкви. Время от времени на Римскую кафедру восходили архиереи, прославившиеся борьбой за чистоту Православия и святостью личного жития.

Но, к несчастью христианского мира, с течением времени амбиции римских первосвященников росли, гордыня все глубже и глубже пускала свои ядовитые корни в церковную жизнь запада. «Я — Петр апостол, — писал папа римский Стефан, ослепленный этой пагубной страстью, — по воле Божественного милосердия, званный Христом, Сыном Бога живого, поставлен Его властью быть просветителем всего мира». Чье сердце не содрогнется от ужаса при виде подобного безмерного тщеславия, не останавливающегося перед претензией на Божественное достоинство вместо заповеданного всем нам спасительного смирения и покаяния?

Но покаяния в Риме не произошло. Не встречая должного отпора, гордыня римских епископов росла и ширилась, пока, наконец, не принесла страшный плод — уверовав в свою мнимую непогрешимость, папы дерзнули покуситься на святыя святых церковного вероучения, изменив Символ веры и нарушив канонические основы церковной жизни.

Ими были введены новые догматы — об исхождении Духа Святого «и от Сына», с внесением этих слов в Символ Веры, затем — о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, о папе как наместнике Христа на земле, главе всех Церквей и светских государств, о его непогрешимости в делах веры, о чистилище, о сверхдолжных заслугах и другие. Одним словом, нововведениями в области вероучительной (догматической) и канонической (церковных законов) стало искажаться самое учение Христа о природе Церкви.

Все это привело к отпадению католицизма от полноты Божественной благодати и от соборного единства Вселенской Православной Церкви. Стремление к господству над миром и активное участие в политических интригах стало неотъемлемой чертой католического мировоззрения. По мановению пап целые народы, взяв меч и крест, шли сражаться против каждого, кого римский епископ признает своим врагом.

Неизбежным следствием такого положения вещей стал упадок нравственности и благочестия. Видя злоупотребления римского епископа, в XVI в. от католицизма откололись протестанты, давшие, в свою очередь, жизнь многочисленным ересям и сектам. Так Рим оказался родоначальником множества пагубных заблуждений. Из-за агрессивной политики пап тяжело складывались отношения католицизма с Православной Россией. Уже на заре крещения Руси, в конце Х столетия по Рождестве Христовом, папа Римский пытался отклонить святого равноапостольного князя Владимира от принятия Православия. Когда это не удалось, в ход пошли политические интриги и военное давление. На протяжении всей русской истории Рим не упускал возможности использовать сложности русской жизни в своих интересах. Тяготы татаро-монгольского ига папы пытались использовать для завоевания окраин России, направляя на нее оружие шведов, венгров и военизированных монашеских орденов. В Смутное время начала XVII в., когда Русь ослабла от междоусобиц и распрей, все повторилось опять. После революции 1917 г. Рим был готов признать богоборческую власть в России, лишь бы ослабить Православную Церковь. Сегодня же на Западной Украине, под прикрытием так называемой «унии» католицизм развернул очередное наступление на Православие. Все это, чада мои, надо знать и помнить, чтобы мы могли здраво оценивать события, происходящие вокруг нас и уберечь себя от обольщений и пагубных ошибок. Итак, католическая церковь уклонилась в многочисленные заблуждения, которые разрушительно сказались на всей ее церковной жизни. Заканчивая свое послание, напомню вам еще раз главнейшие погрешности католицизма:

1) вопреки апостольским заповедям и решениям семи Вселенских Соборов, римская церковь односторонне, без обсуждения и совета, внесла искажения в Символ Веры, подорвав самый корень благодатной церковной жизни;

2) в угоду высокоумию римских первосвященников, католицизм и догматически утвердил противоречащие Истине Христовой положения о всемирном главенстве римского папы и его непогрешимости;

3) презрев древнюю церковную традицию в совершении таинств, католицизм самовольно изменил даже саму формулу крещения и миропомазания, внес самовольные искажения в Таинство Причастия, лишив мирян причащения Крови Христовой;

4) невзирая на пример самих апостолов Христовых, священнослужители католической Церкви обязываются к безбрачию.

Долго можно еще перечислять достойные сожаления и плача уклонения католицизма от истинного церковного вероучения. Но дело не в их числе. Нам, русским православным людям, скорбя и печалясь о заблуждениях наших братьев, имея перед глазами этот горький пример, следует главное внимание обратить на самих себя. Пусть каждый спросит свою совесть, все ли он сделал, чтобы самому уберечься от лжеучений и уберечь от них, по возможности, и ближних своих? Зная о неисправностях других, заботимся ли мы об устранении собственных погрешностей? Живем ли по Заповедям Божиим и каемся ли, когда невольно или (не дай Бог) осознанно нарушаем их?

Возлюбленные! Будем же внимательны — и к окружающему нас лукавому миру, и к собственной грешной душе! Озаботимся своим спасением, докажем эту заботу жизнью праведной, чистой, соответствующей евангельским призывам Спасителя, Господь не оставит нас Своею милостью, подаст силы в борьбе с грехом, разумение в вопросах веры и твердость в исповедании Истины Христовой.

Спасайтесь, братия и сестры, и помните, что долготерпеливый и щедрый Господь не покинет нас никогда, если мы сами, утратив духовную бдительность, не уклонимся от Святого Православия. Аминь.

Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. Вып. 12

Источник: «Русский календарь»

Т. Ф. Торранс и латинская ересь Дугласа Фэрроу | Статьи

Наиболее известен своей работой на стыке богословия и науки, за которую в 1978 г. он был отмечен премией Темплтона за достижения в области религии, а также как соредактор английской версии монументальной книги Карла Барта «Церковная догматика». 90 004 , Томас Форсайт Торранс был величайшим британским протестантским богословом своего поколения. Он не только по-своему посредничал Барту в англоязычном мире, но и произвел уникальный синтез библейской, пастырской и философской мысли. Теология как наука, вовлеченная в развитие науки вместе с другими науками, была его страстью. Он был одинаково дома с математиками, физиками и философами науки, с одной стороны, и с классиками, учеными-патристами и церковниками, с другой. В знак его работы над александрийскими отцами и его вклада в расцветающее экуменическое движение Торранс — служитель шотландской церкви — был удостоен чести в 1973 с титулом протопресвитера в Александрийском Патриархате, награда более редкая и высшая.

Родившийся столетие назад в Чэнду, Китай, в семье миссионеров, Торранс начал свое образование в местной миссионерской школе. Позже, после углубленного изучения в Эдинбурге, Оксфорде и Базеле; обучение в Америке; приходская работа в Шотландии; и пребывание в качестве армейского капеллана в Северной Африке и Италии, где он не раз чудом спасся своей жизнью, Торранс занял кафедру христианской догматики в Новом колледже в Эдинбурге. Там он оставался с 1952 до своей отставки в 1979 году, отклонив приглашение стать преемником Барта в Базеле. Он умер в 2007 году, раньше его умер его младший брат Джеймс, занимавший соответствующее кресло в Абердине. (Сын Тома Иэн, до недавнего времени президент Принстонской теологической семинарии, и сын Джеймса Алан, профессор богословия в Сент-Эндрюсском университете, продолжили семейную традицию уважаемых профессоров. ) Это труд увесистых томов, как у Алистера Макграта или Пола Молнара, чтобы рассказать о своих достижениях; просто для того, чтобы перечислить его сочинения, теперь полностью заархивированные в Принстоне, требуется небольшая книга.

Я не могу вспомнить современного теолога, который оказал бы на меня большее влияние, чем Т. Ф. Торранс, если только это не был Колин Гантон. Даже его германское использование заглавных букв ненадолго нашло отражение в моем творчестве. Мне посчастливилось провести с ним немного времени в качестве студента-исследователя, прогуливаясь по кампусу Университета Британской Колумбии в Ванкувере (хотя я был довольно спортивным, я едва мог не отставать физически, не говоря уже об интеллектуальном) или сидя в Макдональдсе. , из всех мест, в Оксфорде, или слушая, как он спорит со скептиками в Обществе изучения богословия (к коллективному удовольствию гуркхов Гантона, как один шутник окрестил наш лондонский контингент). Он был грозной фигурой, известной своей свирепостью и агрессивным стилем, когда разгорались споры. В одном известном случае, задолго до меня, он выступал в Обществе в присутствии Джона Хика, который спокойно заявил, что не понял ни единого слова из того, что говорилось. После дальнейших рассуждений, перемежаемых таким же резким отпором Хика, Торранс, наконец, раздраженно воскликнул: «Вы никогда не поймете, если не покаетесь!»

Покаяние или metanoia , обращение ума — это характерное понятие в эпистемологии Торренса. «Чтобы понять новые, старые способы понимания должны быть оставлены позади», — напоминает нам Reality and Scientific Theology . И, возможно, именно в его эпистемологии — в его продвижении критического реализма, избегающего кантианского дуализма и подчиняющего динамику познания динамике бытия — следует искать его главный вклад. Многие, однако, скажут, что дело скорее в троичном богословии, лежащем в основе эпистемологии, и особенно в его заимствовании святоотеческих и реформатских взглядов на священническое посредничество Иисуса, что допускает еще более глубокую форму метанойи. Нет необходимости спорить о подбрасывании, поскольку они органично переплетаются, как видно уже в первых абзацах 9-го абзаца.0003 Посредничество Христа . Один известный исследователь Нового Завета однажды сказал мне, что плакал, читая эту книгу. Думаю, я тоже так думал, когда дошел до отрывка, в котором Торранс рассказывает о своем посещении Яд ва-Шем, связывая разрыв между евреями и христианами с последующим непониманием искупления, которое способствовало Холокосту, и связывая жертву европейского еврейства с жертвой Иисуса.

В чем сам Торранс никогда не раскаивается, так это в своей решимости разоблачать и атаковать двойственность. Для него смертными грехами интеллекта являются все дуализмы, эпистемологические, космологические или теологические. «Это признак [его] мышления, — говорит Молнар, — что он может суммировать тысячи лет размышлений в одном абзаце». И когда он это делает, вы можете быть уверены, что в его Достопримечательности. Его герои (особенно Поланьи в эпистемологии, Клерк Максвелл и Эйнштейн в космологии, Афанасий, Кальвин и Барт в теологии) являются героями в значительной степени потому, что они преодолели систематически укоренившийся дуализм и тем самым открыли новые эпохи. Его злодеи (например, Августин, Декарт и Ньютон) являются злодеями, потому что они изобрели или увековечили дуализмы, которые ограничивали или даже искажали их эпоху. Конечно, опасно, если не абсурдно, резюмировать тысячелетнюю мысль в одном абзаце; это характеристика, которая и портит, и отмечает его работу. Более того, существует по крайней мере один предполагаемый дуализм или взвод дуализмов, требующих некоторой защиты от враждебного огня — и его, и Барта. Это будет моей целью здесь.

Проблема должна рассматриваться в контексте. Подобно своему знаменитому учителю, Торранс был предан как богословскому чтению Писания, так и христологическому центрированию богословия. Он продолжил этот проект, развивая тезис католического катехизатора и литургиста Й. А. Юнгмана, который утверждал, что острота арианского спора отвлекла внимание Церкви от человечности Христа и, таким образом, от Его функции посредника, и атаковал вместе с Бартом дуализмы, лежащие в основе того, что он назвал «латинской ересью». Нас интересует последний ход, хотя оба они связаны. И здесь я должен попросить читателя пристегнуться, пока я попытаюсь совершить собственную нелепость: резюмировать Торренса по этому вопросу всего в нескольких абзацах.

«Скрытое в сердце латинского христианства», утверждает он в своем эссе 1986 года «Карл Барт и латинская ересь», «было отвержение единосущности Слова». Это уже проявилось на Востоке и на Западе, во время арианского кризиса и был отвергнут принятием термина homoousion. Но сопротивление признанию Слова, особенно Воплощенного Слова, внутренне принадлежащим бытию Бога, нашло прибежище в самой попытке искоренить его. Литургический сдвиг, который подчеркивал божественность Христа, поощрял чисто инструментальный взгляд на Его человечество, тем самым вбивая клин между Его личностью и его работой.

На Западе этот дуализм между личностью и делом Христа (случайный результат борьбы с предшествующим дуализмом Бога и мира, делавший Воплощение немыслимым) засел среди прочего в сотериологии, а точнее в доктрине искупления. Искупление понималось как то, что сделал Иисус, а не то, чем он был. Это была просто внешняя сделка — уплата долга Богу, или дьяволу, или обоим, — которая юридически, но не онтологически изменила отношение между Богом и человеком. Искупление, можно сказать, было актом на Христа, не являясь при этом саморазыгрыванием Христа. Чего не может быть, если Он действительно Бог, ибо в Боге личность и действие едины.

Торранс считал, что «экстернализм» как католической, так и протестантской теории искупления указывает на общую неспособность мыслить динамическими, относительными терминами, характерными для никейского богословия. Вот почему латиняне не смогли полностью понять ни тринитарное учение греческих отцов, ни их сотериологию, которая подчеркивала максиму, что непринятое есть неисцеленное. В частности, они не поняли, что, когда Бог забрал нашу человечность, Он взял ее такой, какой она была — в ее падшем состоянии — и точно так же вернул ее Себе 9.0003 в сам. Вместо этого они начали думать о Воплощении как о допущении идеального долапсарианского человечества, которое само не нуждается в исцелении или восстановлении, но подходит как безупречная замена падшему человечеству, чтобы сделать подношение Богу и поглотить божественное. гнев, тем самым приобретая для нас иммунитет.

Такой подход, любил говорить он, никогда не сможет объяснить, как мы сами исцеляемся и совершенствуемся. Он мог говорить о грехах и прощении грехов, но только в довольно криминальной манере, которая требовала различных институциональных механизмов для раздачи необходимого прощения или благодати — благодати, столь же внешней по отношению к Христу, представленной в отдельных пакетах для обращения к отдельным грехам или состояниям греха. Между тем раздающее учреждение, Церковь, олицетворенная в лице Марии, постепенно уподоблялась Христу в его незапятнанном совершенстве. Оно стало безгрешным и безупречным; безупречны в вере и учении; уже небесный, отделенный от своих членов; посредник, подобный Христу и вместо Христа, устанавливающий закон Христа и воспроизводящий жертву Христа.

Отсюда возник дальнейший дуализм: дуализм между Церковью как мистическим телом, члены которого полностью, хотя и невидимо, объединены, и Церковью как юридическим учреждением, проповедующим своим членам через свою церковную иерархию, свое magisterium и свое каноническое право. Другими словами, латинская ересь была римской до мозга костей, хотя после раскола Востока и Запада она также породила протестантские или евангельские аналоги.

Итак: Латинская ересь (прослеживаемая здесь лишь частично) выросла в космологическом дуализме, который мешал со всей серьезностью относиться к Воплощению и породил сопротивление греческой святоотеческой максиме, что непринятое есть неисцеленное. Спасение, совершенное Христом, интерпретировалось в экстерналистских категориях, и экклезиология последовала его примеру. Он тяготел к инструментализму и, следовательно, к юридизму, догматизму и, что неудивительно, к расколу. Но, утверждал Торранс, можно подняться над всем этим там, где преобладает никейский способ мышления, как это было ненадолго у великих реформаторов, особенно у Кальвина, и как сегодня у Карла Барта. Никейцы видели, что сам Бог был «настоящим содержанием» своего откровения в Иисусе Христе, что бытие Бога — в Его действии. Реформаторы настаивали на том, что непрекращающиеся акты откровения и примирения Бога связаны с тем, что Он пребывает в Иисусе Христе, Который является единственным истинным таинством нашего спасения. Бытие в действии и действие в бытии: таков бартовский синтез, противоядие от латинской ереси.

Торранс полагал, что это легче понять сегодня, поскольку мы живем в эпоху, когда старая дуалистическая космология греко-римской эпохи рухнула и когда столь же дуалистическая космология картезианского и ньютоновского периодов превратилась в более динамическая версия Максвелла и Эйнштейна и их наследников, в которой преобладают единые способы мышления. (Вспомните, например, «пространство-время» вместо пространства и времени или «онто-отношения»: отношения, составляющие и определяющие бытие или существа.) Новая космология, которая чем-то обязана нововведениям греческих мыслителей, таких как как св. Василий и Иоанн Филопон, облегчает задачу восстановления никейского богословия, возмещения ущерба, нанесенного прошедшими столетиями, и усвоения идей Барта.

Эпоха, в которой мы сейчас живем, является переходной, по мнению Торранса, и поэтому довольно хаотичной, но многообещающей. Латинская ересь уходит, а вместе с ней и дихотомия между мистическим телом и юридическим обществом. Приходит время, когда мы больше не будем разрываться между простым пиетизмом, с одной стороны, близнецом которого является скептический рационализм — либерализм, являющийся тем, что получается, когда они соединены в бедрах, — и жестким институциональным католицизмом, с другой. Мы можем скорее надеяться на новое и более подлинно католическое христианство, сдержанное, но уверенное, объединенное в своем исповедании Христа, не обремененное инструментализмом и волей к власти, а потому менее склонное к расколу и способное лучше формировать глобальную, а также локальную культуру.

Одним из признаков этого был II Ватиканский собор, подумал Торранс, хотя и был встревожен постсоборным проектом канонического права как еще одним упражнением в юриспруденции. Быть может, будь он еще жив, он бы счел папу Франциска знамением. Со стороны католиков можно подумать, что сам Торренс другой. Ибо он способен вместе с Бартом помочь протестантам научиться критически относиться к протестантизму, как и к католицизму, и как обогатиться святоотеческими взглядами и ресурсами. Более того, протестанты могут научиться у Торранса тому, чему их не может научить Барт: определенному уважению к литургии и таинствам и даже к епископскому служению. Они могут научиться и чему-то еще — тому, чему Торранс пытался научить Барта, — а именно, найти место естественному богословию и метафизике в рамках евангелизма.

Верно, конечно, что католики могут найти Торранса менее близким по духу, чем Барт в некоторых отношениях. Его опрометчивые суждения о грехах дуализма, которые, как предполагается, преследовали средневековое богословие, искушая церковь к превращению благодати в товар и ожесточая церковные артерии, легко оттолкнуть. Или тем фактом, что, несмотря на весь его акцент на проникновении Слова в структуры нашего падшего человечества, собственные рассуждения Торренса иногда, кажется, парят «на шесть тысяч футов над временем и человеком» (и это без пользы ни для Ницше, ни для афористической краткости или лирических прозаических циклов Барта). Тем не менее, католики вряд ли могут отмахнуться от критики Торренса как от протестантской карикатуры. В Торрансе, как и в Барте, им противостоит протестант, который серьезно относится к католицизму и заставляет их серьезно задуматься о посредничестве Христа способами, к которым они не привыкли. С другой стороны, в Торрансе они могут обнаружить точки соприкосновения с иератическим и литургическим измерениями, упущенными Бартом, что, возможно, демонстрирует моя собственная работа о Вознесении (которая во многом обязана ему).

Что же это за проблема, о которой я говорил, проблема, завещанная Торрансу Бартом? А именно: на самом деле не существует такой вещи, как латинская ересь, и если предположить, что она существует, то это делает здравую экклезиологию — следовательно, и любое реальное экуменическое продвижение — более или менее невозможным.

Говоря, что латинской ереси не существует, я не имею в виду, что на Западе не возникли изнурительные формы экстернализма. Несомненно, они есть. Барт и Торранс населяли сильно изуродованный ими мир.

Либеральный протестантизм — религия, сформированная в немалой степени учителями Барта, Ричлем и Гарнаком — более или менее сводил теологию к этике, а посредничество Христа — к моральному влиянию, что помогло объяснить его неспособность различать город Божий и город человеческий. Барт начал понимать эту проблему уже в 1914 году и боролся с ней до конца своей жизни, в конце концов найдя архитектурно великолепное решение, которое было не чем иным, как христологическим возрождением. (Все это было уже в 1934, в первых двух статьях Декларации Бармена, шесть миллионов слов Церковной догматики были, так сказать, глянцем.) Затем Торренс продолжил дальнейшим поддразниванием эпистемологических аспектов проблемы и ее решения. .

За другими примерами далеко ходить не надо. В так называемом высоком кальвинизме, представленном Дортским Синодом, долгое время существовала суровая инструментализация Христа, против которой и Барт, и Торранс потратили много сил. Там, где спасение навечно определено для конкретных людей без какой-либо предварительной ссылки на Христа, совершенно очевидно, что то, что вносит Христос, является средством, внешним по отношению к фактическому состоянию человека, а не средством, выработанным в глубинах нашей человечности как таковой. Что, в свою очередь, оставляет большую часть жизни нетронутой Евангелием. Этот высококальвинистский дуализм природы и благодати был замешан, например, в системе апартеида, как неустанно доказывал Джеймс Торранс; это позволяло политическим устройствам определяться произвольными представлениями о природе или провидении, которые ускользали от евангельского контроля.

Британский и американский евангелизм предлагает другую иллюстрацию. Из мешанины магистерских и радикальных ресурсов Реформации — и, мы можем добавить, ужасного неправильного прочтения Ансельма — она разработала теорию замещения наказания искуплением, которая имеет ближайший католический аналог в незаконнорожденной книге Мела Гибсона «Страсти Христовы». . Торрансы также справились с этим, вовлекая Барта в конфликт и обратив многих к гораздо более богатой теории искупления.

Сам католицизм, естественно, был еще одним фронтом. Торранс не ограничился борьбой со страшным Analogia Entis (аналогией бытия). Скорее, как уже упоминалось, он пытался проследить последовательность шагов или ошибок, с помощью которых была построена «августиново-аристотелевская структура», усовершенствованная Аквинатом. То, что он рассматривал эту структуру как фундаментально дуалистическую, объясняет, почему он не нашел в ней того, что нашли современные ему католические богословы: а именно, ответа и средства от экстернализма, который действительно поднимал голову как в богословских руководствах, так и в сакраментальной жизни христианства. Церковь в тот же период, когда возник либеральный протестантизм.

Но если экстернализм был проблемой на Западе, почему я отрицаю существование латинской ереси? Возражаю ли я просто против слова «ересь», которое Торранс использует довольно небрежно, как будто сами богословы могут каким-то самостоятельным образом определить, что является еретическим? Или я просто имею в виду, что «ересь» не является исключительно западной? (Трудно понять, как это могло быть, учитывая, что аполлинаристские способы мышления оказались весьма устойчивыми и на Востоке. ) Нет. Я имею в виду, что Барт и Торранс отчасти неверно диагностировали проблему и неправильно истолковали решение.

Хотя искушение абстрагировать произведение от личности Иисуса совершенно верно, каждый след антисемитизма уже свидетельствует об этом, как и любая форма богословия, пытающаяся сбросить еврейскую «шелуху» Чтобы спасти некое евангельское «ядро», говоря языком Канта, Запад, или, точнее, католическая традиция, обычно так не поступали. С другой стороны, дело в том, что Барт ошибочно смешивает личность и работу, и это смешение является препятствием как для него, так и для Торранса к любому глубокому пониманию католической традиции.

Даже в томе Льва Великого Торранс находит пищу для латинской ереси. Ему не нравится его акцент на чистоте Марии и на допущении Сыном (как выразился Лео) «природы, а не греха». нечто, исходя из чего он действует на других или для других, а не как два движения в событии примирения, посредством которого Бог и человек определяются друг для друга и друг для друга. Торренс больше предпочитает актуалистическую версию Халкидона Барта, в которой две природы Христа интерпретируются в терминах одновременной динамики нисхождения и восхождения, двойственной истории Бога, унижающего Себя, и человека, возвышающегося, объединенного и как один субъект или человек. «Согласно тому переводу, который мы попытались сделать, — говорит Барт, — эта история сама по себе и в ее динамике есть реальность, mysterium , таинство бытия Иисуса Христа. . . . Субъектом этой истории является Иисус Христос.

Наложение Бартом на учение о Воплощении актуалистической онтологии — онтологии, которая уже содержит и является сотериологией — рассматривается Торренсом как прорыв, который позволяет нам избавиться от латинского ересь. Но это также можно рассматривать как своего рода теологическую чрезмерную поворачиваемость, которая сбрасывает христологию в канаву на евтихийской стороне дороги. Соединяя таким образом человеческое с божественной природой, Барт уподобляет первое второму в его характере как чистого акта.

Но творению не принадлежит то, что личность и действие, или существо и действие должны быть одним целым; то есть быть actus purus . Оно не принадлежит даже Иисусу, чье человеческое на такой конструкции преодолевается его божественностью. Действия Иисуса являются полным и надлежащим выражением Его личности; в нем нет отчуждения между тем, кто он есть, и тем, что он делает. Но Иисус — это не история. (Ну, если уж на то пошло, и Бог: это ошибка ранерианцев и необартианцев, которые пошли дальше Барта в этом направлении, или, может быть, мы должны сказать от Барта к Гегелю, и начали разрушать различие между имманентной и экономической Троицей. .)

Немалая ирония проявляется именно здесь, в этом непреднамеренном евтихианстве, затемняющем человечность Христа! И это имеет свои собственные неизбежные последствия для экклезиологии, как мы должны теперь заметить, поскольку оно также имеет тенденцию затемнять Марианское и Петровское измерения Церкви. Он склонен, то есть к окказионализму.

Первое последствие превращения Иисуса в примиряющее событие, в богочеловеческое Происшествие, которое (в отличие от других происшествий) происходит везде и всегда, состоит в том, что Церковь становится не чем иным, как сообществом свидетелей, сообществом людей, которые глазами веры видеть и исповедовать то, что везде и всегда так. Сами таинства становятся простым актом исповеди. Торранс, к его чести, сопротивлялся движению Барта в этом направлении, даже умоляя его не публиковать фрагмент последнего тома 9-го тома.0003 Догматика , отвергающая крещение младенцев. Однако сам Торренс не мог до конца допустить, чтобы церковь была сакраментальной конкретностью. Ибо если примирение является событием, строго внутренним по отношению к бытию Христа, и если Христос без остатка есть примирение, которого Он достигает, то Церкви следует отказать в какой-либо собственной примиряющей или посреднической функции, чтобы ее как-то не смешивали со Христом. Таким образом, Евхаристия, как ее традиционно понимают как в латинской, так и в греческой церквах, непостижима — даже идолопоклонна. А Церковь остается чем-то скрытым. Даже в Евхаристии нельзя сказать: «Вот Церковь».0005

Вторым последствием является то, что приходится подчеркивать petra акта исповеди Петра за счет самого Петроса , чья исповедь и кому даны ключи. Ключи подразумевают юрисдикцию, и каноны юрисдикции, и каноны правопреемства, и так далее. Исповедь и ключи вместе подразумевают магистериум. Но опять же, это все слишком конкретно. Церковь в своей пастырской функции, как и в своем провозглашении, указывает на реальность, которая есть Христос, но только указывает. Оно ничем не обладает. Торранс может быть более готов, чем Барт, признать, что Церковь через свои советы имеет право объявлять, что является ортодоксальным, а что неортодоксальным. Тем не менее вместе с Бартом он не боится сказать церкви, что она виновна в «латинской ереси»: что она не знает или не так хорошо, как они, что есть ортодоксальное и неортодоксальное. (Здесь меня беспокоит то, что Торранс ближе к Тертуллиану, которого он критикует как к одному из самых ранних источников латинской ереси, чем к Иринею, которым он восхищается. )

Третьим последствием является маргинализация Марии, которой не позволено быть тем, кем ее утверждал Ириней, новой Евой. Она не может быть таковой, потому что в схеме Барта ее роль состоит в том, чтобы передать Иисусу грехопадение старой Евы. Католическая церковь не отрицает, а утверждает, что непредполагаемое есть неисцеленное. Однако отрицается, что Мария передает падшее положение Иисусу в смысле первородного греха или рабства действительного греха. То, что она передает, и то, что он берет от нее, приобщаясь к ее человечеству, — это ее положение в «земле погребения», ее место под Законом, ее место также под сенью сатаны, одолеваемой искушением, и ее смертность. . Именно для того, чтобы показать солидарность со всеми, кто оказался в этой ситуации, Сын воплотился так поздно во времени, говорит Ириней, только в конце истории, а не в начале, «будучи уподобленным нам во всем, кроме греха».

Иначе говоря: В догмате Непорочного Зачатия Церковь не говорит, что Христос совершил наше искупление, не борясь с нашей ситуацией или состоянием. Это скорее говорит о том, что то, что он совершил в этом отношении, он передал своей матери через Святого Духа, чтобы она, подобно Еве, могла свободно согласиться с божественной волей и с его помощью и заслугами, в отличие от Ева, на самом деле сделать это. Как говорит сам Торранс в Посредничество Христа , «С Марией не обращались как с безличным инструментом в руках Бога, но милостиво благословляли, освящали и поддерживали в свободе и целостности ее человеческого существа в рамках взаимных отношений с Богом, к которым она принадлежала в Израиле».

которому мы должны добавить: Чтобы Мария могла быть Матерью Божией в самой свободе Своего Сына и без каких-либо оговорок, унаследованных от Евы, чтобы Она могла получить даром то, что Бог даром давал, Она была благословлена ​​ ab initio с полнотой благодати. И это дополнение имеет значение. Ибо в Марии сосредоточен весь вопрос о том, что значит причащаться Христу. В Марии появляется возможность того, что и сама Церковь благодатна, даже в этом мире, некой полнотой благодати. В Марии на первый план выходит таинственная работа Святого Духа, который делает возможным истинное принятие Бога и Сына Божия, что иначе невозможно.

Внимание к Мэри в этой последней связи важно, потому что четвертым следствием актуалистской схемы является ее тенденция минимизировать пневматологию. Это происходит, когда работа Духа сводится к ее эпистемическому измерению, что является естественным результатом того, что вся работа искупления или примирения становится внутренней для личности Христа. Где основное внимание уделяется Иисусу Христу как Богу, смиряющему-себя-и-возвышающему-человека, а не Богочеловеку, унижающему себя с помощью Духа для выполнения работы Отца и возвышающемуся от Духа. по повелению Отца, насколько Дух вообще появляется в поле зрения? Что остается делать Духу?

Дух позволяет людям исповедовать Христа, да, и таким образом составляет Церковь как общину вероисповеданий. Но чудо, которое совершается в утробе Марии, когда Сын Божий принимает в Себя нашу человечность могущественным действием Духа, который вторично осеняет бесформенную пустоту; глубокая связь человека с человеком и расы с расой, когда один и тот же Дух витает над последователями Иисуса в горнице или в доме Корнилия; превращение новозаветной общины через ее служителей, ее таинства, догмы и законы в царственное священство; миссии, чудеса и страдания, благодаря которым строится град Божий; воскрешение мертвых в parousia , когда темные и зловонные гробницы открываются свету вечного Дня – все это несколько неуклюже стоит вне актуалистической схемы, с ее смешением лица и действия. Это потому, что это работа обеих «рук» Бога, двух отдельных божественных личностей, а не только одной. И потому, что это дает место Марии и Церкви как реальным агентам в повествовании о спасении.

Новое поколение протестантских ученых, заново открывших с помощью Торранса древнюю традицию, должно будет бороться с такими вещами. При этом, если я не ошибаюсь, постепенно исчезнет не «латинская ересь», а скорее любые дальнейшие разговоры о латинской ереси. Для этой борьбы нет необходимости полностью отказываться от проекта Барта; отнюдь не. Не отступить и от Торранса, который во многих из этих пунктов лучше Барта и заслуживает того, чтобы его читали более широко как католики, так и протестанты.

Со своей стороны, я хочу выразить признательность: именно он открыл мне теологию как дисциплину, Барта как ее выдающегося специалиста в двадцатом веке и критический реализм как ее эпистемологический модус. Как и многие другие, я научился у Торранса тому, как найти у Барта то, что многие его недоброжелатели упустили или намеренно упустили из виду. У Торранса (как и у Гантона) я научился видеть некоторые вещи, которые не замечал даже Барт, и, таким образом, думать независимо от Барта. Двадцатый век был веком великих богословов, подобных которым мы, возможно, еще долго не увидим, и Торранс должен быть причислен к их числу.

Дуглас Фэрроу , член консультативного совета First Things , профессор христианской мысли и заведующий кафедрой католических исследований имени Кеннеди Смита в Университете Макгилла.

Бог за нас!: Новый взгляд на латинскую ересь

Читатели
не знакомым с доктриной Торренса об искуплении, должны прочитать предыдущую
пост, прежде чем читать этот пост. Ниже приведена расширенная версия предыдущей публикации с добавлением новых материалов.

Латинская ересь

Утверждая предположение о
греховная человеческая плоть, Торранс (1986b:477, 478, 480; cf . 1990:232, 233; 1992:40, 41; 1993:237-239; 1994a:58, 59) отвергает
то, что он называет «латинской ересью», то есть «дуалистическим» пониманием
личность и дело Христа, восходящие к Тому Льва , посланному на Халкидонский Собор, который предоставил западным
Церковь с ее парадигмой формулировки искупительного примирения в терминах
«внешних» отношений, будь то образцовых, как у Абеляра, или юридических [юридических],
как у Ансельма. Как отмечает Скандретт (2006:86), начиная с четвертого века,
идея о том, что вечное Слово Божие примет грешную человеческую плоть, была
все чаще воспринимаются как недостойные «святости и совершенства» бытия Божия.
Поскольку идея воплощения греховной плоти была «ненавистна»
христиан, отмечает Скандретт, к концу
пятый век.

Утверждая предположение о
нейтральное человечество, утверждает Торранс (1986b:476), латинская теология отвергла
«кардинальный сотериологический принцип», связанный с никейским богословием, что «
непредполагаемое — это неисцеленное». Утверждая, что Иисус принял за нейтрального человека
плоть, латинские богословы расщепляют внутреннее отношение между личностью
и работу Христа, толкуя искупление «инструменталистским» способом,
где воплощение рассматривалось просто как средство обеспечения безгрешного
человека, который мог бы жить в совершенном послушании Закону Божьему и принять наше
поставить на крест. Впоследствии искупление рассматривалось либо как внешнее
моральная сделка или как внешняя уголовная сделка, в которой наказание за
грех переносится с грешников на безгрешного Спасителя. В роли Гилла (2007:48)
лаконично заявляет, что для Торранса этот взгляд на сделку уменьшает искупление
к «внешнему действию» между безгрешным Христом и Богом, в котором Сын
платит цену человеческого греха Отцу. Однако любая точка зрения, Торранс
(1986b:476) спорит, создает разделение ( т. е.
дуализм) между воплощением и искуплением, толкуя
спасительный акт во внешнем плане, будь то примерный или юридический, а не в
термины внутренних отношений Отца и Сына, в которых искупительная работа Христа
является функцией его воплощенной конституции как вечного Сына, который является homoousios Патри . протестантский
теология, особенно евангелизм, в целом следовала за латинской церковью.
в связи с этим, особенно в развитии различных теорий
искупления, каждый из которых, по-разному, дуалистически разделяет воплощение
и искупление путем разделения личности и дела Христа (Торренс,
1986б:476).

В роли Скандретт (2006:86, 87)
утверждает, с латинской точки зрения, человечность Иисуса Христа должна быть совершенной, если
вечное Слово состоит в том, чтобы принять его в воплощении. Проблема с этим представлением,
утверждает Скандретт, это де-факто .
различие, которое она проводит между совершенным, безгрешным человечеством Иисуса и нашим собственным
греховное человечество. Для Торранса, отмечает Скандретт, это различие приводит к
«радикальное умаление» искупления от онтологически преобразующего,
исцеление и, следовательно, сохранение события в отдельной внешней транзакции
понимается в чисто судебно-медицинских терминах и ограничивается крестом. Для Торранса, как
Скандрет справедливо утверждает, что такая точка зрения крайне неадекватна, поскольку в ее
забота о том, чтобы защитить святость вечного Слова от порчи
первородный грех, по иронии судьбы падшая человеческая природа лишается обещания исцеления.
присущие воплощению-искуплению. Точно так же, но проще, как Гилл
(2007:56) отмечает для Торранса отрицание воплощенного предположения о падшем
Адамическое человечество должно отрицать реальность воплощения и подвергать сомнению
искупление как нечто иное, чем «произвольный обмен». Против тех, кто
утверждают, что Христос принял «нейтральную» человеческую природу в воплощении, мы спрашиваем
с Гантоном (1992:52; см. . Джилл,
2007:56), «[I]если Христос понес плоть непадшего Адама… каково Его спасительное отношение к нам в нашей погибели?»

Согласно Кассу (2008:159),
Торренс обладает «редким пониманием» ипостасного союза среди западных
богословы, утверждая, что ипостасный союз сам по себе является искупительным союзом,
в котором искупление и примирение между Богом и грешным человечеством являются
«совершенно совершившееся заместительно для всех» в жизни, смерти и
воскрешение. Основывая спасение в ипостатическом союзе, утверждает Касс,
Торранс порывает с западной августинской традицией, на которой основывается спасение.
в [внешнем] отношении Христа к человечеству и требует «вклада»
от грешников, чтобы завершить дело спасения. Как Торранс (1992:40) утверждает:

Если
воплощение не означает, что Сын Божий проник в
присвоил нашу отчужденную, падшую, грешную человеческую природу, затем искупил и
освящающее примирение может быть понято только в терминах внешних отношений между Иисусом Христом
и грешники. Вот почему в западном христианстве искупление обычно
толкуется почти исключительно с точки зрения внешних судебно-медицинских отношений как
судебная сделка по переносу наказания за грех с грешника
к грешнику.

Латинский взгляд на искупление
как «судебная сделка», в которой безгрешный Спаситель предлагает свое тело в
«внешний», «инструментальный» путь резко контрастирует с методом Торранса.
обсуждение искупления с точки зрения «внутреннего
проникновение» в падшую адамическую плоть и ее последующее «онтологическое исцеление».

В отличие от
«евангелие» «внешних отношений», характеризующее латинскую ересь, Торранс
(1992:41) следует святоотеческому богословию, утверждая, что воплощение и
искупление «внутренне связаны», ибо «искупительное искупление и умилостивление
вырабатываются в онтологических глубинах человеческого бытия и существования, в которые
Сын Божий проник как Сын Марии». Как утверждает Торранс (1994a:59),
если само воплощение по существу искупительное, а не инструментальное,
то есть просто средство для достижения цели, то «искупление следует рассматривать как принятие
место в онтологических глубинах воплощенной жизни Христа, в которой
проник в самое дно нашего падшего человека и взял наше
непослушное человечество, даже наш отчужденный человеческий разум, на себя, чтобы
исцели его и обрати его обратно в себя в союз с Богом». Иисус проник
в глубины нашего первородного греха, «чтобы искупить нас от него, принеся
его искупительную жертву и святость, чтобы нести его в самых корнях нашего
существование и бытие человека». Отметив, что в его генеалогии, записанной у Матфея,
«Иисус был включен в длинную череду грешников», — Торранс (1992:41)
красноречиво рассуждает:

[Он
сделал поколения человечества своими, подытоживая в себе нашу греховную
акции, именно для того, чтобы простить, исцелить и освятить ее в себе. Таким образом
искупительное примирение начало осуществляться с зачатием и рождением
Иисуса Девы Марии, когда он отождествлял себя с нашими падшими и отчужденными
человечества, но это было движение, которое Иисус совершал на протяжении всего
течение своей безгрешной жизни послушного Раба Господня, в котором он
подчинил то, что отнял у нас, окончательному суду святой любви Божией и
принесла исцеляющую и искупительную силу Божью прямо на него в
сам. От своего рождения до своей смерти и воскресения от нашего имени он
освятил то, что принял, своим самопосвящением как воплотившегося Сына
Отцу, и, освятив его, навлек на себя Божий суд
непосредственно на нашу человеческую природу как в святой жизни, которой он жил, так и в святой
смерти он умер в искупительной и примиряющей жертве перед Богом.