Доказательства бытия Бога 2 – Telegraph

➡➡➡ ПОДРОБНЕЕ КЛИКАЙ ТУТ!

«Доказательства» бытия Бога Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Центр. проблемой естественной теологии явл-ся «доказательства» бытия бога.
Доказательства бытия Бога — это система аргументов в теологии и религиозной философии, призванная логически обосновать существование Бога и, как следствие разумность и необходимость религиозной веры. Они были сформулированы в сочинениях разных авторов…
Аквинат формулирует пять «доказательств-путей» бытия бога. 1. Доказательство от движения, называемое в настоящее время кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находятся в движении, а все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибо движение…
Доказательства бытия Бога в средневековой философии. ВВЕДЕНИЕ. Под эпохой средних веков принято понимать довольно длительный исторический период, в рамки которого входит зарождение и становление европейской средневековой цивилизации и продолжительный. ..
«Доказательства» бытия Бога Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Центр. проблемой естественной теологии явл-ся «доказательства» бытия бога.
referat-lib.ru/view/referat-philosophy/20/19810.htm
«Доказательства» бытия Бога. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных Центр. проблемой естественной теологии явл-ся «доказательства» бытия бога.
12. Несомненным доказательством бытия Бога является также регулярное появление в истории человечества великих святых и религиозных деятелей, которые непосредственно имеют духовные откровения свыше и свидетельствуют тем самым о Его бытии.
referat.resurs.kz/ref/dokazatelstva-bitiya-boga-v-srednevekovoy-filosofii/2/
Доказательства бытия Бога в средневековой философии. сходит в. природе; и его мы именуем Богом.»[6]. Таким образом, Бог вечен, он существует, он Бог — это своя собственная сущность, ибо. иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и. существования.
Картинки по запросу «Реферат: Доказательства бытия Бога 2»
Реферат — Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики («Критика чистого разума»). Согласно Канту, в рамках предшествующей метафизики наряду с рациональной психологией и космологией.
www.filosofa.net/referat-691-2.html
Рефераты по философии. Доказательства бытия Бога в средневековой философии. (страница 2). Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно.
Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского. Научно-философские способы нравственного доказательства Характеристика бытия у Парменида. Концепция бытия в Новом времени: отказ от онтологии и субъективизация бытия. реферат [37,1 K]…
twidler.ru/referat/filosofiya/dokazatelstva-bytiya-boga-2-343463
Доказательства бытия Бога 2. Раздел: Философия. Тип: реферат. «Доказательства» бытия Бога. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей.
www.f-mx.ru/filosofiya/referat_dokazatelstva_bytiya_boga_v.html
НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА — РЕФЕРАТЫ — Реферат: Доказательства бытия Бога в средневековой философии. аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать. доказательства убедительными для противоположной стороны.
Заключение. Суть философской проблемы бытия. Современная религиозная философия. Список использованной литературы. Бытие как философская категория. Внерациональное познание истины. Введение. Доказательства бытия Бога. Читать ещё >.
1. Доказательство бытия Бога. 2. Из этих доказательств следует общий вывод о Боге: Фома Аквинский ($1225 — 1274$) — теолог, философ, возвышающий разум до пределов веры в богопознательной задаче, автор развёрнутой структуры доказательств божественного бытия.
Как доказывали существование Бога. Часть 2: 5 доказательств бытия Бога Фомы Аквинского. Аргументы Фомы Аквинского. Ещё одним критиком онтологического доказательства бытия Бога, предложенного Ансельмом Кентерберийским, оказался, как ни…
«Научные» доказательства бытия Бога. Говорить об истории научных взглядов на религию применительно к древним эпохам можно только метафорически, во всяком случае с современной точки зрения. Это, скорее, факт культуры, чем науки в строгом смысле слова.
Доказа́тельства бытия́ (существования) Бога — богословские и философские аргументы в пользу учения о существовании Бога (многие из которых формировались в результате попыток применить к духовному процессу богопознания рациональные, логические умозаключения).
Тема: Кант о доказательствах бытия Бога. Раздел: Бесплатные рефераты по философии. В истории европейской философии вопрос о бытии Бога в качестве теоретической проблемы впервые был поставлен и обсуждался в древнегреческой философии; уже Платоном были. ..
5 доказательств бытия Бога кратко освещают проблему нашего незнания первооснов мироздания. Теоретически может оказаться, что наш мир — это творение некой сверхцивилизации, или следствие действия неоткрытых еще законов вселенной, или некая…
Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума Только в Боге сущность и существование нераздельны и тождественны. Фома Аквинский различал два вида существования
Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского 2.3. Научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия Реферат по философии «Смысл и значение доказательств бытия Бога в средневековой философии».docx.
«Доказательства» бытия Бога. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины Возможно вы искали — Реферат: Порядок исчисления и взимания НДС в РФ. 3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что в. ..
Скачать реферат на тему «Доказательства бытия Бога 2» по философии на 7 страниц. Быстро и бесплатно! Аквинат формулирует пять «доказательств-путей» бытия бога. 1 . Доказательство от движения , называемое в настоящее время кинетическим…
Главная » Библиотека » Рефераты » Рефераты философия, психология, педагогика » Реферат: Вопросы доказательства бытия бога у Фомы Аквинского. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете.
Доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского Христианским философом, возвысившим … процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер …
Фома отвергает онтологическое доказательство бытия Бога, оно может быть доказано апостериорно. Очень интересно — Реферат: Особенности исчисления и уплаты НДС при реализации товаров по регулируемым ценам. Пять доказательств существования Бога
Доказательства бытия Бога. человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. Бог — это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования.
Доказательства бытия Бога в средневековой философии. ВВЕДЕНИЕПод эпохой средних веков принято понимать довольно длительный исторический период, в рамки которого входит зарождение и становление европейской средневековой цивилизации и продолжительный…
«Доказательства» бытия Бога Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Центр. проблемой естественной теологии явл-ся «доказательства» бытия бога.
Доказательства бытия Бога — это система аргументов в теологии и религиозной философии, призванная логически обосновать существование Бога и, как следствие разумность и необходимость религиозной веры. Они были сформулированы в сочинениях разных авторов…
Аквинат формулирует пять «доказательств-путей» бытия бога. 1. Доказательство от движения, называемое в настоящее время кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находятся в движении, а все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибо движение…
Доказательства бытия Бога в средневековой философии. ВВЕДЕНИЕ. Под эпохой средних веков принято понимать довольно длительный исторический период, в рамки которого входит зарождение и становление европейской средневековой цивилизации и продолжительный…
«Доказательства» бытия Бога Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Центр. проблемой естественной теологии явл-ся «доказательства» бытия бога.
referat-lib.ru/view/referat-philosophy/20/19810.htm
«Доказательства» бытия Бога. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных Центр. проблемой естественной теологии явл-ся «доказательства» бытия бога.
12. Несомненным доказательством бытия Бога является также регулярное появление в истории человечества великих святых и религиозных деятелей, которые непосредственно имеют духовные откровения свыше и свидетельствуют тем самым о Его бытии.
referat.resurs.kz/ref/dokazatelstva-bitiya-boga-v-srednevekovoy-filosofii/2/
Доказательства бытия Бога в средневековой философии. сходит в. природе; и его мы именуем Богом.»[6]. Таким образом, Бог вечен, он существует, он Бог — это своя собственная сущность, ибо. иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и. существования.
Картинки по запросу «Реферат: Доказательства бытия Бога 2»
Реферат — Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики («Критика чистого разума»). Согласно Канту, в рамках предшествующей метафизики наряду с рациональной психологией и космологией.
www.filosofa.net/referat-691-2.html
Рефераты по философии. Доказательства бытия Бога в средневековой философии. (страница 2). Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно.
Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского. Научно-философские способы нравственного доказательства Характеристика бытия у Парменида. Концепция бытия в Новом времени: отказ от онтологии и субъективизация бытия. реферат [37,1 K]…
twidler.ru/referat/filosofiya/dokazatelstva-bytiya-boga-2-343463
Доказательства бытия Бога 2. Раздел: Философия. Тип: реферат. «Доказательства» бытия Бога. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей.
www.f-mx.ru/filosofiya/referat_dokazatelstva_bytiya_boga_v.html
НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА — РЕФЕРАТЫ — Реферат: Доказательства бытия Бога в средневековой философии. аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать. доказательства убедительными для противоположной стороны.
Заключение. Суть философской проблемы бытия. Современная религиозная философия. Список использованной литературы. Бытие как философская категория. Внерациональное познание истины. Введение. Доказательства бытия Бога. Читать ещё >.
1. Доказательство бытия Бога. 2. Из этих доказательств следует общий вывод о Боге: Фома Аквинский ($1225 — 1274$) — теолог, философ, возвышающий разум до пределов веры в богопознательной задаче, автор развёрнутой структуры доказательств божественного бытия.
Как доказывали существование Бога. Часть 2: 5 доказательств бытия Бога Фомы Аквинского. Аргументы Фомы Аквинского. Ещё одним критиком онтологического доказательства бытия Бога, предложенного Ансельмом Кентерберийским, оказался, как ни…
«Научные» доказательства бытия Бога. Говорить об истории научных взглядов на религию применительно к древним эпохам можно только метафорически, во всяком случае с современной точки зрения. Это, скорее, факт культуры, чем науки в строгом смысле слова.
Доказа́тельства бытия́ (существования) Бога — богословские и философские аргументы в пользу учения о существовании Бога (многие из которых формировались в результате попыток применить к духовному процессу богопознания рациональные, логические умозаключения).
Тема: Кант о доказательствах бытия Бога. Раздел: Бесплатные рефераты по философии. В истории европейской философии вопрос о бытии Бога в качестве теоретической проблемы впервые был поставлен и обсуждался в древнегреческой философии; уже Платоном были…
5 доказательств бытия Бога кратко освещают проблему нашего незнания первооснов мироздания. Теоретически может оказаться, что наш мир — это творение некой сверхцивилизации, или следствие действия неоткрытых еще законов вселенной, или некая…
Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума Только в Боге сущность и существование нераздельны и тождественны. Фома Аквинский различал два вида существования
Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского 2.3. Научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия Реферат по философии «Смысл и значение доказательств бытия Бога в средневековой философии».docx.
«Доказательства» бытия Бога. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины Возможно вы искали — Реферат: Порядок исчисления и взимания НДС в РФ. 3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что в…
Скачать реферат на тему «Доказательства бытия Бога 2» по философии на 7 страниц. Быстро и бесплатно! Аквинат формулирует пять «доказательств-путей» бытия бога. 1 . Доказательство от движения , называемое в настоящее время кинетическим…
Главная » Библиотека » Рефераты » Рефераты философия, психология, педагогика » Реферат: Вопросы доказательства бытия бога у Фомы Аквинского. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете.
Доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского Христианским философом, возвысившим … процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер …
Фома отвергает онтологическое доказательство бытия Бога, оно может быть доказано апостериорно. Очень интересно — Реферат: Особенности исчисления и уплаты НДС при реализации товаров по регулируемым ценам. Пять доказательств существования Бога
Доказательства бытия Бога. человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. Бог — это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования.
Доказательства бытия Бога в средневековой философии. ВВЕДЕНИЕПод эпохой средних веков принято понимать довольно длительный исторический период, в рамки которого входит зарождение и становление европейской средневековой цивилизации и продолжительный…

Реферат: Вторая пятилетка 1933 1937

Контрольная работа: Международная трудовая миграция 6

Реферат: Оформление научно исследовательской работы Общие требования

Реферат: Закаливание. Влияние на здоровье человека солнца, воздуха, воды

Дипломная работа: Проект реконструкции агрегатного участка автоколонны АК 1826

Философия человека.

Часть I. Глава 8. Образ человека в средневековой философии — Гуманитарный портал

КЛАССИЧЕСКИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

КЛАССИЧЕСКИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

Бытие Божие — прежде всего предмет религиозной веры, а не отвлеченной мысли. Мы верим в Бога прежде всего потому, что этой веры требует наше сердце, потому что иначе для религиозных людей жизнь лишается своего высшего смысла. И обратно, утеря живой религиозной веры — под влиянием ли тех вопиющих несправедливостей и прямого зла, которыми бывает полна наша жизнь, или под влиянием иных причин, — когда мы теряем веру в Бога, жизнь начинает представляться нам бессмысленным кошмаром, «диа–воловым водевилем» (пользуясь выражением Достоевского).

Правда, для очень многих людей, может быть даже для большинства, вопрос не стоит так трагически. Такие люди — позитивисты или агностики (независимо от того, доводят ли они свой агностицизм до степени сознательности) —такие люди равнодушны к вопросу о бытии или небытии Божьем. Нередко в чисто головном плане они считают себя верующими, но еще чаще —неверующими. В сущности, этот роковой вопрос не причиняет им мучений и бессонных ночей. Подобное религиозно–равнодушное умонастроение очень распространено в нашу эпоху. Хорошо говорит об этом психоаналитик Эрих Фромм: «Верит или не верит человек нашей индустриальной цивилизации в Бога — с психологической точки зрения не составляет особой разницы. В обоих случаях современный человек большей частью не занят вопросом о Боге или о смысле собственного существования. Подобно тому как любовь к ближним была заменена безличной социальной корректностью —так и Бог превратился в анонимного директора Вселенной, директора, который «завел» (раз и навсегда) машину Вселенной. В этом гигантском механизме каждый играет отведенную ему роль, но с самим Директором ни у кого нет никаких личных отношений».

Добавим, что для тех, кто всерьез переживает вопросы о бытии Божьем, как вопросы жизни и смерти, нередко неизбежны колебания и сомнения. И такие сомнения в одном своем важном аспекте естественны. Сомнения нередко суть симптомы ищущей мысли, признаки духовных исканий. Такие сомнения в корне отличны от сомнений, вытекающих из скептицизма и цинизма, когда сомнение возводится чуть ли не в добродетель и в догму. Что же касается честных сомнений, то, как говорил блаженный Августин, «сомнение есть сомнение ради истины». Иначе говоря, лучше сомневаться, чем слепо принимать на веру те или иные догматические положения. Но бесконечно лучше верить, чем сомневаться.

Но цель этой статьи — не разоблачать лжеверие или религиозное равнодушие. Моя задача главным образом в изложении и критике традиционных доказательств бытия Божия. Попутно же я уделю внимание и критике догматического атеизма.

***

Я начну с того, что вера и знание — две глубоко различных области. Научное знание опирается на опыт и на определенные рациональные методы подхода к явлениям природы и истории. Философское мировоззрение опирается прежде всего на умозрение, на способность интеллектуального анализа и синтеза явлений в их целом. При этом философское мировоззрение должно не противоречить научным данным, а по возможности подтверждаться ими. Для философии мало одного знания. Философия требует также мудрости, которая не дается одним знанием.

Но религия, повторяю, требует прежде всего живой религиозной веры, которая в каком–то смысле есть такой же дар небес, как даром является художественный или иной талант. Существенное отличие заключается здесь только в том, что религиозный талант сердца может быть благоприятен (при наличии искреннего стремления). Религиозная вера зависит столько же от собственных усилий сердца, сколько от благодати Божьей. В связи с этим мне хотелось бы привести краткую выдержку из «Братьев Карамазовых» Достоевского.

В разговоре с Хохлаковой старец Зосима говорит:

«Доказать тут нельзя ничего. Убедиться же можно. — Как? — Чем? — Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить наших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога и в бессмертии нашем. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уже несомненно уверуете, и никакие сомнения даже и не возмогут войти в душу Вашу. Это испытано, это точно».

Но если религиозная вера, научное знание и философская мудрость лежат в сугубо различных плоскостях, значит ли это, что между ними — пропасть, не заполнимая никакими усилиями человеческого ума? Многие верующие действительно так думают. Многие считают, что не нужно и даже опасно умствовать о бытии Божьем (раз это является исключительно делом религиозной веры). Уповать на Бога, любить по возможности близких, делать (в рамках наших возможностей) добрые дела, молиться почаще, ходить в церковь и исполнять ее таинства —вот, по мнению многих, в самых общих и неполных чертах, главная задача верующего человека.

И нужно сразу признать, что во взгляде этом есть большая, даже львиная доля истины. Ведь далеко не все, а скорее меньшинство способно к постановке в рациональной форме проклятых вопросов бытия, прежде всего вопроса о смысле человеческой жизни. Немногие ощущают потребность мыслить о началах и концах, о конечной цели вещей. Но все же есть немало верующих, которым близки такие вопросы, верующих, которые даже мучаются ими и стремятся примирить веру и знание в высшем синтезе. Недаром одно из классических определений человека — «хомо сапи–енс» мыслящее существо. С этими оговорками приступим теперь к самой теме.

***

В раннем христианстве не существовало рациональных доказательств бытия Божия, хотя именно в первые века после Рождества Христова были сформулированы основные догматы и был заложен фундамент богословия. Мало того, один из ранних христианских богословов, знаменитый Тертуллиан, написал свою знаменитую тираду, где содержались крылатые слова: «Верю, потому что это —абсурд. У блаженного Августина, жившего в V веке, мы находим целостную систему христианской философии, включая зародыш будущих доказательств бытия Божия.

Но самые традиционные доказательства бытия Божия были формулированы значительно позднее —начиная с XI века и особенно в XIII веке, главным образом творцом католического богословия Фомой Аквинским. Подобные доказательства стали возможны лишь на почве средневековой схоластики. В наше время слово «схоластика» имеет скорее отрицательный смысл, и в самом деле, в схоластике было слишком много рационализма и софистических рассуждений. Но не забудем, что средневековая схоластика явилась школой рационального мышления для Европы вообще. Она была гимнастикой пробудившегося ума, и без схоластики вряд ли был бы возможен позднейший расцвет европейской философии начиная с Бэкона Верулам–ского и Декарта.

В те времена (средневековье) доказательства бытия Божия казались столь же очевидными, сколь в новешшее время кажутся многим рационалистические доказательства атеизма.

Изложим хотя бы вкратце несколько схоластических доказательств бытия Божия. При этом я скажу лишь несколько слов о первом по времени из этих доказательств — о так называемом «онтологическом», то есть метафизическом, доказательстве, выдвинутом еще в XI веке Ансельмом Кентерберийским. В этом доказательстве Ансельм, исходя из наличия в человеке идеи Бога, путем ряда софистических рассуждений, заключает утверждением бытия Божия. Представим себе, говорит Ансельм, что Бога нет. Тогда идея Бога как наисовершеннейшего Существа была бы лишена одного из главных признаков совершенства — конкретного существования. Между тем мы условились, что Бог есть наисовершеннейшее Существо. А совершенное Существо, лишенное одного из признаков совершенства — существования, было бы менее совершенным, чем совершенное Существо, существующее лишь в идее.

Явно софистический характер этого «доказательства» в наше время вряд ли вызывает сомнения, хотя это и «благочестивая софистика». Совсем другой, и неизмеримо более убедительный характер носят доказательства бытия Божия, выдвинутые в XIII веке творцом католического богословия, святым Фомой Аквинским. Фома привел пять доказательств. Они делятся на логические и космологические. Логическими доказательствами мы можем здесь пренебречь — они малоубедительны для современного ума. Но космологические доказательства Фомы Аквината до сих пор заслуживают внимания.

Доказательства эти основываются не на остроумной игре абстрактными понятиями (как у Ансельма), а на вдумчивом наблюдении над природой и человеком.

Первым доказательством Фомы является доказательство от первопричины. В мире каждое событие порождено другим событием, являющимся причиной первого события. Каждая предшествующая причина, говорит Фома, еще более обусловлена предшествую, щей. Получается цепь причин, уходящая далеко в прошлое. Но цепь эта потенциально бесконечна. Между тем наш разум требует «причины причин» — Первопричины, породившей мир. Таковой Первопричиной и является Бог. Иначе осталось бы навеки непонятным, кто сотворил небо, землю и человека.

Этот аргумент кажется многим неопровержимым, и в течение нескольких веков он считался наиболее классическим. Смертельный удар этому космологическому доказательству нанес Иммануил Кант. В своей «Критике чистого разума» Кант провел фундаментальное различие между «вещами в себе», с одной стороны, и миром явлений —с другой. По Канту, мы можем познавать лишь мир явлений — внешних и внутренних — мир, воспринимаемый нашими органами чувств, данные которых подвергаются затем систематизации нашим рассудком посредством рационального анализа и синтеза. Но мир «вещей в себе», составляющий сущность и основу мира явлений, непознаваем. Он не укладывается в прокрустово ложе категорией нашего рассудка. Поэтому к «вещам в себе» неприменимы наши рациональные категории, в том числе и категория причинности. Мы можем — и должны — применять категорию причинности лишь к миру явлений. Мы не имеем права применять эту рациональную категорию, равно как и другие категории, к «вещам в Боге». Между тем Бог есть основная «вещь в себе». В силу этого аргументация Фомы Аквинского, более чем законная по отношению к миру явлений, не должна применяться к «вещам в себе». Религиозная истина, по Канту, составляет исключительно предмет веры. Он сам говорил, что «сузил и расчистил область разума с тем, чтобы дать больший простор вере». Даже если не разделять всех деталей гносеологии Канта, его критика космологического доказательства остается, по моему мнению, в силе.

Второе космологическое доказательство оперирует аргументами от цели и основывается на наличии целесообразности в природе и в человеке. Всякая вещь, говорит Фома, имеет свое предназначение и свой «raison d’etre»[404]. Так, без мира растительного был бы невозможен мир животный, и все органы животных устроены так, что служат определенной цели — восприятию пищи, утолению жажды и вообще удовлетворению жизненных потребностей.

То же относится и к телу и душе человека. Разум дан нам для мышления и для того, чтобы мы могли разумно устраивать нашу жизнь. Злоупотребления нашими органами чувств и нашим разумом так же не доказывают их нецелесообразности, как игра с огнем не доказывает вреда огня.

Низшие цели служат при этом для достижения целей высших. Мы едим, чтобы существовать и мыслить, а не наоборот. Существует, таким образом, иерархия целей и средств. Но и эта иерархия должна иметь свое завершение. Низшие цели служат, повторяем, для достижения высших. Но наивысшей целью является служение Богу. Только тогда наша жизнь приобретает разумный смысл. Следовательно, высшей целью бытия, или «целью целей», является Бог.

Это доказательство до сих пор звучит довольно убедительно для многих верующих и мыслящих людей. И в нем есть несомненное зерно истины, испорченное чересчур рационалистическим подходом.

Как доказал Кант, категория целесообразности еще более субъективна, чем категория причинности, и поэтому ее с еще меньшим основанием можно применять к миру «вещей в себе», то есть к сущности вещей. Но главное заключается в ином. Дело в том, что наряду с несомненной целесообразностью в природе и в человеке имеется и немало не–и даже антицелесообразного. Ограничиваясь человеческим миром, достаточно указать на болезни, особенно на те, которые имеют паразитический характер, например рак. Кроме того, люди слишком часто пользуются своим разумом, чтобы быть, по выражению Гёте, «самым зверским из всех зверей». Новейшие достижения науки и техники, как это хорошо известно, слишком часто используются для разрушительных целей (вспомним хотя бы атомную и водородную бомбы).

Многие вожди используют современные возможности социальной техники для водворения или укрепления тоталитарного режима, советского или китайского образца. О том, какие преступления совершаются в этих странах в направлении удушения свобод и морального калечения человеческих жизней, излишне говорить.

У Достоевского Иван Карамазов поднял бунт против Бога из–за вопиющих примеров злой воли в мире и говорил, что грядущая мировая гармония не стоит ни единой слезинки замученного ребенка. В наше время пролилось и еще проливается неисчислимое количество невинных слез и крови.

Так что тезису Фомы (наличие целесообразности в природе и в человеке) противостоит не менее сильный антитезис (слишком явное наличие злой воли и массовых или индивидуальных преступлений). По всем этим причинам аргумент от целесообразности может быть подвергнут серьезному сомнению.

Перейдем теперь к последнему классическому доказательству бытия Божия, выдвинутому Декартом и называемому «антропологическим». Это антропологическое доказательство представляется наиболее убедительным, хотя все же не вполне достаточным. Ход мыслей Декарта приблизительно таков.

Человек есть существо весьма уязвимое, телесно и душевно, и в моральном отношении далекое от совершенства. Как известно, Декарт — автор знаменитого философского положения: «Я мыслю, значит, я существую». Но фундамент его философии пс ограничивается этим тезисом. Сознавая себя, свое «я», говорит далее Декарт, я одновременно нахожу это «я» несовершенным. И я сам как существо несовершенное не мог бы изобрести эту идею. Следовательно, остается предположить, что Господь Бог вложил в нас идею Себя одновременно с сотворением человека. Это подкрепляется и библейским текстом, где говорится, что Бог вдунул в человека душу и Господь Бог создал человека по образу и подобию Своему. Следовательно, заключает Декарт, Бог существует.

Нужно сразу признать, что это декартовское доказательство (отчасти предвосхищенное еще блаженным Августином) — наиболее серьезное из всех. Оно заставляет нас, по выражению Платона, «повернуть глаза внутрь души» и глубоко задуматься о загадке нашего «я». Недаром Паскаль, ученик Декарта, спрашивал: «Где же наше «я», если оно не находится ни в теле, ни в душе?» В глубине же нашего «я» Декарт находил идею Бога.

Здесь более чем к чему–либо иному применимо знаменитое изречение Августина: «От внешнего — к внутреннему и от внутреннего —к Высшему!»

Как же расцениваются все эти традиционные доказательства бытия Божия в современной философии? Употребляя выражение «современная философия», я, разумеется, имею в виду далеко не все современные учения. Философия, если она свободна, всегда представляла собой пеструю картину учений и мировоззрений. Я имею в виду главным образом тех современных философов, которые не ограничиваются одной методологией или теорией познания и которые развили метафизические учения. Разумеется, я не имею также в виду современных материалистов — агностиков или атеистов. Даже такой тонкий агностик, как Бертран Рассел, или такой утонченный атеист, как Жан Поль Сартр, будут в данном случае вне поля моего внимания.

Я имею в виду таких глубоких и тонких мыслите–лей–идеалистов или религиозных философов, как Анри Бергсон, Макс Шелер, Тейяр де Шарден, Нор–берт Уайтхед, а из русских —Лосского, Франка, Бердяева, Вышеславцева и некоторых других.

Однако в целях упрощения проблемы я не буду следовать ни одному их этих мыслителей индивидуально. Я постараюсь органически суммировать их точки зрения — разумеется, в моей собственной редакции. Но здесь я должен, так сказать, провести некий стратегический обходной маневр. Я имею в виду необходимость остановиться на том, что можно назвать критикой догматического атеизма, ибо моя тема (критика доказательств бытия Божия) тесно связана с попытками доказать Его небытие.

Из так называемых доказательств правоты атеизма наиболее распространен аргумент от материального характера природы и Вселенной — аргумент, материалистический по существу, разделяемый, однако, не только философскими материалистами, но и многими (хотя далеко не всеми) философски нейтральными учеными.

Аргумент этот сводится к таким соображениям. Основой природного бытия является материя, состоящая, как еще не так давно полагали, из мельчайших частиц (атомов). Даже когда атом был разделен на электроны и протоны, все равно эти микрочастицы мыслились как материальные по существу. Во всяком случае, по взгляду материалистов, из бесчисленных комбинаций сцеплений и расцеплений атомов, электронов и протонов каким–то чудесным, но строго детерминированным способом зародилась когда–то органическая жизнь. Между прочим, это соображение (о возникновении жизни из мертвой материи) сомнительно даже с точки зрения чистого материализма. В самом деле, каков объективный шанс того, что из миллиардов в миллиардной степени объективных вероятностей возникла такая счастливая комбинация атомов, которая произвела живую клетку, способную к тому же к размножению и развитию?

Всякий специалист по теории вероятностей скажет, что вероятность эта ничтожна, точнее — исчезающе мала. Какова вероятность того, что, играя в кости, я шесть раз подряд выкину шестерку? Это, положим, еще не исключено. Но какова вероятность того, что, выкидывая кости сотни, тысячи, миллионы раз подряд, я все–таки буду всегда выкидывать шестерку? Ясно, что такая вероятность невероятна. Примем теперь во внимание, что в вопросе о возникновении жизни нужно предположить, метафизически говоря, что субъективно–случайная, хотя объективно–закономерная игра атомов приведет к такой комбинации и в таком порядке, что произведет органическую жизнь? Французский математик и один из пионеров теории вероятностей Курно вычислил, что вероятность такой их комбинации будет равняться одной бесконечно малой величине, помноженной на другую бесконечно малую величину, то есть, практически говоря, будет равняться нулю.

Но серьезные философские аргументы против атеизма далеко не исчерпываются одним этим соображением, подкрепленным современной теорией вероятностей. Дело в том, что открытия и гипотезы новейшей физики сильно подорвали крепость материализма, еще в не столь далеком прошлом представлявшейся неприступной. За последние десятилетия в области физики произошла своего рода революция, наличие которой не отрицается и марксистами. Достаточно вспомнить хотя бы теорию относительности Эйнштейна, в частности его учение о кривизне пространства, — гипотезу, впервые выдвинутую Лобачевским.

Далее необходимо указать на теорию квантов, отцом которой является немецкий физик Макс Планк. Теория квантов была развита далее известными немецкими физиками Гейзенбергом и Шредингером. Как известно, «квант» означает мельчайшую единицу энергии, которая, по этой теории предшествует материи и ее порождает. Изучение явления радиации, и особенно с позиций квантовой теории, подорвало доверие к прежним представлениям о материи как о непроницаемой субстанции. Современная физика, наоборот, полагает, что материя есть лишь сумма сгустков энергии.

Гейзенберг ввел в физику идею так называемого «принципа неопределенности», согласно которому изменения, происходящие в микрочастицах материи, можно предсказать лишь приблизительно, а отнюдь не точно. Есть некий порог, за которым вступает в силу «принцип неопределенности», —за ним материя как бы «исчезает», превращаясь в нематериальную энергию, или, наоборот, нематериальная энергия превращается в материю обычного типа.

Но нас интересуют сейчас не те или иные частные аспекты современной физики. Это — дело специалистов. Нас интересует философская сторона вопроса, те выводы, к которым склоняют достижения современной физики. И ??? нужно сказать: во–первых, открытия современной физики сильно подорвали материализм — как механический, так и диалектический. Ибо материя, повторяем, оказалась при ближайшем рассмотрении сгустками энергии.

Некоторые физики, например, французский физик и философ де Бройи, утверждают, что материя вообще «исчезла» под микроскопами и другими еще более утонченными физическими приборами. Закон сохранения материи и энергии (вместе взятых) остался в силе. Но закон сохранения материи — опровергнут! Философский вывод отсюда — нематериальный характер той пра–энергии, из которой образуется материя. И этот вывод отнюдь не льет воду на мельницу материализма.

Во–вторых, согласно «принципу неопределенности» Гейзенберга, эта праэнергия не обнаружена и не обна–ружима в пространстве. Как это известно физикам, нельзя одновременно установить местонахождение материальной микрочастицы и ее скорость. Это означает, обобщающе говоря, утверждение наличия вне–или сверхпространственной энергии, равно как и наличие спонтанных изменений в недрах материи. А это, в свою очередь, опять–таки означает надматериальный, то есть духовный, характер пра–энергии, хотя дух здесь находится на низшей стадии своего развития.

Таким образом, современная физика несовместима с материализмом и покрепляет скорее идеалистическое мировоззрение, хотя и не всякого толка. А философский идеализм всегда носит —явно или скрыто — религиозный характер.

Скажем теперь несколько слов о философских выводах современной физики в области другой проблемы — происхождения Вселенной. Существует несколько гипотез относительно происхождения Вселенной. В интересах краткости мы изложим лишь одну. Упрощая действительное изложение этой проблемы, можно сказать следующее.

Согласно взгляду довольно многих философов, Вселенная существовала вечно, так же как вечно существует материя. Этого взгляда придерживаются, как известно, марксисты. Но и Аристотель, отнюдь не бывший материалистом, также учил о том, что наш мир не имеет начала и конца во времени.

Согласно же другому, противоположному, взгляду, наш мир был сотворен Богом и, следовательно, имеет начало во времени. Мир был сотворен Богом из ничего, причем это «ничто» нельзя понимать как какой–то сырой, бесформенный материал. «Ничто» тут нужно понимать почти буквально — как отсутствие всякого бытия.

Что же может сказать на эту тему современная наука, особенно физика? Заранее нужно оговориться, что физика не имеет однозначного ответа на этот вопрос. Мы остановимся, однако, на одной из гипотез, пользующейся в настоящее время наибольшей популярностью.

Наша Вселенная, как это научно доказано, постоянно расширяется. Галактики удаляются друг от друга с неимоверной скоростью. Из этого факта естественно напрашивается предположение, что когда–то, в далеком прошлом. Вселенная была меньше по размерам, чем теперь. Доводя эту мысль до крайнего предела и повернув время как бы вспять на миллиарды лет, мы получим, что в непредставимо далеком прошлом Вселенная была «собрана» в очень небольшом объеме пространства. Некоторые ученые полагают (на основании ряда серьезных доводов современной физики) что эта крошечная, но заряженная страшной силой бывшая Вселенная была не чем иным как огромным атомом. Этот пра–атом когда–то «взорвался» атомным взрывом. Взрыв этот по своей мощности в миллиарды раз превосходил самые сильные атомные и водородные взрывы, экспериментально устраиваемые в наше время. Сила этого пра–взрыва была такова, что она дает о себе знать и посейчас. Этим взрывом объясняется и факт длящегося расширения Вселенной.

Но на вопрос, что же или кто же явился причиной этого пра–взрыва, у ученых нет ответа. Некоторые западные философствующие физики высказывают предположение, что этот заряженный страшной силой пра–атом был создан Богом. Причем в этом пра–атоме уже были заложены потенции жизни.

Другие физики идут еще дальше и утверждают, что современная Вселенная родилась не из атома, а из нематериальной энергии, из «квантов», которые затем «материализовались». Но и эти физики высказывают мысль, что прапричиной появления этой нематериальной энергии был Бог. Иначе, говорят они, происхождение Вселенной осталось бы непонятным чудом.

Бог есть Дух, рассуждают далее эти физики, включая известного английского физика и философа Джинса. И, будучи Духом, он породил нематериальную, то есть духовную, энергию, которая начала затем «мате–риализовываться». В процессе этого превращения нематериальной энергии в различные формы вечно изменяющейся материи появились и пространство и время в их теперешнем состоянии. Ибо, добавляет Джинс, по учению Эйнштейна, пространство и время существуют не сами по себе, а в тесной связи с различными формами материальности (одно из положений теории относительности).

Для нас важно то обстоятельство, что эта научная гипотеза о происхождении Вселенной не только не противоречит христианскому учению о сотворении мира, но является как бы эмпирическим подтверясде–нием религиозной метафизики христианства.

На естественный вопрос о том, что же было до появления пра–атома или пра–энергии, наилучший ответ можно найти у великого христианского мыслителя блаженного Августина. Именно у него, хотя он, конечно, не имел ни малейшего понятия о строении Вселенной.

По учению Августина, само время было сотворено вместе с миром. Этот пункт особенно важен в том отношении, что если принять его, то сам собой отпадет вопрос о том, что было до сотворения мира. Ибо этот вопрос предполагает существование вечного времени, которого, по учению Августина, не было до сотворения мира.

Не существует — добавим от себя — вечного времени. Время — временно. Была вечность и будет Вечность! Другое дело — что современный человек обычно не имеет времени для Вечности.

Что же касается вопроса о том, что будет после того, как наш мир кончится, то тут можно привести евангельские слова о том, что когда наступит царство Бо–жие, то «времени больше не будет».

Но пойдем дальше. Кроме материалистических псевдодоказательств небытия Божия и позитивистских утверждений о том, что нам не дано знать, существует ли Бог или нет, есть еще одна, модная в настоящее время разновидность атеизма. Я имею в виду модный лозунг: «Бог умер». Об этом мне хотелось бы сказать несколько слов.

Говоря в плане объективном и логическом, утверждение, что Бог был, но умер, не выдерживает сколько–нибудь серьезной критики. Если Бог существует, то он —вечен, значит —бессмертен и не может умереть. Если же Бога нет, то он тоже не может умереть, ибо как может умереть то, чего нет?

Если атеизм — роковое заблуждение, в котором есть, однако, своя логика, то утверждение «Бог умер» — явная бессмыслица, нелепость. Но если лозунг «Бог умер» философски несерьезен, то он в высшей степени показателен в психологическом плане. Ибо Бог действительно умер в сердцах слишком многих современных людей. Многие в наше время теряют свою веру. Ввиду этого психологически точнее было бы сказать, что такие люди убивают Бога в своем сердце — убивают свою совесть и образ Божий в себе. По этой причине утверждение «Бог умер» следовало бы заменить выражением: «Бог убит». Убит в сердцах многих современных людей.

Многие в наше время как бы снова распинают Христа. Эта тема заслуживала бы специального рассмотрения. Но мы упомянули о ней лишь для полноты картины современного атеизма. Теперь вернемся к основной нашей теме.

Мы сказали, что в бытии Божьем можно убедиться на основании чего–то большего, чем философские рассуждения. Никакие рациональные аргументы, какими убедительными они нй казались бы, не могут подорвать глубокой религиозной веры. И обратно, никакие рациональные доводы, даже если бы они были ясны как день, не могут сделать верующего из закоренелого атеиста.

Выскажем несколько дополнительных соображений. Мы говорили о том, что рационалистические доказательства бытия Божия являются самообманом рассудка, хотя в этих доказательствах и угадывается нечто от истины. Познавательный путь к Богу не так прост и легок, как это казалось в свое время схоластикам. Схоластики были правы, однако, в том, что наш разум обладает идеей Абсолютного, а Абсолютное есть метафизический псевдоним Господа Бога.

Я сказал: «Наш разум обладает идеей Абсолютного». Однако в то же время мы не можем себе представить — даже мысленно, — что такое Абсолютное Бытие — подобно тому как не можем представить себе бесконечности, несмотря на то что наш разум требует идеи бесконечного, хотя бы как фона конечности. Это — антиномия (то есть неизбежное противоречие).

Получается положение, по которому (правда, совсем по другому поводу) древнеримский поэт Катулл высказал свой поэтический афоризм: «Не могу жить ни с Тобой, ни без Тебя».

Так или иначе, я хочу еще раз подчеркнуть не–отмыслимость, неискоренимость идеи Абсолютного Бытия. И все попытки утверждать идею относительного («все, дескать, относительно») без фона Абсолютного несостоятельны ни логически, ни психологически. Отрицание Абсолютного неизбежно приводит к абсолютизации относительного. Как сказал немецкий философ Макс Шелер, «человек верит или в Бога, или ь идола». Здесь хочется привести еще и мысль Владимира Соловьева. «Относительное, — говорил Соловьев, — по смыслу своего понятия должно к чему–то ст носиться. Но к чему же может относиться относительное, как не к Абсолютному?» Это — глубокие и мудрые слова. Но это вовсе не означает доказательства бытия Божия — по крайней мере в традиционном смысле понятия «доказательство». Это — скорее рациональное подведение к утверждению бытия Сверхраци–онального. Или, иначе говоря, разум приводит нас к порогу веры, но сам по себе не в силах переступить этот порог.

Подлинная вера всегда представляет собой скачок из области рационального в область Сверхрациональ–ного. В подлинной вере всегда есть элемент «благодати», «осенения», равно как и момент иррационального выбора.

Мне хотелось бы привести еще одно, заключительное соображение. Как атеисты, так и некоторые догматически настроенные верующие склонны, как мне представляется, к одной ошибочной крайности: к ьы рыванию непроходимой пропасти между верой и знанием.

Различие здесь, конечно, заключается в том, что атеисты верят в научное знание и считают религиозную веру пережитком мифологического образа мышления. Те же верующие, которые на основании наличия веры, нередко вполне искренней и глубокой, относятся с пренебрежением к философской мысли, характеризуют все интеллектуальные рассуждения как «вредные умствования».

Это прежде всего объективно неправильная установка. Субъективно же говоря, подобная установка только льет воду на мельницу атеизма. Ибо если бы между верой и знанием лежала такая непроходимая пропасть, если бы вера и знание исключали друг друга, то тогда атеисты могли бы сказать (как они часто и говорят): наше научное знание не подлежит сомнению и оправдывает себя хотя бы практическим расцветом техники. Зачем же верить в те «абсурды», которые предлагает нам религия?

Такие лица, повторяю, забывают о том, что в наше время наука и философия — не столько враги веры, сколько ее союзники. В борьбе с воинствующим атеизмом утверждение о несовместимости веры и знания — все равно, со знаком плюс или минус —только помогает косвенно атеистам. Наша эпоха нуждается больше всего в гармоническом синтезе веры и знания. И философская мудрость может быть в этом великом деле связующим звеном.

В наше время слова Тертуллиана: «Верю, потому что это —абсурд» — тезис, основанный на смешении иррационального и сверхрационального, не только неверен, но и вреден. Зато тем большее значение приобретает обратный тезис, выдвинутый в свое время Ансельмом Кентерберийским: «Верю, чтобы понять».

Как все реки впадают в конце концов в море или в океан, так и наша мысль впадает в конце концов в океан Абсолютного. Наша мысль по своей природе не успокаивается на относительном, а требует и ищет Абсолютного. Но и сердце наше обуреваемо страстями всевозможных качеств и оттенков, пока не находит, наконец, Источник и Высшую Цель всякого бытия, пока не преисполнится любви к Богу.

При этом в уме ищущего, вернее, в его подсознании уже смутно предносится образ Взыскуемого. Говоря словами блаженного Августина, «Ты не искал бы Меня, если бы Ты не нашел уже Меня в глубине твоего сердца».

«Не успокаивается сердце наше, пока не находит покой в Тебе, о Господи».

Философия Фомы Аквинского

Фома Аквинский вошел в историю как крупный теологический философ средневековья, а также как систематизатор схоластики и основатель томизма – важного направления католической Церкви. При жизни он был доминиканским монахом. Его идеи используются и в современных философских, а также теологических учениях.

Философия Фомы Аквинского дает возможность понять некоторые сложные теологические вопросы. Его самые известные произведения — «Сумма теологии», а также «Сумма философии».

Философия Фомы Аквинского: кратко

Данный философ онтологическое существование Бога считал недостаточным. Им было составлено пять доказательств существования высшего разума:

— движение. Все движимое кем-то двигается, а значит, есть какой-то первичный двигатель. Этот двигатель и называется Богом;

— причина. Все существующее вокруг имеет свою причину. Первопричиной является Бог;

— случайность и необходимость. Эти понятия взаимосвязаны. Первоначальной причиной является Бог;

— степень качества. Все существующее имеет различные степени качества. Бог является высшим совершенством;

— цель. Какую-либо цель имеет все вокруг. Цель имеет смысл, который ей придает Бог. Без Бога постановка целей была бы совершенно невозможной.

Философия Аквинского связана с проблемами бытия, Бога, а также всего сущего. В частности философ:

— проводит границу между сущностью и существованием. Данное разделение входит в ключевые идеи католичества;

— в качестве сущности философ представляет «чистую идею» явления или вещи, совокупность признаков, черт существующих в божественном разуме;

— сам факт бытия вещи он называет доказательством существования вещи;

— все, что мы видим вокруг, существует лишь по той причине, что это существование было одобрено Богом;

— Бог может дать сущности существование, а может ее этого существования и лишить;

— Бог вечен и необратим.

Философия Фомы Аквинского содержит идеи того, что:

— все состоит из идеи (формы), а также материи;

— единство материи и формы – суть любой вещи;

— идея – это определяющее начало, материя – вместилище;

— любая идея является троичной – то есть она существует в разуме Бога, в самой этой вещи, а также в сознании человека.

Философия Фомы Аквинского содержит следующие идеи:

— разум и откровение не являются одним и тем же;

— разум и вера всегда участвуют в процессе познания;

— разум и вера дают истинное знание;

— неистинное знание может появиться по той причине, что разум противоречит вере;

— все вкруг делится на то, что познать можно, и на то, что познать нельзя;

— разум способен познать только сам факт существования Бога;

— существование Бога, сотворение мира, бессмертие души, а также прочие подобные вопросы человек может понять только через божественное откровение;

— теология и философия – это совсем не одно и то же;

— философия объясняет только познаваемое разумом;

— божественное познает теология.

Философия Фомы Аквинского: историческое значение

Сюда можно отнести:

— доказательства существования Бога;

— систематизацию схоластики;

— проведение границ между существованием и сущностью;

— весомый вклад в развитие идей материализма;

— открытие божественных идей, предшествующих началу существования вещи;

— идея о том, что знание может быть получено лишь тогда, когда разум соединится с верой и перестанет ей противоречить;

— указание сфер бытия, постичь которые можно лишь через божественное откровение;

— разделение теологии и философии, а также представление философии как нечто подчиненного теологии;

— логическое доказательство целого ряда положений схоластики, а также теологии.

Учения данного философа были признаны Папой Римским (1878 год), и приняты как официальная идеология католицизма. Сегодня на его идеях базируется такое учение как неотомизм.

Результаты поиска по запросу «Бог, аргументы в пользу существования»

Онтологический аргумент Декарта (Стэнфордская философская энциклопедия)

1. Простота «аргумента»

Одна из отличительных черт декартовской версии онтологического
аргументом является его простота. Действительно, это больше похоже на отчет
интуиция, чем формальное доказательство.Декарт подчеркивает простоту
его демонстрацию, сравнивая ее с тем, как мы обычно устанавливаем
самые основные истины арифметики и геометрии, например, что число
два четно или что сумма углов треугольника равна
сумма двух прямых углов. Мы интуитивно постигаем такие истины непосредственно, исследуя
наши ясные и отчетливые представления о числе два и о треугольнике. Так,
точно так же мы можем достичь знания о существовании Бога, просто
постижение того, что необходимое существование включено в ясное и
отчетливое представление о в высшей степени совершенном существе.Как пишет Декарт в
Пятая медитация:

[1] Но если сам факт, что я могу произвести из своей мысли
идея чего-либо влечет за собой то, что все, что я ясно и
отчетливо ощущать принадлежность к той вещи, которая действительно ей принадлежит,
не является ли это возможным основанием для другого аргумента, чтобы доказать
существование Бога? Конечно, идея Бога или в высшей степени совершенного
бытие, есть то, что я нахожу в себе так же верно, как идея любого
форма или число. И мое понимание, что это принадлежит его природе
то, что он всегда существует, не менее ясно и отчетливо, чем в случае
когда я доказываю какой-либо фигуре или числу, что некоторое свойство принадлежит их
природа (AT 7:65; Курильщик 2:45).

Легко ввести в заблуждение аналогией между онтологическим аргументом
и геометрическая демонстрация, и языком
«доказательство» в этом отрывке и ему подобных. Декарт делает
не мыслить онтологический аргумент по модели евклидовой или
аксиоматическое доказательство, в котором теоремы выводятся из эпистемически
предшествующие аксиомы и определения. Наоборот, он рисует нашу
обратить внимание на другой метод установления истин, который сообщает нам
обыденной практики и не является дискурсивным.Этот метод использует
интуиция или, что то же самое для Декарта, ясное и отчетливое
восприятие. Он состоит в раскрытии содержания нашего ясного и
отдельные идеи. В основе этого метода лежит правило истины, которое
было ранее установлено в Четвертом размышлении. Согласно
версию этого правила, приведенную в Пятом размышлении, независимо от того, что я
ясно и отчетливо осознавать, что содержится в идее
что-то верно об этом. Так что, если я ясно и отчетливо
понимают, что необходимое существование относится к идее высшего
совершенное существо, то такое существо действительно существует.

Хотя Декарт утверждает, что существование Бога в конечном счете
познанный интуицией, он не прочь представить формальные версии
онтологического аргумента. Он никогда не забывает, что пишет для
публика XVII века, пропитанная схоластической логикой,
рассчитывали заниматься на уровне аристотелевского силлогизма.
Декарт оправдывает такие ожидания, представляя не одну, а по крайней мере
две отдельные версии онтологического аргумента. Эти доказательства,
однако они потрясающе кратки и выдают его истинные намерения.Один
версия аргумента просто кодифицирует психологический процесс,
который интуитивно догадывается о существовании Бога описанным выше способом:

Версия А :

1. Все, что я ясно и отчетливо воспринимаю как содержащееся в
   идея чего-то верна в отношении этой вещи.
2. Я ясно и отчетливо ощущаю, что необходимое существование
   содержится в идее Бога.
3. Следовательно, Бог существует.

Правило истины выступает здесь под видом первой посылки,
но более естественно его читать как утверждение самого Декарта.
альтернативный метод «демонстрации» через ясное и отчетливое восприятие
или интуиция.По сути, первая «посылка» призвана научить
медитирующий о том, как применять этот метод, ту же роль, что
аналогия с геометрической демонстрацией служит в пассаже [1].

Представляя эту версию аргумента в первых ответах,
Декарт отбрасывает эту первую посылку и фокусирует наше внимание на
секунда. Тем самым он указывает на относительную незначительность
само доказательство. Научившись применять альтернативу Декарта
метод рассуждения, нужно только понять, что необходимое существование
относится к идее в высшей степени совершенного существа.Как только человек достигает
это восприятие, формальные аргументы больше не требуются; Божий
существование будет самоочевидным (Вторые ответы, Пятый постулат; AT
7:163–4; CSM 2:115).

Декарт иногда использует традиционные аргументы как эвристические приемы.
не только для того, чтобы успокоить схоластически обученную аудиторию, но и для того, чтобы помочь
вызывают ясное и отчетливое восприятие. Это видно, например, в
версию онтологического аргумента, стандартно связанную с его
имя:

Версия B :

1. У меня есть идея в высшей степени совершенного бытия, т.е.е. существо, имеющее все
   совершенства.
2. Необходимое существование есть совершенство.
3. Следовательно, существует в высшей степени совершенное существо.

Хотя этот набор предложений имеет поверхностную структуру формального
аргумент, его убедительная сила лежит на другом уровне. Медитирующий
у кого есть проблемы с пониманием того, что необходимое существование содержится
в идее высшего совершенного существа может достичь этого восприятия
косвенно, сначала признав, что эта идея включает в себя все
совершенство.В самом деле, идея в высшей степени совершенного существа как раз и есть
представление о существе, обладающем всеми совершенствами. Попытаться исключить какое-либо или
все совершенства из идеи высшего существа, замечает Декарт,
вовлекает человека в противоречие и сродни постижению горы
без долины (или, лучше, подъема без спуска). Имея
сформировал это восприятие, нужно только интуитивно догадаться, что необходимое существование
само по себе совершенство. Тогда будет ясно, что необходимое существование
является одним из атрибутов, входящих в идею в высшей степени совершенного
существование.

Хотя таких соображений может быть достаточно, чтобы вызвать необходимое
ясное и отчетливое восприятие у медитирующего, Декарт стремится
более глубокий момент, а именно, что существует концептуальная связь между необходимым
существование и каждое из других божественных совершенств. Это важно
вспомним, что в Третьем размышлении посреди причинного
аргумент в пользу существования Бога, медитирующий уже обнаружил
многие из этих совершенств — всемогущество, всеведение, неизменность,
вечность, простота и т.Поскольку наш разум конечен, мы обычно
думать о божественных совершенствах отдельно и «поэтому не может
сразу заметите необходимость их соединения» (Первый
Ответы, В 7:119; КСМ 2:85). Но если мы внимательно присмотримся к тому, «будет ли
существование принадлежит в высшей степени совершенному существу, и какое
существование, которым оно является», мы обнаружим, что не можем представить себе ни одного из
другие атрибуты, исключая из него необходимое существование
(там же.).

Чтобы проиллюстрировать это положение, Декарт апеллирует к божественному всемогуществу.Он
думает, что мы не можем представить себе всемогущего существа иначе как существующим.
Иллюстрация Декарта предполагает традиционную, средневековую
понимание «необходимого существования». Говоря о
этот божественный атрибут, он иногда использует термин
«существование» упрощенно в качестве сокращения. Но в его
более осторожные заявления, он всегда настаивает на фразе
«необходимое и вечное существование», которое перекликается с
традиция. Средневековые философы-схоласты часто говорили о Боге как о
единственное «необходимое существо», под которым они подразумевали существо, которое
зависит только от него самого в своем существовании.Это понятие о
«aseity» или само-существование ( a se esse ). С
такое существо не зависит ни от чего другого в своем существовании, оно
не имеет ни начала, ни конца, но вечен. Возвращаясь к
обсуждение в первых ответах, можно увидеть, как всемогущество связано
концептуально к необходимому существованию в этом традиционном смысле. Ан
всемогущее или всемогущее существо не зависит онтологически от
что угодно (ибо если бы это было так, то оно не было бы всемогущим). Он существует по
собственная мощность:

[2] когда мы обращаем внимание на огромную силу этого существа, мы будем
быть неспособным мыслить свое существование как возможное без
признавая, что он может существовать сам по себе; и мы будем делать выводы из
что это существо действительно существует и существовало от вечности,
поскольку при естественном свете совершенно очевидно, что то, что может существовать при
его собственная сила всегда существует.Итак, мы придем к пониманию того, что
необходимое существование содержится в идее в высшей степени совершенного
существование …. ( там же .)

Некоторые читатели подумали, что Декарт предлагает еще третью версию
онтологический аргумент в этом отрывке (Wilson, 1978, 174–176), но
было ли это его намерением или нет, неважно, поскольку его
основная цель, как указано в последней строке, состоит в том, чтобы дать медитатору возможность
интуитивно понять, что необходимое существование включено в идею
Бог. Поскольку между божественными атрибутами существует концептуальная связь,
ясное и отчетливое восприятие одного обеспечивает познавательный путь к любому
других.

Хотя Декарт иногда использует формальные версии онтологического
аргумент для достижения своих целей, он последовательно утверждает, что Божья
существование в конечном счете познается через ясное и отчетливое восприятие.
Формальные версии аргумента представляют собой просто эвристические приемы, которые следует
отбрасывается, как только человек достигает необходимой интуиции высшего
совершенное существо. Декарт прямо подчеркивает этот момент в Пятом
Медитация, сразу после представления двух версий
рассмотренный выше аргумент:

[3] какой бы метод доказательства я ни использовал, я всегда
вернуться к тому, что это только то, что я ясно и отчетливо воспринимаю
это меня полностью убеждает.Некоторые из вещей, которые я ясно и
отчетливо воспринимать очевидны для всех, в то время как другие
обнаруживаются только теми, кто более внимательно смотрит и исследует больше
внимательно; но как только они были обнаружены, последние считаются
быть столь же уверенным, как первый. В случае прямого угла
треугольника, например, то, что квадрат на гипотенузе равен
равен квадрату на двух других сторонах, не так очевидно
как тот факт, что гипотенуза образует наибольший угол; но однажды
вы видели это, вы верите в это так же сильно.Но что касается Бога,
если бы меня не одолели философские предрассудки и если бы
образы вещей, воспринимаемых органами чувств, не сковывали мою мысль о
со всех сторон, я, конечно, признал бы его скорее и легче
чем что-либо еще. Ибо что более очевидно, чем тот факт, что
существует высшее существо, или тот Бог, к сущности которого относится только существование
принадлежит, существует? (В 7:68–69; Курильщик 2:47)

Здесь Декарт развивает свою более раннюю аналогию между (так называемым)
онтологический аргумент и геометрическая демонстрация.Он предполагает, что
есть некоторые медитирующие, для которых существование Бога непосредственно
манифест; для них существование Бога сродни аксиоме или определению в
геометрия, например, что гипотенуза прямоугольного треугольника стягивает его
наибольший угол. Но другие медитирующие, чьи умы спутаны и погрязли
в сенсорных образах, должны работать гораздо усерднее и даже могут потребовать
доказательство для достижения необходимого ясного и отчетливого восприятия. Для них,
Существование Бога сродни теореме Пифагора. Важный момент
заключается в том, что оба вида медитирующих в конечном итоге достигают знания о Боге.
существование путем ясного и отчетливого осознания того, что необходимое существование
содержится в идее в высшей степени совершенного бытия.Как только человек достиг
в этом восприятии существование Бога будет проявлено или, как говорит Декарт,
в другом месте «самоочевидно» ( per se notam ) (Вторые ответы,
Пятый постулат; В 7: 164; CSM 2:115).

Современники Декарта были бы удивлены этим последним
замечание. Рассматривая более раннюю версию онтологического аргумента,
Фома Аквинский отверг утверждение о том, что существование Бога самоочевидно.
по крайней мере по отношению к нам. Он утверждал, что самоочевидное не может быть
отрицается без возражений, но существование Бога можно отрицать.Действительно, говорит юродивый в сердце своем: «Нет Бога» (Пс.
53.1).

Столкнувшись с этой критикой современного возражающего,
Декарт пытается найти общий язык: «Св. Томас спрашивает,
существование для нас самоочевидно, т.
это очевидно для всех; и он правильно отвечает, что это не так»
(Первые ответы, 7:115; Курильщик 2:82). Декарт интерпретирует Аквинского как
утверждая, что существование Бога не самоочевидно для всех ,
с чем он может согласиться.Декарт не придерживается
что существование Бога непосредственно самоочевидно или самоочевидно для
всем, но это может стать самоочевидным для некоторых внимательных и
трудолюбивые медитаторы.

2. Различие между Сущностью и Существованием

В «Пятом размышлении» и в других местах Декарт говорит, что Бог
существование следует из того факта, что существование содержится в
«истинная и неизменная сущность, природа или форма»
в высшей степени совершенное существо, как это следует из сущности
треугольника, что его углы равны двум прямым углам.Этот способ положить
Аргумент априори озадачил комментаторов и привел к
оживленный спор об онтологическом статусе картезианских сущностей и
объекты, которые якобы «имеют» их. Немного
комментаторы думали, что Декарт привержен своего рода
Платонический реализм. Согласно этой точке зрения, некоторые предметы, падающие
не имея фактического существования, тем не менее существуют как абстрактные, логические
сущности вне разума и вне физического мира (Кенни, 1968;
Уилсон, 1978).Другой комментатор помещает картезианские сущности в Бога.
(Schmaltz 1991), а две недавние ревизионистские интерпретации
(Chappell, 1997; Nolan, 1997) читали Декарта как концептуалиста,
принимает сущности за идеи в человеческом сознании.

Ссылка Декарта на «сущности» поднимает еще один важный вопрос.
более непосредственно связан с онтологическим аргументом. Утверждая, что
необходимое существование не может быть исключено из сущности Бога,
Декарт опирается на традиционное средневековое различие между
сущность и существование.По этому различию можно сказать
что такое нечто (т. е. его сущность), прежде чем узнать,
это существует. Так, например, можно определить, что такое лошадь —
перечислив все его существенные свойства, прежде чем узнать,
есть ли лошади в мире. Единственное исключение из этого
различие считалось самим Богом, сущность которого как раз и состоит в том, чтобы
существует. Легко понять, как это традиционное различие может быть
используется защитником онтологического аргумента. Существование
включены в сущность в высшей степени совершенного существа, но не в
суть любой конечной вещи.Таким образом, это следует исключительно из сущности
первое, что такое существо действительно существует. Иногда Декарт
кажется, поддерживает эту интерпретацию онтологического аргумента. В
Пятый ответ, например, он пишет, что «существование
треугольник не следует сравнивать с существованием Бога, поскольку
отношение между существованием и сущностью явно совершенно иное в
случае Бога от того, что это в случае треугольника. Бог его
собственного существования, но это не относится к треугольнику» (AT 7:383; CSM
2:263).Но полный взгляд Декарта тоньше и изощреннее.
чем эти замечания сначала предполагают. Понимание этой точки зрения требует
более тщательное исследование различия между сущностью и
существование, как оно появляется в средневековых источниках. Хотя часто говорят
«традиционного» различия, точный характер отношения
между сущностью и существованием в конечных вещах был предметом
ожесточенные споры средневековых философов. Видя, где Декарт
позиция вписывается в эту дискуссию, обеспечит более глубокое понимание
его версия онтологического аргумента.

Различие между сущностью и существованием можно проследить как
до Боэция в V в. Позднее он был разработан
Исламские мыслители, такие как Авиценна. Но вопрос не стал
крупная философская проблема, пока ею не занялся Фома Аквинский в
тринадцатый век. Проблема возникла не в рамках усилий по
установить существование Бога на 90 175 априорных 90 176 основаниях (как упоминалось
выше, Аквинский был одним из самых стойких критиков онтологического
аргумент), но из стремления отличить Бога от конечного духовного
существа, такие как ангелы.Подобно многим философам-схоластам, Аквинский
считал, что Бог совершенно прост и что сотворил существ, в
напротив, имеют составной характер, объясняющий их конечность
и несовершенство. Земные существа состоят из материи и формы.
(учение о гиломорфизме), но так как чисто духовные существа
нематериальны, Аквинат усматривал их составной характер в
различие между сущностью и существованием.

Некоторые подробности рассказа Аквинского станут известны из нашего
обсуждение ниже.Основной интерес его теории для наших целей состоит в том,
однако в том, что это привело к оживленным дебатам между его преемниками как
как интерпретировать мастера и об истинной природе
отношение между сущностью и существованием в сотворенных вещах. Эти дебаты
выпускается в трех основных позициях:

1. Теория реальных различий
2. Промежуточное положение
3. Теория рационального различия

Сторонники первой точки зрения понимали различие между сущностью
и существование как достижение между двумя отдельными вещами.В глазах
многими томистами эта точка зрения считалась довольно радикальной,
особенно как интерпретация исходной позиции Фомы Аквинского. То
Последнее иногда выражается в том, что сущность и существование
«принципы бытия», а не сами существа. Один
тогда проблема с теорией реального различия, по крайней мере, в том виде, в каком она
многими последователями Аквината, заключалась в том, что оно овеществляло сущность и
существования, обращаясь с ними как с реальными существами в дополнение к созданным
сущность, которую они составляют.

Теория реального различия также считалась нежелательной для
философские причины.Вслед за Фомой Аквинским многие участники
дискуссия настаивала на том, что сущность и существование связаны друг с другом как
потенция и действие, так что можно сказать, что существование
«актуализировать» сущность. К теории реального различия,
этот взгляд ведет к бесконечному регрессу. Если сущность становится актуальной
только в силу чего-то другого — , а именно. существование
— будучи сверхдобавленным к нему, то то, что придает бытию его реальность,
и так далее до бесконечности ? (Виппель, 1982, 393f).

В ответ на эти трудности некоторые философы-схоласты
выработал позицию на полярной крайности от теории реального
различие.Это была точка зрения, что существует просто рациональное
различие или «различие разума» между сущностью
и существование в сотворенных существах. Как следует из названия, эта теория
утверждал, что сущность и существование существа в действительности тождественны
и различимы только в нашей мысли посредством разума. Излишне
сказать, сторонники этой теории были вынуждены различать чисто
духовных сущностей от Бога на основаниях, отличных от реальных
сочинение.

Отказ от доктрины реальной композиции казался слишком большим для другого.
группа мыслителей, которые также критически относились к теории реального
различие.Это привело к развитию ряда промежуточных
позиций, включая любопытное представление Дунса Скота о формальном
различие и мнение, что сущность и существование модально
отличен таким образом, что существование составляет модус вещи
сущность.

Как и Франсиско Суарес, его ближайший схоластический
предшественник, Декарт встал на сторону сторонников рационального
различие между сущностью и существованием. Его положение уникально,
однако, насколько это вытекает из более общей теории
«атрибуты».Формулировка этой теории в важном
проход в
Принципы философии , Декарт утверждает, что существует
просто различение разума между субстанцией и любой из ее
атрибутами или между любыми двумя атрибутами одной субстанции (1:62,
В 8А:30; CSM 1:214). Для целей Декарта наиболее важным
Примером рационального различия является то, которое существует между
субстанции и ее сущности — или того, что он иногда называет ее
«основной атрибут» (1:53, AT 8A:25; CSM 1:210).Поскольку мысль и
расширение составляют сущность ума и тела, соответственно, разум
просто рационально отличается от своего мышления, а тело просто
рационально отличным от своего расширения (1:63, AT 8A:31; CSM 1:215). Но
Декарт настаивает на том, что существует рациональное различие между любыми
два признака вещества. Поскольку существование квалифицируется как
приписывать в этом техническом смысле сущность и существование
вещества также различны только по причине (1:56, AT 8A:26; CSM
1:211).Декарт подтверждает этот вывод в письме,
разъяснить его понимание отношения между сущностью и
наличие:

[4]… существование, продолжительность, размер, количество и все
универсалии не являются, как мне кажется, модусами в строгом смысле
…. Они обозначаются более широким термином и называются атрибутами.
…потому что мы действительно понимаем суть вещи в одном
образом, когда мы рассматриваем его в абстракции от того, существует он или нет,
и по-другому, когда мы рассматриваем его как существующее; но дело
сама не может быть вне нашей мысли без своего существования
….Соответственно, я говорю, что форма и другие подобные модусы
строго говоря, модально отличные от субстанции, модусы которой они
являются; но есть меньшее различие между другими атрибутами
…. Я называю это рациональным различием… (к неизвестному
корреспондент, AT 4:349; CSMK 3:280)

Здесь даются указания относительно того, как рациональное различение
производится в нашей мысли. Декарт объясняет, что мы рассматриваем единую
вещи различными абстрактными способами. Дело в том, что мы можем рассматривать вещь
существующим, или мы можем абстрагироваться от его существования и обратить внимание на его
другие аспекты.При этом мы выявили наличие
субстанцию ​​из ее сущности в нашей мысли. Как схоластический
сторонники теории рационального различения, однако, Декарт
стремится подчеркнуть, что это различие чисто
концептуальный. Более того, он продолжает объяснять, что сущность и
существование вещества «ничем не отличаются» вне
мысль (AT 4:350; CSMK 3:280). В реальности они идентичны.

Несмотря на то, что Декарт многое заимствует у схоластики,
отличается своей сферой применения.Он расширяет теорию
рациональное различие от тварных субстанций к Богу. В целом,
сущность и существование субстанции просто рационально
различны и, следовательно, тождественны в действительности.

Этот результат, по-видимому, разрушает онтологическую теорию Декарта.
аргумент. Одно из наиболее важных возражений против этого аргумента состоит в том, что
если бы он был действителен, можно было бы размножать такие аргументы для всех видов
вещи, включая существ, чье существование просто случайно. От
предполагая, что существует просто рациональное различие между сущностью
и существование за границей во всех вещах, Декарт, кажется, подтверждает это
возражение.Как правило, вещество должно быть отождествлено с его
существование, будь то Бог или конечная сотворенная вещь.

Проблема с этим возражением в данном случае заключается в том, что оно
предполагает, что Декарт находит различие между Богом и существами
в отношении каждой из этих вещей к своему существованию. Это
не тот случай. В нескольких важных отрывках Декарт утверждает, что
существование содержится в ясной и отчетливой идее каждого отдельного
вещь, но он также настаивает на том, что существуют разные сорта
наличие:

[5] Существование содержится в идее или понятии каждого
единственное, поскольку мы не можем представить себе ничего, кроме существующего.Возможное или случайное существование содержится в понятии
ограниченная вещь, тогда как необходимое и совершенное существование содержится в
понятие в высшей степени совершенного существа (Аксиома 10, Второй ответ; AT
7:166; CSM 2:117).

В свете этого отрывка и других, подобных ему, мы можем уточнить
теория рационального различения. Что следует сказать, строго говоря,
состоит в том, что Бог просто рационально отличен от своего необходимого
существование, в то время как всякая конечная сотворенная вещь просто рационально
отличным от его возможного или условного существования.Различие между возможным или случайным существованием на одном
стороны, а необходимое существование, с другой, позволяет Декарту объяснить
для богословского различия между Богом и его творениями.

Теперь, когда Декарт говорит, что субстанция (будь то конечная или бесконечная)
просто рационально отличается от своего существования, он всегда имеет в виду
реально существующее вещество. Так как же понимать утверждение, что
конечная субстанция просто рационально отлична от своей
возможное существование? Что подразумевается под «возможным (или условным)
существование»? Заманчиво предположить, что этот термин означает неактуальное
существование.Но, как мы уже видели в случае необходимого существования,
Декарт не использует эти термины в их логическом или модальном смысле.
Если «необходимое существование» означает онтологически независимое существование,
тогда «возможное существование» означает что-то вроде зависимых
существование. Ведь Декарт противопоставляет возможное существование не
актуальное существование, но с необходимым существованием в традиционном смысле.
Этот счет также предполагает термин «контингент». Созданные вещи
случайны в том смысле, что их существование зависит от
Бог, единственное независимое существо.

Этот результат объясняет, почему Декарт считает, что мы не можем
размножаются онтологические аргументы в пользу созданных субстанций. Нет
что отношение между сущностью и существованием в Боге иное
чем в конечных вещах. В обоих случаях есть только рациональное
различие. Разница в степени существования,
для каждого. Принимая во внимание, что концепция независимого существа подразумевает, что такое
существо существует, понятие конечной вещи влечет только то, что она
зависимое существование.

Оглядываясь назад на проблемный отрывок, процитированный выше, из Пятого
Ответы, становится ясно, что Декарт что-то имел в виду
эти строчки даже есть. Он говорит, что «существование
треугольник не следует сравнивать с существованием Бога»,
подкрепляя точку зрения, что именно такое существование связано с тем, что
делает Бога уникальным. И как раз перед этим заявлением он пишет: «В
случай необходимого существования Бога… относится к нему одному и
составляет часть его сущности, как ни одна другая вещь».Позже
он добавляет: «Я не… отрицаю, что возможное существование есть
совершенство в идее треугольника, как необходимое существование
совершенство в идее Бога» (AT 7:383; CSM 2:263). Декарта
окончательное положение состоит в том, что сущность и существование тождественны во всех
вещи. Что отличает Бога от тварей, так это степень
существование. Мы можем привести онтологический аргумент в пользу Бога, а не
конечные субстанции, потому что идея в высшей степени совершенного существа
однозначно содержит необходимые — или онтологически независимые
— существование.

3. Возражения и ответы

Из-за своей простоты декартовская версия онтологического
аргумент обычно считается более грубым и явно ошибочным
чем тот, который выдвинул Ансельм в одиннадцатом веке. Но когда
выдвигается полный аппарат картезианской системы,
аргумент оказывается весьма устойчивым, по крайней мере, сам по себе
условия. Действительно, версия Декарта превосходит версию его предшественника.
поскольку оно основано на теории врожденных идей и учении
ясного и отчетливого восприятия.Эти две доктрины прививают
Декарт от обвинения, выдвинутого против Ансельма, например, в том, что
онтологический аргумент пытается определить существование Бога посредством
произвольно встраивая существование в понятие в высшей степени совершенного
существование. В Третьем размышлении медитатор обнаруживает, что его идея
Бога не выдумка, которую она специально изобрела, а
что-то родное для ума. Как мы увидим ниже, эти два
доктрины предоставляют ресурсы для ответа на другие возражения, как
Что ж.

Учитывая наше более раннее обсуждение относительно нелогического статуса
онтологический аргумент, может показаться удивительным, что Декарт
серьезно отнеситесь к возражениям.Он должен быть в состоянии отклонить большинство
возражения одним хитрым приемом, настаивая на нелогичности
демонстрация. Особенно это касается возражения, что
онтологический аргумент ставит вопрос. Если существование Бога
в конечном счете самоочевидным и познаваемым простой интуицией ума,
тогда и вопросов не будет. К сожалению, не все из
возражения против онтологического аргумента можно легко отклонить, ибо
по той простой причине, что не все они зависят от предположения, что мы
имеют дело с формальным доказательством.

Хотя это часто упускается из виду, многие из наиболее известных критических замечаний
онтологического аргумента были выдвинуты Декарту официальными противниками
к Медитации . Он, в свою очередь, ответил на эти возражения
— иногда в длинных ответах — хотя многие современные читатели
нашли его ответы непрозрачными и неудовлетворительными. Мы можем лучше
понять его ответы и, в некоторых случаях, улучшить их,
обращаясь к обсуждениям из предыдущих разделов.

Одно классическое возражение против онтологического аргумента, впервые
противопоставление Гаунило версии доказательства Ансельма, состоит в том, что
совершает незаконный логический скачок из ментального мира понятий в
реальный мир вещей.Утверждение состоит в том, что даже если бы мы признали, что
необходимое существование неотделимо от идеи Бога (у Канта
термины, даже если бы необходимое существование было аналитично понятию «Бог»),
из этого ничего не следует о том, что существует или не существует в
актуальный мир. Йоханнес Катерус, автор Первого набора
Возражения на Медитации , ставит точку следующим образом:

[6] Даже если допустить, что в высшей степени совершенное существо
несет в себе смысл существования в силу самого своего названия,
еще не следует, что существование, о котором идет речь, есть что-либо действительное
в реальном мире; все, что следует из этого, состоит в том, что понятие существования
неразрывно связано с концепцией высшего существа.Так что ты не можешь
сделать вывод, что существование Бога есть нечто действительное, если только вы не предполагаете
что высшее существо действительно существует; ибо тогда это будет на самом деле
содержат все совершенства, включая совершенство реального существования (АТ
7:99; КСМ 2:72).

Чтобы ответить на этот вызов, Декарт должен объяснить, как он «соединяет»
логический разрыв между мыслью и реальностью. Принцип ясности и
отчетливое восприятие предназначено именно для этого. Согласно этому
принцип, который он аргументирует в «Четвертом размышлении», какой бы
ясно и отчетливо воспринимает или понимает верно — верно не
не только идей, но и вещей в реальном мире, представленных теми,
идеи.Таким образом, приверженность Декарта принципу ясности и
отчетливое восприятие позволяет ему избежать другого возражения,
преследовала версия аргумента Ансельма.

Предыдущее возражение связано с другой трудностью, поднятой
Катер. Чтобы проиллюстрировать, что вывод от ментального к
внепсихическое совершает логическую ошибку, критики заметили, что если
такие выводы были правомерны, тогда мы могли бы размножаться онтологическими
аргументы в пользу в высшей степени совершенных островов, существующих львов и всякого рода
вещей, которые либо не существуют, либо существование которых условно
и, таким образом, не должны следовать априори из их концепции.То
трюк состоит в том, чтобы просто встроить существование в понятие. Итак, при существовании
не следует из понятия льва как такового, а
следуют из концепции «существующего льва».

Фактический ответ Декарта на это возражение, который он воспринял очень
серьезно, очень сложна и сформулирована в терминах теории «истинного
и неизменные природы». Мы можем упростить дело, сосредоточив внимание на ключевом
элементы. Одним из его первых шагов является введение точки, которую мы
обсуждалось ранее ( см. отрывок [5] в разделе 2),
а именно, что существование содержится в идее каждой вещи, которую мы
ясно и отчетливо воспринимают: возможное (или зависимое) существование
содержится в нашем ясном и отчетливом представлении о каждой конечной вещи и
необходимое (или самостоятельное) существование однозначно содержится в идее
Бога (AT 7:117; CSM 2:83).Так что для Декарта не нужно
встроить существование в идею чего-либо, если эта идея ясна и
отчетливый; существование уже включено во всякое ясное и отчетливое
идея. Но из этого не следует, что вещь, представленная такой идеей,
действительно существует, кроме как в случае Бога. Мы не можем производить
онтологические аргументы в пользу конечных вещей по той простой причине, что
ясные и отчетливые идеи о них содержат лишь зависимое существование.
Действительного существования требует только идея Бога, которая однозначно
содержит независимое существование.

Естественным возражением на этот ответ был бы вопрос об идее
лев, имеющий не возможное, а вполне необходимое существование. Если
метод рассуждения Декарта был верен, казалось бы, это следует из
эта идея, что такое существо существует. Эта формулировка
возражение требует второго и более глубокого пункта Декарта, который только
намекнул в своем официальном ответе. Это то, что идея льва — пусть
одна только мысль о необходимом существовании льва — безнадежно
неясно и запутанно.Как говорит Декарт, природа льва «не
нам прозрачно ясно» (Аксиома 10, Второй ответ; AT 7:117; Курильщик
2:84). Поскольку эта идея не является ясной и отчетливой, метод
демонстрация, используемая в онтологическом аргументе, не применима к
Это. Напомним, что геометрический метод демонстрации основан на
принцип ясного и отчетливого восприятия и заключается в рисовании
из содержания наших ясных и отчетливых идей. Если идея не
ясно и отчетливо, то мы не можем сделать из него каких-либо выводов о
вещи вне мысли.

Таким образом, ключевое различие между идеей Бога, с одной стороны, и
идея обязательно существующего льва состоит в том, что первый может быть
ясно и отчетливо воспринимается. Для Декарта это просто зверь
тот факт, что определенные идеи могут быть ясно и отчетливо восприняты и
другие не могут. Некоторые критики обвиняли его в догматизме в этом отношении.
внимание. Почему Декарту позволено законодательно задавать пределы нашего
ясное и отчетливое восприятие? Быть может, мы сможем ясно и отчетливо
воспринимать то, что он не мог.

Декарта нельзя полностью избавить от этого обвинения, но два
важные моменты могут быть сделаны в его защиту. Во-первых, он принципиален.
причины думать, что у всех один и тот же набор врожденных или явных
и отдельные идеи. Когда медитирующий впервые доказал существование Бога в
Третье размышление, она также установила, что Бог в высшей степени благ
и, следовательно, не обманщик. Одним из следствий совершенной благости Бога является
что он внедрил один и тот же набор врожденных идей во все конечные умы.
Таким образом, Декарт считает себя вправе заключить, что пределы его
способность к ясному и отчетливому восприятию разделяется
все.

Во-вторых, отвечая на возражения против онтологического аргумента
как рассмотренные выше, Декарт обычно делает больше, чем
догматически настаивать на уникальном наборе ясных и четких идей. Он
также пытается развеять путаницу, которая, по его мнению, лежит в основе
возражение. Поскольку онтологический аргумент в конечном счете сводится к
аксиома, источником возражения согласно диагнозу Декарта является
неспособность возражающего воспринять эту аксиому ясно и
отчетливо.Таким образом, Декарт посвящает большую часть своих усилий попыткам
устранить те философские предрассудки, которые мешают его
возражает против интуитивного понимания аксиомы. Эти усилия не всегда
очевидно однако. Декарт хорошо умеет притворяться
отвечая на критику формального доказательства. Но его ответы Катеру
возражения против онтологического аргумента лучше всего читать как расширенное
усилие развеять предрассудки и путаницу, чтобы дать возможность читателю
интуитивно ощущать существование Бога для себя.

Вернемся ненадолго к возражению, что онтологическая
Аргумент незаконно соскальзывает из ментальной в экстраментальную сферу.Мы
видели, как на это отвечает Декарт, но это связано с другим
возражение, которое стало ассоциироваться с Лейбницем. Лейбниц утверждает
что декартовская версия онтологического аргумента неполна. Это
показывает просто, что если существование Бога возможно или непротиворечиво,
тогда Бог существует. Но он не может продемонстрировать антецедент этого
условно (Роберт Адамс 1998, 135). Чтобы усилить это возражение,
иногда замечают, что божественные совершенства (всемогущество,
всеведение, доброжелательность, вечность и т. д.) может не соответствовать
друг друга. Это возражение связано с предыдущим тем, что
в обоих случаях дело в том, что аргумент Декарта ограничивает нас
утверждения о концепции Бога и лишены экзистенциального значения. Чтобы
чтобы самому решить этот вопрос, Лейбниц формулирует другую версию
онтологического аргумента (см. Adams 1998, 141f).

Декарт умер задолго до того, как Лейбниц высказал эту критику.
это было знакомо ему по Второй группе возражающих (Марин
Мерсенн и др. .) (В 7:127; Курильщик 2:91). Он отвечает
апеллируя еще раз к принципу ясности и ясности
восприятие, которое утверждает, что если что-то содержится в ясном
отчетливое представление о чем-либо, то не только возможно, но и
правда об этом в действительности. (Декарт мог бы сказать, что если
что-то мыслимо, то возможно, и существо, имеющее все
совершенства мыслимы, но у него есть еще более сильный принцип в
его распоряжение в правиле истины.) Фактически, Декарт думает, что он
уже удовлетворило дополнительное условие Мерсенна и Лейбница.Но
Версия возражения Мерсенна идет дальше, призывая к тому, чтобы
чтобы с уверенностью знать, что природа Бога возможна, нужно иметь
адекватная идея, которая охватывает все божественные атрибуты и
отношения между ними (там же) — то, что Декарт отрицает
что у нас есть. Декарт отвечает на эту критику следующим образом:

[7] Ибо, насколько это касается наших понятий, нет
невозможность в природе Бога; наоборот, все
атрибуты, которые мы включаем в понятие божественной природы,
настолько взаимосвязаны, что нам кажется внутренне противоречивым, что
ни один из них не должен принадлежать Богу (AT 7:151; CSM
2:107).

Трудно понять, как это заявление обращается к самому себе.
Мерсенна, но и здесь мы можем лучше понять, что
Декарт имеет в виду, обращаясь к нашему предыдущему обсуждению в
раздел 2. Мы отметили там, что, с точки зрения Декарта, существует просто
рациональное различие между субстанцией и каждым из ее атрибутов,
и между любыми двумя атрибутами одной субстанции. Он также
утверждает, что у Бога есть только атрибуты, а не модусы или случайные
характеристики. Это означает, что существует просто рациональное различие
между всеми божественными совершенствами, то, что он специально
утверждает в своей переписке (см., e.г., В 4:349; CSMK 3:280). В
В Третьем размышлении он также отмечает, что «единство, простота,
или неотделимость всех божественных атрибутов Бога является одним из
самое важное из совершенств, которые я понимаю в нем
иметь» (В 7:50; Курильщик 2:34). Так что не только нет несоответствия
между божественными совершенствами, но мы понимаем, что одно из самых
важным совершенством является простота (вопреки Curley 2005), которая
просто сказать, что в Боге нет различия между его
атрибуты: всемогущество Бога как раз и есть Его всеведение, которое просто есть
его доброжелательность и т.Само различие между божественным
атрибуты ограничены нашей мыслью или разумом. Это то, что он
означает, говоря в отрывке [7], что божественные атрибуты
«взаимосвязанные», что перекликается с замечанием в Третьем
Отрывок для размышления о «взаимосвязи и
неразделимость совершенств» (там же). Ответы Декарта
вероятно, не удовлетворили бы Лейбница и Мерсенна, но мы можем
оценить, насколько они имеют фундаментальную основу в его философской
система.

Возможно, самое известное возражение против онтологического аргумента состоит в том, что
существование не является свойством или предикатом.Популяризированное Кантом, это
возражение имеет статус лозунга, известного каждому студенту
философия майор стоит ее соли. Утверждая, что существование есть
включены в идею в высшей степени совершенного существа, наряду со всеми
другие божественные атрибуты, версия аргумента Декарта кажется
поддаться этому возражению.

Конечно, не очевидно, что существование есть , а не а.
предикат. Чтобы убедить нас в этом, Кант замечает, что
нет внутренней разницы между понятием сотни настоящих талеров
(монеты, распространенные во времена Канта) и понятие сотни возможных
талеры.Всякий раз, когда мы думаем о чем-либо, мы рассматриваем это как .
существующим, даже если предмета, о котором идет речь, на самом деле не существует. Таким образом,
существование ничего не добавляет к понятию вещи. Что тогда
существование, если не предикат? Кант отвечает, что существование есть
«просто полагание вещи» или «связка
суд», суть в том, что когда мы говорим: «Бог
существует», мы просто утверждаем, что существует объект
отвечает концепции Бога. Мы не приписываем никаких новых
предикаты к Богу, а просто суждение о том, что есть субъект, с
все его предикаты в мире (CPR:B626–27).

Кантовская формулировка возражения была позднее уточнена Бертраном.
Рассел в своей знаменитой теории описаний. Он утверждает, что
экзистенциальные утверждения, такие как «Бог существует», вводят в заблуждение
по их логической форме. Выступая грамматически как сказуемое,
Термин «существует» в этом предложении имеет совсем другое значение.
логическая функция, которая раскрывается только анализом. Правильно
анализа, «Бог существует» означает «есть один (и только
один) x такой, что «x всемогущ, всеведущ и т. д.» есть
истинный.Рассел считает, что этот перевод показывает, что внешний вид
напротив, утверждение «Бог существует» не
приписывая существование субъекту, но утверждая, что некое
описание (в одинарных кавычках) относится к чему-то в действительности.
Взгляд Рассела отражен в стандартной современной логической трактовке.
существования как квантор, а не как предикат.

Широко распространено мнение, что Декарт не нашел ответа на этот вопрос.
возражение, в самом деле, что он беспечно предположил, что существование есть
собственности, даже не рассматривая вопрос тщательно.Но это
не тот случай. Эмпирик XVII века Пьер Гассенди
столкнул Декарта с этой критикой в ​​«Пятом наборе
Возражения (и заслуживает похвалы за то, что первым высказал это):
«существование не есть совершенство ни в Боге, ни в чем-либо
еще; это то, без чего не может быть совершенства»
(В 7:323; Курильщик 2:224). Как и в большинстве его ответов Гассенди (которого
он считал отвратительным материалистом и придиркой), Декарт
ответил несколько резко. Но из обсуждения в
раздел 2, что у него были ресурсы для решения этого возражения в
систематическим образом.

Прежде чем исследовать, как Декарт мог бы защищаться, важно
отметить, что рассматриваемый вопрос обычно формулируется в некартезианской
условиях и, таким образом, часто не попадает в цель. И Кант, и Рассел для
Например, интересует логический вопрос о том, является ли существование
предикат . Декарт, напротив, не был логиком и
пренебрежительно относился к стандартной субъектно-предикатной логике, унаследованной от
Аристотель. Хотя, как обсуждалось выше, он иногда представляет формальные
версии онтологических аргументов как эвристических приемов, Декарт
считал, что существование Бога в конечном счете познается посредством интуиции.Этот интуитивный процесс носит психологический характер. это не
дело не в присвоении предикатов субъектам, а в определении того,
идея в высшей степени совершенного существа может быть ясно и отчетливо
воспринимается, исключая из него необходимое существование посредством чисто
интеллектуальная операция. Безусловно, Декарт интересовался
онтологический вопрос о том, является ли существование
«свойство» веществ. Для него, однако, аналоги
свойств — это ясные и отчетливые идеи и способы их рассмотрения,
не предикаты.

Сказав это, лучшая стратегия Декарта для ответа на
онтологическая версия возражения состоит в том, чтобы признать его или, по крайней мере,
определенные его аспекты. Декарт прямо подтверждает точку зрения Канта о том, что
существование ничего не добавляет к идее чего-либо (при условии
что понятия «идея» и «концепция»
рассматриваются как психологические элементы). Еще раз следует вспомнить отрывок
[4] из Второго ответа: «Существование содержится в идее
или понятие каждой отдельной вещи, так как мы не можем представить себе ничего
кроме существующих» (Аксиома 10, AT 7:166; CSM 2:117).Так,
Декарт соглашается с Кантом в том, что концептуальной разницы нет.
между представлением о данной субстанции как о действительно существующей и
воспринимая это как просто возможное. В первом случае один
внимание к существованию, содержащемуся в каждом ясном и
отчетливая идея, а в другом случае игнорируется
существования, не исключая его активно. Однако он подчеркнул бы
еще одно концептуальное различие, которое Кант и другие критики не замечают.
адрес, а именно тот, что между двумя степенями существования —
условное и необходимое.Ясные и отчетливые идеи всех конечных
вещи содержат просто случайное или зависимое существование, тогда как
ясное и отчетливое представление о Боге однозначно содержит необходимые или полностью
независимое существование (там же). Как обсуждалось ранее,
онтологический аргумент основывается на этом различии.

Другая интуиция, лежащая в основе утверждения о том, что существование не есть
свойство состоит в том, что существует более тесная связь между
индивидуальное и его существование, чем традиционное между
вещество и свойство, особенно если рассматриваемое свойство
воспринимается как нечто случайное.Если бы существование было случайным, то
вещь может быть без своего существования, что кажется абсурдным. кажется нет
Менее абсурдно говорить, что существование есть свойство среди других свойств
(случайное или существенное), ибо как может вещь иметь свойства, если
этого не существует? Декарт разделяет эту интуицию. он не думает
что существование является свойством в традиционном смысле или даже
отличным от вещества, которое, как говорят, несет его. Вспомните вид
обсуждалось в разделе 2, что существует просто рациональное различие
между субстанцией и ее существованием или между сущностью и
существования вещества.Это означает, что различие между
субстанция и ее существование ограничивается мыслью или разумом. Человек
существ, в их попытках понять вещи, используя их конечные
умы, проводят в мыслях различия, которых нет в действительности.
В действительности субстанция (будь то сотворенная или божественная) просто есть ее
существование.

Цель этой защиты Декарта не в том, чтобы вынести вердикт.
правильно ли он описывает существование, но показать, что он
имеет довольно сложную и систематическую обработку того, что было
один из величайших жупелов в истории философии.Он не
сделать ad hoc предположение, что существование является атрибутом в
чтобы служить потребностям онтологического аргумента. Действительно, на
По мнению Декарта, существование не является свойством в традиционном смысле.
также нельзя мыслить что-то, не рассматривая это как существующее.
Критики Декарта могут быть не убеждены его объяснением существования.
но тогда у них есть бремя предоставления лучшего счета. Фокус
дискуссия сместится к вопросу о том, кто
правильность онтологии, а не правильность онтологического аргумента.

ул

ул

Фома Аквинский и пять путей

Святой Фома Аквинский (ок. 1225–1274), возможно, самый важный католический богослов в истории. В своем главном труде Summa Theologica, который многие считают высшим достижением средневекового систематического богословия, Аквинский представил свои пять доказательств существования Бога, известные как Quinque Viae (лат. «Пять путей»). [1] Мы представим все аргументы более подробно чуть позже, сейчас мы дадим краткое изложение всех пяти аргументов.

* Первый путь Томаса включает свидетельство движения. Для Фомы тот факт, что всякое движущееся существо нуждается в двигателе, показывает, что Бог, Непоколебимый Движущий, существует.
* Второй путь связан с понятием действующей причины. Чтобы ряд причин и следствий, которые мы видим в мире, имел смысл, он должен иметь начало. Следовательно, Бог, Первопричина, существует.
* Третий способ отмечает, что всякая существующая вещь не обязана своим существованием самой себе. Однако, если все вещи случайны, не могло быть ничего, поскольку когда-то все это могло не существовать.Чтобы объяснить все существование, должно быть Необходимое Существо, Бог.
* Четвертый путь показывает, что в вещах существуют градации, например более благородные и менее благородные, более истинные или менее истинные. Существование таких градаций подразумевает существование Абсолютного Существа как данного для всех этих относительных градаций.
* Пятый способ утверждает, что поведение вещей в мире подразумевает Великого Дизайнера или архитектора, Бога. [2] 

Таким образом, пять путей Аквината определили Бога как Неподвижный Движитель, Первопричину, Необходимое Существо, Абсолютное Существо и Великого Создателя.

Следует отметить, что аргументы Аквината основаны на некоторых аспектах чувственного мира. Таким образом, аргументы Фомы Аквинского носят апостериорный характер. Напротив, аргумент Ансельма основан исключительно на априорном определении Бога. [3] Пять путей Фомы Аквинского в конечном счете основаны на чувственном опыте. Чувственный опыт никогда не может быть безошибочным. Таким образом, сами по себе эти аргументы не могут с полной уверенностью установить существование Бога. Однако, если бы его аргументы были верны, существование Бога было бы установленным фактом наравне со многими открытиями современной науки.

Римско-католическая церковь рассматривает первые три пути Фомы Аквинского (вместе называемые «Космологическими аргументами» [a]) как убедительные доказательства существования Бога. [4] Несмотря на католическую церковь, теперь мы приступим к самостоятельному исследованию обоснованности аргументов Фомы Аквинского.

Теперь мы увидим, что ни один из пяти способов не доказывает существование Бога:

* Первый путь: Бог, Перводвигатель
* Второй путь: Бог, первопричина
* Третий путь: Бог, необходимое существо
* Четвертый путь: Бог, Абсолютное Существо
* Пятый Путь: Бог, Великий Создатель 

Первый Путь: Бог, Перводвигатель
В первом случае Бог определяется как Перводвигатель.Мы позволим Аквинату говорить за себя, объясняя свой первый аргумент в пользу существования Бога.

Первый и наиболее очевидный способ — аргументация от движения. Несомненно и очевидно для наших чувств, что в мире некоторые вещи находятся в движении. Все, что движимо, движимо другим, ибо ничто не может быть движимо, кроме как в потенции того, к чему оно движется; тогда как вещь движется, поскольку она находится в действии. Ибо движение есть не что иное, как редукция чего-либо из возможности в действительность.Но ничто не может быть сведено от возможности к действительности, кроме чего-то в состоянии действительности. Таким образом, то, что действительно горячо, как огонь, делает потенциально горячее дерево действительно горячим, но только в другом отношении. Ибо то, что действительно горячо, не может быть в то же время потенциально горячим, но оно одновременно потенциально холодно. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом вещь была и движущейся, и движущейся; т. е. что он должен двигаться сам. Следовательно, тот, кто движим, должен быть движим другим.Если то, чем оно движимо, само движимо, то и это должно быть движимо другим, а то опять другим. Но это не может продолжаться до бесконечности, потому что тогда не было бы первого движущего и, следовательно, не было бы и движущего, ибо последующие движущие движутся лишь постольку, поскольку они движимы первым движущим; как посох двигается только потому, что его двигает рука. Поэтому необходимо прийти к перводвигателю, движимому никем другим; и это все понимает, чтобы быть Богом. [5] 

С помощью современной физики мы можем навсегда избавиться от этого аргумента.Первый закон Ньютона гласит, что частица стремится остаться в покое или двигаться с постоянной скоростью, если к ней не приложена внешняя сила. Следовательно, для тела так же естественно двигаться (с постоянной скоростью), как и для тела находиться в состоянии покоя. Нет необходимости в Перводвигателе вообще.

Физика Аквината, конечно же, основывалась на аристотелевской, утверждавшей, что естественное состояние любого тела — это состояние покоя. Кроме того, эксперименты физиков А.А. Майкельсон (1852-1931) и Э.В.Морли (1838-1923) в 1881 г. (и снова в 1887 г.) показал, что во Вселенной не существует стандартной и абсолютной системы отсчета. Альберт Эйнштейн (1879-1955) использовал вывод этого эксперимента как один из своих постулатов в своей специальной теории относительности. Этот эксперимент и теория Эйнштейна показали, что абсолютного движения не существует. Все скорости могут быть даны только относительно чего-то другого, ни одно из которых не является абсолютным эталоном. Это, конечно, делает идею Перводвигателя абсолютной чепухой!

Есть и другое, более традиционное возражение против первого способа.Фундаментальный принцип этого аргумента состоит в том, что все, что инициирует изменение, должно быть так или иначе инициировано само по себе. Следовательно, этот принцип должен применяться и к Перводвигателю. Нет никакой логической причины, почему мы должны прекратить применять этот принцип в этот момент. Это возражение является решающим. Ибо аргумент начинается с наблюдения (что есть движение) и фундаментального принципа (что каждое движущееся существо приводится в движение другим, уже движущимся), которое, по крайней мере, в философии Фомы кажется верным.Тем не менее, он постулировал существование Непоколебимого Движителя, что нарушает собственную фундаментальную предпосылку аргумента. Раздражающий (для верующих) вопрос скептически настроенного ребенка резюмирует основную проблему первого пути: если Бог создал мир, то кто создал Бога? [6]

Вернуться к началу

Второй путь: Бог, первопричина
Во втором случае Бог определяется как Первопричина, как уточняет Фома Аквинский:

Второй путь исходит из природы действующей причины.[b] В мире чувственных вещей мы обнаруживаем, что существует порядок действующих причин.Неизвестен случай (да и невозможен он), в котором вещь оказывалась бы действующей причиной сама по себе; ибо так оно было бы прежде самого себя, что невозможно. Но в действующих причинах невозможно дойти до бесконечности, потому что во всех действующих причинах, следующих по порядку, первая есть причина промежуточной причины, а промежуточная есть причина конечной причины, независимо от того, бывает ли промежуточных причин несколько. или только один. Теперь, чтобы убрать причину, нужно убрать следствие.Следовательно, если среди причин действующих нет первой, то не будет ни конечной, ни какой-либо промежуточной причины. Но если в действующих причинах можно дойти до бесконечности, то не будет ни первой действующей причины, ни конечного действия, ни каких-либо промежуточных действующих причин; все это заведомо ложно. Следовательно, необходимо признать первую действующую причину, которую все называют Богом. [7] 

Второй способ выглядит логически ясным и якобы убедительным.К несчастью для верующих, этот аргумент содержит ряд недостатков, которые позволили философам Давиду Юму (1711-1776) и Иммануилу Канту (1724-1804) полностью разрушить его.

Юм записал свою критику всех основных философских аргументов в пользу существования Бога в своей посмертно опубликованной книге «Диалоги о естественной религии» (1779). Юм сначала выдвинул фундаментальное предположение второго пути, что каждое событие должно иметь причину. Юм утверждал, что когда мы говорим о причине, мы имеем в виду объяснение события.Если это так, то в лучшем случае остается предположение, что каждое событие должно иметь причину; ибо никто никогда не давал объяснений каждому происшедшему событию.

Во-вторых, Юм показал, что то, что мы действительно наблюдаем, — это определенные события, следующие друг за другом. Мы называем первое «причиной», а следующее за ним «следствием». Теперь, в этой последовательности событий, одно следует за другим, почему мы не можем бесконечно прослеживать события вперед или назад? [8] На самом деле, нет никакой логической причины, почему мы не можем этого сделать.Возьмем, к примеру, ряд целых чисел 1,2,3… и так далее. Мы видим, что эта последовательность никогда не закончится, потому что для каждого числа n существует большее число n + 1. Точно так же мы можем проследить число назад 1,0,-1,-2… и так далее. Эта последовательность тоже не имеет конца, потому что для каждого отрицательного числа -n существует большее отрицательное число -n-1. Глядя на это таким образом, «первопричина» имеет такое же значение, как и «наибольшее положительное число»! [9] Как правильно указал Юм:

В такой цепи или последовательности объектов каждая часть вызывается тем, что ей предшествовало, и причинами, которые следуют за ней.В чем тогда трудность? Но целое, говоришь ты, хочет причины. Я отвечу, что соединение этих частей в одно целое, подобно соединению нескольких отдельных графств в одно королевство или нескольких отдельных членов в одно тело, совершается лишь произвольным актом ума и не имеет никакого влияния на природу вещи. Если бы я показал вам особые причины каждого индивидуума в наборе из двадцати частиц материи, я бы счел очень неразумным, если вы впоследствии спросите меня, что было причиной всех двадцати частиц.Это достаточно объяснено в объяснении причины частей. [10] 

Юм говорит здесь о том, что наблюдаемая последовательность событий не требует начала, поскольку мы можем вообразить, что она уходит в бесконечность. Вся цепочка причин и следствий также не нуждается в объяснении, поскольку это всего лишь действие нашего разума, пытающегося структурировать наш опыт.*

не установил бы существование Бога.Во-первых, почему первопричиной не должна быть сама Вселенная, а не Бог? Если утверждается, что вселенная также должна быть вызвана, то то же самое верно и для Бога. Если затем утверждать, что Бог «беспричинен», то же самое утверждение можно сделать и для вселенной. [11]

Начав с того места, где остановился Юм, Кант продолжил обрушивать шаткие основания Аргумента о Первопричине. Кант указывал, что принцип существования причины для каждого события применим, насколько нам известно, только к миру нашего чувственного опыта.В Аргументе о Первопричине этот принцип вырван с корнем из нашего мира чувственного опыта, чтобы объяснить то, что должно превосходить его. Эта процедура, по Канту, и неоправданна, и неправомерна, поскольку нет никаких оснований предполагать, что принцип причинности верен применительно ко всему космосу.

В аргументе есть еще одна ошибка. Кант указывал, что нет рационального способа узнать, что мы достигли истоков причин и объяснений.То, что мы принимаем за первопричину, с тем же успехом может быть следствием нашего незнания причины и ее объяснения. Другими словами, когда мы можем быть уверены, что достигли первопричины? Нет никакого метода, с помощью которого мы могли бы воскликнуть: «Ага! Это первопричина!» Кант пришел к выводу, что эти проблемы возникают из-за фундаментального недостатка использования принципа за пределами его действительного диапазона приложений. [12]

Современные философы дополнили и усовершенствовали аргументы Юма и Канта. Они указывают, что второй способ, или Аргумент Первопричины, содержит элементарную логическую ошибку: перестановку квантификатора.Пример привести легко: предположим, что у каждого игрока баскетбольной команды есть жена; затем совершается ошибка обращения квантификатора, когда факт расширяется до утверждения, что у самой баскетбольной команды есть жена! Вот как рассуждает аргумент первопричины: поскольку каждый причинный ряд должен иметь первопричину, аргумент утверждает, что должна быть первопричина для всех таких рядов. Сформулировав таким образом, ошибочность аргумента очевидна. [13]

Современная физика также показала, что фундаментальная предпосылка Аргумента о Первопричине, что каждое событие должно иметь причину, ложна.Феномен радиоактивности — один из таких примеров явления, не имеющего причины. Хотя можно предсказать период полураспада радиоактивных материалов, т. е. сколько времени потребуется для распада половины исходного образца, точный момент распада отдельного атома предсказать невозможно. Распад отдельного атома является примером беспричинного события. Богословы пытались выйти из этого затруднения, говоря, что теист отрицает, что что-либо «просто случается»; Бог направляет и вызывает момент распада, хотя у него нет физической причины.Но эта защита явно круговая. Ибо теологи используют заключение Аргумента о первопричине (о том, что Бог есть первопричина вещей), чтобы обеспечить справедливость одной из его предпосылок (о том, что каждое событие должно иметь причину). Прекрасный пример заблуждения petitio principii (умоляющий принцип). [14] Таким образом, второй путь неубедителен по следующим причинам: он предполагает, что все последовательности должны быть конечными, когда у нас нет логических оснований так полагать; у нас нет способа определить, какая именно причина является первопричиной; он совершает логическую ошибку обращения квантификатора; и, наконец, современная физика показывает, что фундаментальное предположение о том, что каждое событие должно иметь причину, неверно.Аргумент о первопричине, второй путь Фомы Аквинского, показал направление первого, оба они недействительны в качестве доказательства существования Бога.

Вернуться к началу

Третий путь: Бог, необходимое существо
В третьем случае Бог определяется как Необходимое Существо. Аквинский:

Третий путь исходит из возможности и необходимости и проходит таким образом. Мы находим в природе вещи, которые могут быть и не быть, поскольку они оказываются порожденными и испорченными, и, следовательно, они могут быть или не быть.Но невозможно, чтобы они существовали всегда, ибо того, чего не может быть, когда-то нет. Следовательно, если все не может быть, то когда-то ничего не существовало. Если бы они были истинны, то и теперь не было бы ничего сущего, потому что то, что не существует, начинает существовать только через нечто уже существующее. Следовательно, если когда-то ничего не существовало, невозможно, чтобы что-либо начало существовать; таким образом, даже сейчас ничего бы не существовало, что абсурдно.Следовательно, не все существа просто возможны, но должно существовать нечто, существование чего необходимо. Но всякая необходимая вещь либо имеет свою необходимость, вызванную другой, либо нет. Но невозможно дойти до бесконечности в необходимых вещах, необходимость которых обусловлена ​​другой, как это уже было доказано в отношении причин действующих. Поэтому мы не можем не допустить существования одного существа, имеющего само по себе свою необходимость и не получающего ее от другого, а вызывающего в других их необходимость.Об этом все люди говорят как о Боге. [15] 

Как и в случае с двумя другими способами, здесь в аргументации Фомы Аквинского есть фундаментальная ошибка. Отмечается, что вывод Космологического Аргумента [c] состоит в том, что существует существо, которое обязано своим существованием только себе и ничему другому. Но следует помнить, что одна из основных предпосылок аргумента состоит в том, что не существует существа, которое обязано своим существованием самому себе. Это открыто противоречит заключительному выводу, утверждающему, что Бог есть существо, обязанное своим существованием самому себе.Таким образом, третий путь совершает элементарную логическую ошибку.

Были попытки изменить посылку, чтобы сказать, что ни одно конечное существо не обязано своим существованием самому себе и что, начиная с Бога, бесконечное существо обязано своим существованием ему самому. Но это в основном означает, что ни одно существо не обязано своим существованием самому себе, кроме Бога, тем самым совершая ошибку petitio principii; ибо заключение уже предполагается в одной из его посылок. [16]

Слово «необходимый» может использоваться в двух разных смыслах: логическом и эмпирическом.В случае, когда «необходимый» используется в логическом смысле, положение «Бог существует» может означать только то, что существование Бога нельзя отрицать без противоречия. Все это сводится к утверждению, что «Бог существует» по определению. Но теперь мы возвращаемся к онтологическому аргументу, несостоятельность которого мы показали. [17] Теперь, если «необходимый» используется в эмпирическом смысле, говоря, что мы нуждаемся в Боге как необходимой причине для всего остального, мы возвращаемся к Аргументу Первопричины. И это, как мы показали, было ошибочным.[18]

Возможно, наиболее красноречивая критика этого аргумента дана Дэвидом Юмом в его «Диалогах». Сначала Юм указывал, что термин «необходимое существование» не имеет логического обоснования чисто логических или математических аргументов:

Утверждается, что Божество есть необходимое существующее существо; и эту необходимость его существования пытаются объяснить, утверждая, что если бы мы знали его сущность или природу, мы должны были бы признать невозможным его несуществование, как дважды два не быть четырем.Но очевидно, что этого никогда не может произойти, пока наши способности остаются такими же, как и в настоящее время. Для нас все еще будет возможно в любое время представить себе несуществование того, что мы формально считали существующим; и ум не может лежать перед необходимостью предполагать, что какой-либо объект всегда остается в бытии, точно так же, как мы приходим к необходимости всегда мыслить дважды два как четыре. Следовательно, слова «необходимое существование» не имеют значения, или, что то же самое, ни одно из них не является последовательным.[19] 

Затем Юм утверждал, и это важный момент, если Бог обязательно существует благодаря какому-то неизвестному атрибуту, то почему сама Вселенная не должна иметь такой атрибут, чтобы сделать ее существование необходимым. Ибо, конечно, даже сегодня никто не осмелится сказать, что мы знаем все о вселенной, чтобы сказать иначе:

Но, кроме того, почему никакая материальная вселенная не может быть необходимо существующим существом, согласно этому мнимому объяснению необходимости? Мы не смеем утверждать, что знаем все качества материи; и насколько мы можем определить, оно может содержать некоторые качества, которые, если бы они осмелились узнать, сделали бы его несуществование таким же большим противоречием, как дважды два — пять.Я нахожу только один аргумент, используемый для доказательства того, что материальный мир не является обязательно существующим существом; и этот аргумент вытекает из случайности как в материи, так и в форме мира. «Любую частицу материи, — сказано, — можно представить себе уничтоженной, и любую форму можно представить измененной. Таким образом, такое уничтожение или изменение не является невозможным». Но кажется большим пристрастием не замечать, что тот же самый аргумент в равной степени распространяется и на Божество, поскольку мы имеем какое-либо представление о нем, и что разум может по крайней мере вообразить его несуществующим или его атрибуты неизменными; и никакая причина не может быть указана, почему эти качества не могут принадлежать материи.Так как они совершенно неизвестны и непостижимы, то никогда нельзя доказать, что они несовместимы с ним.

Теперь мы можем суммировать различные проблемы Третьего Пути: аргумент в своей основной форме носит круговой характер, так как предполагает заключение в одной из своих посылок; термин «необходимое бытие», если его следует использовать в эмпирическом смысле, сводится ко Второму Пути, ошибочность которого уже была показана; как нездоровый; и, наконец, даже если мы должны признать необходимую существующую сущность, почему бы ей не быть самой вселенной?В целом космологические аргументы не могут продемонстрировать существование Бога.

Вернуться к началу

Четвертый путь: Бог, Абсолютное Существо
В четвертом случае Бог определяется как Абсолютное Существо, которое используется в качестве критерия для измерения всех качеств:

Четвертый путь берется из градации, которую можно найти в вещах. Среди существ есть более и менее хорошие, истинные, благородные и тому подобное. Но больше или меньше говорят о разных вещах в зависимости от того, насколько они по-разному напоминают нечто максимальное, подобно тому как говорят, что вещь более горячая в зависимости от того, насколько она больше похожа на самое горячее; так что есть что-то истиннейшее, что-то лучшее, что-то благороднейшее и, следовательно, что-то наиболее сущее, ибо величайшее в истине есть величайшее в бытии… Теперь максимум в любом роде есть причина всего в этом роде, как огонь, который есть максимум тепла, есть причина всех горячих вещей, как сказано в той же книге. Следовательно, должно быть также нечто, что является для всех существ причиной их бытия, добра и всякого другого совершенства; и это мы называем Богом. [20] 

Этот аргумент является самым слабым из пяти способов Аквинского. Во-первых, хотя можно признать, что необходимо применить какой-то критерий, прежде чем мы сможем говорить в терминах «больше» или «меньше», но нет абсолютно никаких причин, по которым этот критерий должен быть абсолютным.Это особенно верно в свете наших сегодняшних знаний.

Такие ценности, как «хороший», «истинный» и «благородный», на самом деле имеют разную оценку в разных культурах и в разные исторические периоды. Например, многоженство считается преступлением в западных обществах, следовательно, является «плохим» или «неблагородным». Тем не менее, в мусульманских странах полигамия не запрещена и даже при определенных обстоятельствах, например, когда на войне погибает много мужчин, она активно поощряется. В древнем конфуцианстве многоженство нигде не запрещалось.Таким образом, в этих обществах полигамия является принятой формой супружеских отношений.

Таким образом, большинство социальных стандартов и норм субъективны. Просто невозможно классифицировать многие социальные нормы в иерархическом смысле. Отсутствие какой-либо четкой градации в этом смысле опровергает Четвертый Путь. [21]

Вернуться к началу

Пятый Путь: Бог, Великий Создатель
В пятом способе Бог определяется как руководитель всех действий и процессов:

Пятый путь взят из управления миром.Мы видим, что вещи, лишенные знания, как, например, природные тела, действуют ради цели, и это видно из того, что они действуют всегда или почти всегда одним и тем же образом, чтобы получить наилучший результат. Отсюда ясно, что они достигают своей цели не случайно, а преднамеренно. А то, что лишено знания, не может двигаться к цели, если им не руководит кто-то, наделенный знанием и разумом; как стрела направлена ​​лучником. Следовательно, существует некое разумное существо, которым все естественные вещи направляются к своей цели; и это существо мы называем Богом.[22] 

Пятый способ утверждает, что неодушевленные предметы и процессы, по-видимому, действуют для достижения наилучшего результата. Отсюда показывается, что процесс должен управляться разумным существом. Но что имеется в виду, когда мы говорим, что процессы стремятся к «наилучшему результату»?

Например, состояние окружающей среды на этой планете, по-видимому, было «наилучшим результатом» для живущих на ней существ. Но откуда нам знать, что это не просто случайное (для нас) событие? В конце концов, на других планетах Солнечной системы есть среда, которая, насколько нам известно, не способна поддерживать какие-либо формы жизни.«Успех» составляет один к девяти для формирования поддерживающей жизнь среды. Этот показатель будет еще ниже, если рассматривать спутники планет как «кандидатные» миры. С этой точки зрения среда, поддерживающая жизнь, действительно выглядит случайным событием. Более того, жизнь развивалась, чтобы приспосабливаться к окружающей среде, а не наоборот. Таким образом, невозможно утверждать, что неодушевленные объекты или процессы всегда кажутся движущимися к «наилучшему результату».

Фундаментальная предпосылка Пятого Пути, что неодушевленные вещи и процессы действуют для достижения разумной цели, несостоятельна.[23]

Вернуться к началу

Примечания
а. Первые три способа Аквината называются космологическими аргументами, потому что каждый аргумент начинается с того, что существует космос или мир, который, кажется, нуждается в чем-то для объяснения.
б. Термин действующая причина был использован Томасом, потому что он находился под влиянием аристотелевской философии. Согласно Аристотелю, для адекватного понимания чего-либо нам необходимо знать четыре типа причин: конечная причина, формальная причина, материальная причина и действующая причина.В качестве примера этого давайте изучим перо. Конечная причина — функция ручки, она используется для письма. Это формальная причина, ее форма или форма, которая позволяет ей выполнить свою конечную причину (например, ее длинная тонкая форма позволяет человеческой руке держать ее). быть достаточно сильным, чтобы человеческая рука держала его, не сгибая, оно должно быть непроницаемым для чернил и т. д. Эффективной причиной является движение или действие, которое начинает или создает его, поэтому, если это редкая ручка, мастер в Швейцарии является действующей причиной.
Когда мы сегодня говорим о научных причинах, мы говорим главным образом о том, что Аристотель назвал бы причинами действующими. Таким образом, я покончил с прилагательным в моем последующем обсуждении причины.
в. Хотя термин «космологический аргумент» используется для обозначения первых трех путей Аквината, он также используется специально для обозначения третьего пути.
.
Ссылки
1. Бенет, Читательская энциклопедия: стр. 42
.
Ливингстон, Словарь христианской церкви: стр. 512
.
Миллер, Бог и разум: стр. 43
Росс, Философия религии: стр. 29
.
2.Миллер, Бог и разум: стр. 44
3. Там же: p44
4. Popkin & Stroll, Philosophy: Made Simple: p153
5. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 217
.
6. Льюис, Философия религии: стр. 159
.
7. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 217
.
8. Popkin & Stroll, Philosophy: Made Simple: p153
9. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 219-220
10.Алстон и Брандт, Проблемы философии: стр. 145
.
11. Popkin & Stroll, Philosophy: Made Simple: p154
12. Там же: p154
13. Росс, Философия религии: стр. 33
.
14. Хепберн, Христианство и парадокс: стр. 161–165
.
15. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 217-218
16. Хепберн, Христианство и парадокс: стр. 166
.
17. Там же: p171
18. Там же: p172
19. Алстон и Брандт, Проблемы философии: стр. 44
.
20.Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 218
21. Там же: p221
22. Там же: p218
23. Там же: p222

коллекций Bloomsbury — почему средневековая философия имеет значение

Эта книга является расширенной попыткой объяснить, почему средневековая философия так важна.
для всех, кто заинтересован в решении множества интеллектуальных и моральных проблем, стоящих перед современным обществом. Большинство
актуальность этих проблем носит отчетливо философский характер и не
поддается лечению методами других дисциплин.Вот почему философия вообще имеет значение. Но я буду мучиться
чтобы показать, что философская структура лучше всего подходит для
Схоластические философы и богословы Средневековья разработали метод решения этих современных проблем.
Вот почему средневековая философия имеет особое значение.

Первый
шаг в развитии моего аргумента в пользу средневековой философии состоит в том, чтобы установить, что философия действительно нуждается в ней. Период.
В конце концов, если нет нужды в какой бы то ни было философии, то a fortiori нет нужды и в средневековой философии.Итак, я начну с рассмотрения утверждения о том, что в такой дисциплине, как философия, вообще нет необходимости, потому что нет серьезных
вопросы, которые не могут быть решены той или иной наукой. Изучение этого «тезиса об избыточности» поможет
выявить отличительную природу философских проблем, и они займут основную часть этой главы. Эта подготовительная работа
имеет решающее значение, потому что только тогда, когда логическая форма этих проблем становится ясной, мы начинаем получать представление о том, что
может выглядеть философия, которая имеет значение.Философия, имеющая значение, будет философией, которая может справиться именно с этими
виды проблем. В последующих главах я покажу, что такую ​​философию можно найти у схоластов.

Теперь, поскольку рассмотрение общего должно предшествовать рассмотрению
частное, формальное введение схоластики и их общей философской основы и общего проекта
отложено до начальных разделов главы 4. Тем не менее, прежде чем приступить к моему делу всерьез, стоит сделать паузу, чтобы сказать
кое-что о возможных героях нашей истории.В частности, важно четко понимать значение терминов
«средневековье», «схоластика» и «схоластика», как я буду использовать их здесь.

Термин «средневековый» обычно используется для обозначения
исторический период, примерно от падения Римской империи до начала современности.
Традиционно этот исторический период охватывал 500–1500 годы нашей эры.
Так случилось, что большинство выдающихся деятелей схоластики жили и работали в этот исторический период, и поэтому они
часто считаются средневековыми философами — отсюда и слово «средневековый» в названии этой книги.Но
не все схоласты были средневековыми в этом историческом смысле этого слова. Поэтому важно понимать, что для наших целей
Я буду использовать термины «схоластика» и «схоластика» как термины для конкретного интеллектуального проекта, а не
чем период времени. В широком смысле проект представляет собой попытку синтеза Веры и Разума,
большинства схоластов, означало примирение с богословием Августина
с философией Аристотеля. Таким образом, человек считается «схоластиком».
в моем предпочитаемом смысле, если принять и Августина, и Аристотеля за авторитеты в соответствующих областях и поверить
что между ними возможен плодотворный «диалог».Аквинский, Скот, Буридан, Оккам, Каэтан, Витория, Суарес — это типичные схоластические фигуры.
И с точки зрения влияния на последующую траекторию западной философии эти схоластические фигуры были самыми значительными.
средневековых философов.

Но не все мыслители Средневековья принимали очертания этого
проект. Некоторые отказывались признать авторитет Августина или любого другого богослова. Другие отвергали аристотелевскую метафизику.Третьи были далеко не убеждены, что Разум может привести что-либо к Вере или Вера к Разуму. Многие такие мыслители
интересные вещи, и полное изложение средневековой философии в историческом смысле потребовало бы много места.
чем у меня есть здесь. Книга такого размера должна иметь более ограниченную цель, и поэтому я сделаю
случай для средневековой схоластики, в отличие от всего корпуса средневековой философской мысли.

Но все это должно подождать, пока мы не извлечем важные уроки из
рассмотрение диссертации по сокращению штатов.

Квадрат
до тезиса об избыточности

Всегда было легко усомниться в важности философии. Верно
философия и философы были легкой мишенью с самого начала существования дисциплины. Нам приходилось защищаться
от политических элит, авторитету которых могут угрожать наши размышления о природе общества и законных политических
орган власти; нам приходилось защищаться от обвинений в подрыве религиозной веры и традиционного благочестия, обвинений
принесенные влиятельными религиозными организациями; и мы должны были защищаться от унижения обычного человека в
улица, которая редко понимает тонкости философской диалектики.Однако объединяет эти проблемы элемент
непреднамеренной лести в их адрес. Если на нас нападают политические и религиозные силы, не означает ли это, что у нас есть влияние,
и поэтому значение? И если философски необразованные люди насмехаются над нами, то не служит ли это только тому, чтобы выставить нашу интеллектуальную изощренность во все более резком свете? Наотмашь
комплименты, как эти философы могут справиться.

Но то, что философы не приветствуют, так это вызов достоинству
дисциплина.Тезис об избыточности является такой проблемой. Тезис об избыточности — это утверждение, что общество может обойтись без
философии, потому что нет важных вопросов, на которые не может ответить другая дисциплина, обычно какая-нибудь наука или наука.
Другая. Могут быть псевдовопросы, от которых философы могут избавиться, но если вопрос важен, если он имеет значение,
тогда, будьте уверены, нет нужды звать философа. По иронии судьбы, тезис об избыточности получил значительную поддержку
в некоторых философских кругах, особенно в первой половине ХХ в.Конечно, очень немногие вне философии
ведомства всегда уделяли большое внимание. Но когда ученые сомневаются в ценности философии, когда выдающиеся деятели
как Стивен Хокинг и Леонард Млодинов говорят: «Философия мертва» и что «ученые стали
носители факела открытий в нашем поиске знаний», люди слушают.
Конечно, это только добавляет оскорбления к травме.

Серия «Почему философия имеет значение»
представляет собой согласованную попытку решить проблему распространения тезиса об избыточности в обществе в целом.Этот конкретный вклад
в сериале основное внимание уделяется ценности средневековой философии, области, которой пренебрегают и которая не модна даже в рамках философии.
сам. Теперь можно подумать, что неблагодарным занятием будет отстаивать интересы такой области, если даже сами философы
не уверен в этом. Но во многом это связано с незнанием самой профессией того, что зачастую бывает запретным и трудным.
Работа. Как бы то ни было, мой аргумент в пользу средневековой философии начинается с предварительного аргумента в пользу философии вообще.Это только
когда мы видим, какое значение может иметь философия в целом, что доводы в пользу средневековой философии и схоластики в частности становятся
достижимый. А это значит, что защита средневековой философии должна начинаться с утверждения тезиса об избыточности.

К сожалению, в отношении тезиса об избыточности можно многое сказать. это
трудно утверждать, что философия имеет значение, когда ее социальная функция и ее роль в общей интеллектуальной экономике
узурпированы гораздо более успешными науками.Хокинг и Млодинов совершенно правы, говоря, что философия больше не является
факелоносец в нашем стремлении к знаниям. Когда мы хотим узнать что-то о фундаментальной структуре реальности,
не пойти на физику и химию? Когда мы хотим узнать что-нибудь о природе человека и природе человеческого разума, разве мы не обращаемся к биологии, психологии и
различные познавательные науки? Когда мы хотим узнать что-то об общественном порядке, его экономических, социальных и политических структурах,
разве мы не обращаемся к различным общественным наукам? И когда мы переходим от вопросов знания к вопросам о том, что мы должны
делать — например, когда нам нужен совет о том, какую экологическую политику проводить, какие лекарства и процедуры мы
должны финансировать NHS, безопасно ли есть генетически модифицированные продукты — опять же, не отдаем ли мы себя в руки
ученых и вкладывать наши ресурсы в научно-исследовательские проекты научного характера? Конечно, да.

Но – как бы удивительно это ни звучало от философа
— все так и должно быть. Было бы крайне безрассудно не полагаться
на науки таким образом, ибо науки оказались самым успешным интеллектуальным проектом, когда-либо предпринятым
людьми. И преимущества в плане улучшения качества жизни, которые дает наука, доказывают доводы в пользу
науки как лидеры в нашем поиске знаний. Так что во мнении о том, что философия как дисциплина, действительно есть смысл.
пошла по пути богословия.На одном этапе нашей истории теология была знаменосцем. С приходом Просвещения,
и когда науки были еще в зачаточном состоянии, эталон перешел к философии. Но теперь, когда науки нашли
их ноги до такого блестящего эффекта, что философы низведены на скамейку рядом с теологами.

Что сейчас особенно тревожно – продолжая спортивную метафору
– заключается в том, что философов даже не выбирают со скамейки запасных.Когда науки подводят нас, ищем ли мы хорошего
старомодным философом или сами занимаемся философскими размышлениями? Редко. У нас гораздо больше шансов достичь
экзотические блюда из религий «нью-эйдж» или «альтернативных» взглядов на мир. Что еще более тревожно, мы все чаще
искушение отказаться от самой идеи экспертов в любой области исследования. Но если философия
не может получить игру, когда первые стрингеры травмированы, неудивительно, что в остальном умный и хорошо информированный
люди начинают задаваться вопросом, для чего нужны философы и факультеты философии.

И опять же, как это ни прискорбно, это удивление часто возрастает после прохождения нескольких вводных курсов философии в университете. Для точки
философии не является очевидным, и лекторы редко обращаются к этому вопросу своевременно. Что еще хуже, информация
этот вакуум часто заполняется интеллектуальными дилетантами 6, чьи интересы ограничиваются идеологически мотивированными «социальными
критика», «преодоление границ» или размышления о популярной культуре.Это только помогает
тезис об избыточности среди серьезных людей. Действительно, любой, кто все еще обращает внимание, скорее всего, с отвращением и надеждой отвернется.
гибели самой философии.

Но это было бы ошибкой. Естественная ошибка, конечно, но ошибка
тем не менее. И это ошибка, потому что тезис об избыточности ложен. Тезис об избыточности неверен, поскольку
вопросы, на которые наука не может ответить, не говоря уже о том, чтобы на них ответить.Более того, это не псевдовопросы простого
академический интерес, и при этом они не ограничиваются великими неуловимыми, такими как смысл Жизни, Смерти и космоса. Наши ответы
на эти вопросы формируют (обычно незамеченный) фон, на котором мы проживаем свою жизнь, индивидуально и коллективно,
фон, который делает нашу жизнь понятной и терпимой. Как мы увидим, эти вопросы носят строго философский характер.
Актуальность этих вопросов, в конечном счете, объясняет важность философии.

Теперь мой аргумент в пользу философии в целом и, в конечном счете, средневековой философии.
в частности, основывается на учете природы философских вопросов. Это означает, что продолжительный экскурс в философию
философии необходимо, прежде чем я смогу начать излагать основной случай этой книги. Только тогда, когда мы признаем, что
есть чисто философские вопросы, которые проникают в самую ткань самого общественного порядка, и что эти вопросы
не поддаются лечению с помощью научных методологий, чтобы мы могли понять, что такое такая дисциплина, как философия.
за.И только тогда, когда человек ясно усвоит логическую структуру таких вопросов, он будет в состоянии ответить на них.
посмотрите, почему именно схоласты заслуживают нашего пристального внимания.

Что
это философский вопрос?

Для мирянина-философа философия — это дисциплина, занимающаяся
с так называемыми «Большими вопросами» — происхождение космоса, смысл жизни, смысл смерти,
есть ли Бог, что мы можем знать, на что мы можем надеяться, природа добра и зла, хорошая жизнь для людей
и так далее.Теперь есть смысл, в котором все эти вопросы являются философскими.
Философы 7 взвесили эти вопросы с
незапамятные времена. Но эти вопросы не являются прерогативой одних только философов.
так что эти вопросы не являются философскими сами по себе. На самом деле философия разделяет эти Большие
Вопросы как с религией, так и с науками. Религия, философия и науки, взятые в своей совокупности, исторически
имели общую цель, а именно: дать целостную картину фундаментальной структуры реальности, человеческого
поместить в эту реальность то, что мы можем знать о ней и о себе, картину, которая затем информирует нас о том, как нам следует вести свою жизнь.Нельзя упускать из виду эту общую основу, если мы хотим должным образом оценить природу этих различных предприятий.

Основные различия между религией, философией и науками заключаются в следующем.
не столько о целях, сколько о средствах достижения этих целей. Вот почему религия, философия и науки часто
изображаются как находящиеся в конкуренции и, следовательно, во взаимных антагонистических отношениях. Большинство религий, например, допускают
процессы формирования убеждений, исключаемые философами и учеными (например,г. апелляция к авторитету, откровение, акцент
на вере или личном опыте или важности ритуала). То же самое относится и к различиям между наукой и философией:
первый настаивает на том, что научно респектабельные убеждения проверяются на опыте в соответствии с научными принципами.
метода, в то время как последний оставляет место для многих априорных рассуждений, концептуального анализа, мысленных экспериментов, апелляций
к обычному языку и другим «интуитивным ощущениям», не просто для того, чтобы зажечь мысли и предложить направление исследования, но
как способы защиты ответа на заданный вопрос.

Конечно, не следует предполагать, что эти процессы формирования убеждений
несовместимы, то есть, когда вы использовали процесс, связанный с одним предприятием, которое исключается
ваша возможность использовать тех, кто другой. Особенно это касается философии и естественных наук. На самом деле
Картина философии, которую я разработаю здесь, представляет собой совместное предприятие, в котором и науки, и философия со своими
соответствующие методологии вносят свой особый и незаменимый вклад в решение Больших Вопросов.Понимание характера их соответствующих вкладов является ключом к пониманию обоих.

Теперь относительно ясно, почему вклад наук необходим
и жизненно важны для этого проекта. Науки и методы, которые они используют, считаются компетентными для решения проблем в своей области.
различные эмпирические области. Эта признанная компетенция является причиной того, что 8различные науки являются нашим первым портом захода за информацией.
относительно этих областей, когда мы стремимся решать Большие вопросы.Что не сразу очевидно, так это роль философии.
Если науки действительно компетентны во всех эмпирических областях, то какие аспекты реальности остаются для философа как философа?
исследовать? Сводится ли философия к исследованию неэмпирических
реальность, что бы это ни было?

Несомненно, многие философы двадцатого века считали
много. Логические позитивисты, ранний и поздний Витгенштейн, философы обыденного языка — и это только
несколько выдающихся течений мысли двадцатого века — утверждали, что исследование эмпирической реальности является исключительной прерогативой наук и что философия должна найти себе другое занятие, если она хочет избежать
избыточность.Поэтому было предложено, чтобы философы сосредоточились на концептуальных рамках
в которых ведутся научные и другие дискурсы. Языки, естественные и формальные, стали объектом пристального внимания.
поскольку считалось, что анализ этих языков обнажает основы концептуальных схем или структур. Мысль, понятия,
слова и языки — а не вещи — стали предметом изучения философа. Но внимание к мысли
и язык был только одним из вариантов.Некоторые философы занялись исследованием природы стоимости.
По мнению позитивистов, ценность, наряду с добром и злом, правильным и неправильным, не является признаком эмпирической реальности, а
проекция наших субъективных установок. Таким образом, развитие антиреалистической метаэтики считалось респектабельным философским направлением.
усилий, как и проработка последствий такой метаэтики в политической и идеологической критике структур
общества. Затем, в последней четверти двадцатого века, философы вновь открыли для себя вкус к метафизике.Это бросило
составить еще один список неэмпирических сущностей для исследования, таких как возможности и другие модальные свойства, абстрактные объекты,
время и место. Наконец, многие философы отказались от философии как таковой и сосредоточились на изучении истории.
дисциплины, став специалистами по истории идей.

Было проделано много стимулирующей работы по исследованию неэмпирической реальности.
и история идей. Но решение сосредоточиться исключительно на неэмпирическом было роковой ошибкой.Он служил просто
чтобы усилить направленность тезиса об избыточности в отношении широкой публики, поскольку всегда было неясно, что
ценность таких исследований может быть для тех, кто не заинтересован в первую очередь 9to
держать философов на оплачиваемой работе полный рабочий день. А если серьезно, то излишне почтительное отношение к наукам, которые
лежит в основе значительной части философской деятельности двадцатого века, усиленного направления мысли, лежащего в основе того, что Вебер называл западным
«разочарование».Наше внимание займет веберовская оценка корня недуга западного общества.
позже. Пока важно то, что эта роковая ошибка была не вынужденной. Философы первой половины ХХ в.
столетие уступило место наукам слишком быстро, потому что еще не всем было ясно, насколько велика научная деятельность
зависит от философских предположений. Времена изменились. В настоящее время более широко осознается, что философия играет жизненно важную роль в проекте обеспечения согласованного описания эмпирической реальности и наших
место в нем, ибо науки не могут сделать этого сами по себе.Важно понять почему.

Первый аргумент в пользу того, что я назову «недостаточность
наук», пожалуй, легче всего понять. По сути, утверждается, что науки не дают ответов на большие вопросы.
Вопросы в любой прямой форме, потому что науки еще не согласны между собой по фундаментальным вопросам.
Монолитного научного мировоззрения просто нет. Хотя вполне может быть монолитное мышление
разделяемое большинством ученых, это не соответствует уровню теорий.Как говорит Деланда,

Науки не существует…  [Мы должны] заменить
Наука с совокупностью отдельных научных областей, каждая со своими понятиями,
утверждения, существенные проблемы, таксономическая и объяснительная схемы. Конечно, между полями существует взаимодействие, и
обмена познавательным содержанием между ними, но это не значит, что они могут сливаться в тотальность, в которой все
неразрывно связано. Нет даже различимой конвергенции к большому синтезу, которая давала бы нам надежду на то, что даже если
популяция полей сегодня крайне неоднородна, однажды она сольется в единое поле.Напротив,
исторические записи показывают …  общее расходящееся движение.

154

Дело здесь в том, что наука предлагает множество зрелых теорий, каждая из которых имеет впечатляющие
эмпирические данные; но во многих случаях они кажутся противоречащими друг другу.
Какой науке тогда верить? Если каждая из двух противоречащих друг другу теорий эмпирически адекватна, то как
можно решить принципиальным образом, какую теорию принять, а от какой отказаться?

Важно, чтобы пункт предыдущего абзаца был правильно
понял.Ни при каких обстоятельствах противоречия между различными науками не должны рассматриваться как означающие, что науки могут
быть проигнорировано. Было бы глупо упускать из виду заметные успехи, достигнутые наукой, и колоссальные усовершенствования.
они позволили себе уровень жизни. Скорее, дело в том, что эти противоречия не выглядят разрешимыми просто
собирая больше эмпирической информации, то есть проводя больше экспериментов и занимаясь наукой. Сама наука не может
разрешать такие напряжения.Задача, скорее, состоит в том, чтобы переосмыслить наши теории.
и их подтверждающие эмпирические данные, чтобы увидеть, как все они (или большинство из них, если нам повезет) могут быть истинными одновременно.
И если такое переосмысление невозможно, то нам нужны принципиальные средства решения, какие теории сохранить, а какие — нет.
отказаться. Сейчас на практике многие действуют шовинистически, как будто существует непроизвольная иерархия научных
авторитет, причем физике отдается предпочтение перед химией и биологией, в то время как они имеют привилегию, скажем, перед лингвистикой и
психология.Но неясно, может ли любая такая иерархия быть оправдана чисто эмпирическими основаниями.

Именно здесь на сцену выходит философия. Занимаясь
задача переосмысления наших на первый взгляд несовместимых теорий и убеждений, чтобы лучше понять, как все они могут найти
их место в последовательном описании реальности — это дело философии как таковой. Урегулирование напряженности между респектабельными
направления мысли из дисциплин первого порядка — это отличительный вклад философии в великий проект.Основной
Материал, который философия использует для построения описания реальности, исходит из различных наук первого порядка и здравого смысла.
Роль строго философского размышления заключается в рассмотрении проблем координации, возникающих из (а) столкновений между
различные науки, (б) столкновения между науками и здравым смыслом, и, наконец, (в) столкновения, которые
возникают в сфере действия, возникающие из противоречивых prima facie обязанностей, обязанностей, основанных на том, о чем мы думаем, что знаем
реальность.Именно существование таких апорий, технический термин для проблем координации, оправдывает существование
философия как отдельная дисциплина. Если бы не было таких проблем,
не было бы призыва к философии.

11

Есть еще два технических аргумента в пользу тезиса о недостаточности.
Оба эти аргумента дают основания утверждать, что науки не в состоянии сами по себе дать ответы на вопросы первого порядка.
вопросы даже в соответствующих областях.Первый звучит следующим образом: Это был обычный
место среди позитивистов, чтобы утверждать, что науки исследуют фактические эмпирические
реальность, то есть то, что на самом деле имеет место, а философы исследуют, как вещи должны
быть или может быть или никогда не быть. Идея здесь
состоит в том, что науки в конечном счете полагаются на наблюдение, и хотя наблюдение показывает, каков мир на самом деле, оно не может
рассказать вам, как это могло быть, или могло быть, или должно было быть, или никогда не могло быть.Эти неэмпирические модальные
Стандартно считается, что свойства реальности требуют особых ненаучных методов исследования. В двадцатом веке
наиболее распространенные методы исследования модальных свойств реальности состояли из мысленных экспериментов, которые торгуют нашими
способности представить себе, как все могло бы обернуться в конкретных нереализованных обстоятельствах. То есть необходимое, возможное
считалось, что невозможное тесно связано с тем, что мы можем и не можем себе представить.
не наталкиваясь на логическое противоречие.Но если модальные свойства реальности
выходят за пределы компетенции наук, то получается, что науки не самодостаточны даже в своих областях. Почему нет?

Из-за любопытной и часто упускаемой особенности наблюдения, скажем,
физик элементарных частиц хочет установить существование определенного вида теоретических частиц. Стандартный подход будет
искать эмпирические свидетельства существования такой частицы, идея состоит в том, что такие свидетельства, если их удастся найти, подтвердят
утверждение, что частица существует.Но, и это ключевой момент, эмпирические доказательства того, что научные эксперименты
и появление наблюдения будет считаться в пользу фактического существования рассматриваемой частицы только
если независимо установлено, что такая частица возможна. Но модальности выпадают из компетенции наук,
ибо они исследуют актуальный, а не модально определенный мир. Модальности, согласно общепринятому мнению, относятся к метафизике.
Таким образом, науки нуждаются в строго философских предположениях, чтобы действовать даже в соответствующих областях.

Второй технический аргумент в пользу опровержения тезиса о недостаточности
зависит от модальных тонкостей. Он звучит следующим образом: мы можем ожидать, что науки предоставят информацию о реальности только в том случае, если
есть веские основания полагать, что зрелые научные теории
по крайней мере, приблизительно верные представления о каком-либо аспекте реальности. Но опять же не ясно, что такое отношение к
любая научная теория может быть оправдана при отсутствии внеэмпирических обязательств.Ибо, как давно заметил Дюгем,
Строго говоря, невозможно определить истинность научной теории, если полагаться исключительно на эмпирические данные.
и логика. Это так называемая проблема «недоопределения теории данными» в философии науки.
Логика проверки и фальсификации такова, что всякий раз, когда эксперимент приводит к неожиданному результату («непокорному
наблюдение») ученому не нужно отвергать проверяемую теорию. Конечно, ученый может отказаться
или квалифицировать теорию; но с таким же успехом она могла бы отвергнуть вспомогательную гипотезу или подвергнуть сомнению начальные условия при
которой проводился эксперимент или наблюдение.Дело в том, что пока что-то
должно быть изменено после эксперимента, то, что изменено, не принуждено
только эмпирические факты и логика. Теперь, если выбор сохранить или отвергнуть проверяемую теорию основан на прагматических соображениях
сама по себе, то теория не была сохранена или отвергнута на основании правды. Следовательно, никто не вправе верить
что теория приблизительно верна (если она сохранена). Сохранить или отвергнуть научную теорию способом, совместимым с
его использование при ответе на Большие Вопросы должно иметь некоторые основания, связанные с истиной, которые позволяют взвесить полномочия
(i) непокорное наблюдение (я), (ii) начальные условия, (iii) используемые инструменты и методы, (iv)
вспомогательные гипотезы, (v) проверяемая теория.

В настоящее время общепризнано, что на практике такие суждения
тем, что было названо «дисциплинарными матрицами», сложными и обычно неявными соглашениями, достигнутыми научными
сообщества относительно предположений дисциплины. Как мы увидим
в главе 3 многие из этих предположений носят явно неэмпирический характер.
Но для наших нынешних целей важно то, что, хотя социологические аспекты дисциплинарных матриц широко
признаны и приняты, недостаточно подчеркнута философская природа проблемы, ибо она просто
другой вид апории, ибо (i)–(v) по отдельности
правдоподобным, но невозможным.Как принять принципиальное решение, от какого из (i)–(v) отказаться? Опять же, это
не чисто эмпирический вопрос.

13

Несколько важных моментов следуют из этого обсуждения недостаточности
Тезис. Во-первых, у философов как у философов есть серьезное дело — вонзить зубы даже в
когда дело доходит до исследования эмпирической реальности, дело, которое нельзя отдать на откуп науке. Гораздо больше будет
следует сказать в главе 3 о том, что философия, в частности метафизика, имеет решающее значение для научного исследования
эмпирическая реальность.Но дело здесь в том, что научная деятельность — это совместное предприятие науки и философии,
каждый из которых внес свой особый вклад. Это означает, что тезис об избыточности неверен.

Во-вторых, отступление по поводу тезиса о недостаточности выявило
логическую форму отчетливо философских проблем. Философские проблемы апоретичны.
Мы видели, что апории возникают на уровне научных
сами теории, когда две или более теорий, по-видимому, предлагают несовместимые описания реальности.Они также возникают, когда ученый
сталкивается с непокорным наблюдением, и перед ученым стоит задача изменить что-то в своих первоначальных обязательствах
которые он ранее считал убедительными. В обоих случаях обнаруживаются prima facie привлекательные направления мысли или обязательства.
быть в напряжении. Что-то должно дать. Принципиальное решение того, что должно быть оставлено или оговорено, является бременем
философского размышления.

В-третьих, упомянутые до сих пор апории имеют свое происхождение в науках.Но нет оснований думать, что философские проблемы ограничатся техническими вопросами строго научной области.
природа. На самом деле апории можно найти во всех областях познания, и они распространяются также и на сферу действия, как
частные и коллективные. И именно здесь актуальность философии для широкой публики становится ясной для всех.
видеть. В следующем разделе рассматриваются апории, возникающие на уровне самого социального порядка. Это включает в себя изучение напряженности
между нашими обязательствами в области науки, политики и экономики.Это выводит философию из залов академии в
более широкий мир.

человеческое затруднительное положение и общественный порядок

Я начинаю этот раздел с немного социологии. В какой-то момент у человека
история, до первой сельскохозяйственной революции 10 000 лет 14 назад,
люди жили в относительно небольших группах близкородственных особей, обычно насчитывавших не более 80–120 человек.
души. Эти ранние общества жили очень близко к природе и имели относительно простую структуру с небольшим разделением или без него.
труда.Каждая семья должна была добывать себе пищу и воду, находить волокна или шкуры для одежды, находить свое топливо для отопления.
и готовить и самостоятельно находить строительные материалы для жилья. Обеспечение таких ресурсов на устойчивой основе является непреложной
черта бедственного положения человека. И остается таковым по сей день.

Конечно, очень немногие из нас сегодня удовлетворяют наши потребности в ресурсах, когда мы
делали в периоды палеолита и неолита, то есть участвуя в поведении, которое ставило нас в непосредственный контакт с
Внешняя среда.Никто в развитом мире не выращивает всю свою еду, не шьет себе одежду из волокон, которые сам же и делает.
собирали или выращивали, а также собирали или производили необходимые строительные материалы для строительства собственных
дом, а также добывать, бурить или собирать древесину или навоз, чтобы получить материалы, с помощью которых можно отапливать дом и готовить
их еда. И причина этого в том, что удовлетворение наших потребностей в ресурсах теперь во многом зависит от сотрудничества.
предприятие, в котором участвует огромное количество людей, подавляющее большинство из которых мы не знаем и никогда не узнаем.Мы сейчас живем в
социальный порядок со сложной иерархией и социальной дифференциацией. Возможно, наиболее важно то, что наш социальный порядок имеет
разделение труда, которое действительно достигло очень продвинутой стадии. В результате мы больше не должны делать все сами
(к счастью), потому что теперь мы обеспечиваем подавляющее большинство наших материальных потребностей от внешней среды косвенно, участвуя непосредственно в коллективной деятельности
социальный порядок, к которому мы принадлежим, порядок, который затрагивает внешнюю среду только на периферии.

Теперь, хорошо это или плохо, мы все зависим от бесперебойной работы социальной сети.
порядок, которому мы принадлежим. Мы вышли из палеолитической фазы нашей истории и утратили навыки, необходимые для выживания.
без поддержки коллективной деятельности нашего социального порядка (по крайней мере, в чем-то подобном нашему нынешнему количеству). Положить
Образно говоря, сложный социальный порядок так же важен для нашего образа жизни, как плотина, паутина и гнездо для бобров, пауков.
и птицы.Таким образом, жизнеспособность социального порядка имеет значение. Конечно, нужно остерегаться
чрезмерное прославление своего социального строя; но мы все можем согласиться с тем, что социальный порядок есть, по крайней мере,
ночлег в пустыне». Действительно, беглый взгляд на 15
затруднительного положения жизни в так называемых «несостоявшихся государствах» должно быть достаточно, чтобы донести эту мысль до сознания. Что не так очевидно
заключается в том, что философия может иметь какое-то отношение к бесперебойному функционированию социальных порядков.Но это именно то, что я хочу
рассмотреть сейчас.

Я хочу предположить, что существуют апоретические напряжения, возникающие в
уровень нашего социального устройства. Чтобы понять этот момент, нам нужно четкое представление о том, что такое социальный порядок и каков его коллективный характер.
деятельность есть. Следуя примеру социолога Эрнеста Геллнера, мы можем взять коллективные институты и практики
любой социальный порядок можно разделить на три основные категории: производительный/экономический, принудительный/политический и познавательный/законодательный.155
Здесь уместно краткое слово о каждом из них. Во-первых, каждый социальный порядок должен обеспечивать материальные потребности своих членов. Это
это производственная деятельность, которая захватывает сырье из внешней среды, превращает его в готовую продукцию для
прямое потребление и, в конечном счете, распределение его среди членов социального порядка. Существуют различные способы, которыми
эта экономическая деятельность может быть организована, и каждый способ оставляет свой характерный отпечаток на ткани социального порядка.Помимо производственного/экономического сектора каждое общество должно иметь какой-то механизм, с помощью которого оно принимает решения.
относительно коллективной деятельности социального заказа. Как разделить землю и другие ресурсы? Как конфликты
решить? Как группа должна реагировать на стихийные бедствия, такие как засуха или наводнение? Как группа реагирует на
агрессия извне? Такого рода проблемы решаются политико-принудительным измерением социального порядка.Снова
Существуют различные способы решения этих проблем, каждый из которых оставляет свой характерный след в общественном порядке. Наконец, каждый
общественный порядок должен иметь метод, с помощью которого он приходит к авторитетным утверждениям о знании мира, в котором
мы делаем наш путь. Это когнитивный, или производящий и узаконивающий знание, сектор социального порядка. Теперь каждый соц.
порядок любой сложности должен найти какой-то способ выполнения этих функций, и различные социальные порядки могут быть охарактеризованы
различными способами выполнения этих функций.

Но для социального заказа недостаточно иметь средства для выполнения
эти функции адекватны. Каждому обществу нужен какой-то способ поддержания порядка в его существующих формах в трех сферах:
так сказать «стабилизатор». Важнейшая роль стабилизатора состоит в том, чтобы «продать» свои договоренности своим
члены. Члены социального заказа 16должны покупать
в «видение», которое его оживляет, обеспечивая тем самым их лояльность, основанную на ощущении, что порядок находится в каком-то
способ законный.Эта задача удовлетворения наших социальных потребностей приемлемым образом является вызовом, с которым сталкивается любой социальный порядок, если
она должна оставаться жизнеспособной. Эта стабилизирующая функция во многом связана с социализацией, процессом, в котором
социального порядка объясняются и обосновываются. В основном это вопрос внедрения и понимания порядка
«образы мира», по выражению Вебера. Именно эти «образы» формируют то, как социальный порядок
идет о выполнении функций трех доменов:

Интересы (материальные и идеальные), а не идеи, доминируют непосредственно над действиями
мужчин.Между тем «образы мира», созданные этими идеями, очень часто служили переключателями, определяющими
пути, по которым динамизм интересов поддерживал движение действий.

Придав плоти этим довольно абстрактным костям, мы можем обратиться к
идеи, лежащие в основе «образов мира», в действии в социальном порядке современности:

• Ключевая идея Запада в когнитивно-правовом
  порядок – это приверженность наукам. Многое уже было сказано о нашем уважении к наукам и надежде на них.
  и поэтому нет необходимости говорить об этом здесь.

• Центральная идея Запада в продуктивно-экономической
  порядок заключается в том, чтобы избегать как централизованно управляемой экономики (скажем, по образцу Советского Союза), так и полностью нерегулируемого обмена.
  экономики. Запад выбрал смешанную экономику, в которой национальные правительства позволяют рынкам работать в этих областях.
  в которых они хорошо работают, в то же время предоставляя такие товары и услуги, которые не могут обеспечить даже открытые и совершенно конкурентные рынки.
  встретиться. Правительства стран со смешанной экономикой также предоставляют целый ряд услуг, которые позволяют рынкам работать так, как они могут.Вскоре на этот счет будет сказано больше.

• Основная идея Запада в принудительном/политическом
  порядок представляет собой представительную демократию в сочетании с конституционализмом. Этот порядок характеризуется кластером идей, включающим
  ожидание того, что правители правят с согласия управляемых; 17что согласие и, следовательно, политическая легитимность предоставляются
  при выборах по принципу «одно лицо — один голос»; что необходима свобода от произвола правителей; эта свобода
  от произвола обеспечивается балансом и разделением полномочий между законодательной, исполнительной и судебной властью
  правительства.

Это основные обязательства современности. Некоторые из этих обязательств
разделяются с другими социальными порядками, но их комбинация явно западная.

Теперь жизнеспособность любого общественного устройства зависит от здорового большинства
его членов, уверенных в способности этого ордена удовлетворить их потребности. Обычно доверие к общественному порядку
способность доставлять поддерживается послужным списком этого социального порядка, то есть тем, что он действительно доставлен.Но уверенность в его способности продолжать работу может быть поколеблена – стихийные бедствия, экономические потрясения, войны, значительные
социальное, политическое и экономическое неравенство, гражданские волнения, атомизацию общества, даже простое восприятие
Чтобы отстать от конкурента, все может подорвать доверие к общественному порядку. И, как отмечает один комментатор, это не
только теоретическая возможность, но вполне современная реальность:

Социальная нестабильность обострилась в западной цивилизации в XIX в.
век.Оно стало постоянным в ХХ веке в результате освобождения личности от уз традиции,
особенно в форме религии, возросшей рационализации жизни и работы и циклических экономических кризисов.

Эти строки звучат сегодня, после банковского кризиса 2008 года, когда-либо
растущее экономическое неравенство, надвигающаяся экологическая катастрофа, политически неразрешимые гуманитарные кризисы на границах
Европы, вызов мировому порядку, исходящий от возрождающейся России и зарождающегося Китая, — все это в сочетании с подозрением
что политическая элита западных демократий предпочитает интересы групп давления и крупных корпораций, а не
те из людей в целом.Несомненно, Запад переживает период тревожных перемен, если не сказать кризиса доверия.

В такие трудные времена могут прийти самые основы общественного строя.
под вопросом. И когда это происходит, «образы мира», служащие для легитимации социального порядка в
глаза его участников становятся центром внимания. Если эти образы не в состоянии понять социальный порядок, если это мировоззрение
не может быть убедительным, если индивиды социального порядка теряют доверие к этим образам, социальный порядок сам может
распадаться.

Теперь я считаю, что систематическая и непрерывная проверка, техническое обслуживание,
защита, равно как и опровержение этих образов, требуют характерно философского
отражение. Это более широкая социальная функция философии как таковой (говоря как антрополог). Для нашего социального заказа
состоит из набора идей и образов, относящихся к науке, политике и экономике, каждая из которых у нас на Западе
кажутся убедительными по отдельности, но которые, как мы вскоре увидим, порождают серьезную напряженность, когда взятые вместе.То
нужно иметь дело с такими апориями, вот почему важна философия
за пределами академических залов, потому что они не будут решены, просто занимаясь наукой.

Напряженность в общественном порядке W est

Что это за напряжение? Мы видели, что социальный порядок имеет три
деятельность основных компонентов. Напряженность, которая нас сейчас беспокоит, возникает, когда действия или обязательства одного из этих компонентов
подрывать деятельность и обязательства другого.Мы можем начать с напряженности, возникающей между экономической и политической
заказы:

1. (a) Политическая власть на Западе сосредоточена на национальном уровне с различными палатами выборных представителей. Это
   национальное государство — в отличие от империи, веры или династического дома — это наша основная политическая единица.
   И наш исторический опыт монархий и диктатур всех видов (теологических, коммунистических и фашистских) усиливает
   представление о том, что политическая власть должна исходить от управляемых и осуществляться от имени управляемых.Но эти образы сидят беспокойно
   с другими чертами общественного порядка. Экономическая власть теперь транснациональна. Глобализация
   по-видимому, является естественным продолжением приверженности Запада торговле и экономике обмена в целом, и наше неприятие
   централизованно управляемой экономики и протекционизма. И дело здесь не только в теоретической приверженности идеологии
   сравнительного преимущества. В 1820 году 94% населения мира жили менее чем на 2 доллара в день. К 2015 году этот показатель
   снизился до менее чем 10 процентов.Международные торговые режимы, по-видимому, во многом способствовали сокращению глобального
   уровня нищеты, что, несомненно, является важным достижением. Но глобализация не совсем благотворна. В то время как равенство
   разрыв между нациями значительно сократился, неравенство на внутренней арене резко возросло. И
   это связано с тем, что международная торговля неизбежно приводит к сбоям, влияющим на внутреннее распределение доходов. Теперь в норме
   В ходе политической жизни в демократиях электорат ожидает, что его выборные должностные лица будут решать проблемы, возникающие в
   социальный заказ от своего имени.Но теперь, когда экономическая власть транснациональна, у наших выборных должностных лиц мало возможностей контролировать
   важнейшие силы, формирующие общественный порядок. Мы придаем политическую легитимность и ответственность через выборы представителям
   которые не по своей вине не имеют полномочий контролировать важные вопросы, представляющие общественный интерес. Ответственность без
   власть — неудобное положение. И наш выбор не очевиден. Принимаем ли мы значительно уменьшенное национальное
   суверенитета (вопреки нашим политическим представлениям) или мы отступаем от экономики глобального обмена (вопреки нашим экономическим представлениям)?
   Ни то, ни другое не лишено опасностей, но выбор кажется вынужденным.Это столкновение образов представляет собой классическую апорию.

Это не единственное противоречие между политическим и экономическим порядками.

1. (b) Демократии с почти универсальным избирательным правом уязвимы для экономических
   разорение. Ожидается, что правительства стран со смешанной экономикой будут предоставлять ряд услуг, направленных на снижение операционных издержек в
   обменной экономики, отвечая на внутренние социальные потребности. Эти услуги включают в себя обеспечение мира и безопасности,
   транспортные системы, логистика, системы связи, суды (для исполнения контрактов), стабильная валюта,
   национальный банк, обеспечение соблюдения правил борьбы с внешними факторами (например,г. регулирование загрязнения), проверка власти монополий
   любого рода, фундаментальные научные исследования (технологические инновации), базовое социальное обеспечение (для тех, кто не может работать или временно
   без работы), массовое образование (предоставление квалифицированной рабочей силы), здравоохранение или предоставление медицинского страхования (больничный
   рабочая сила не может работать).20Как эти жизненно важные
   услуги оплачиваются? Правительства в нашем общественном порядке имеют только два источника доходов: налоги или займы на международных
   денежные рынки.Ни то, ни другое не является прямым. Электорат редко соглашается на налогообложение по ставкам, которые покрывают ожидаемые правительством
   расходы. Целесообразное краткосрочное решение (единственное решение, имеющее смысл для политиков, чей взгляд не
   после следующих выборов) — это государственные заимствования и долгосрочные долги. Единственными альтернативами являются рост экономики, чтобы
   увеличить налоговые поступления без излишней боли для избирателей или сократить государственные расходы. Рост экономики означает участие
   с глобализацией, у которой есть свои трудности.Порезы
   в государственных расходах может зайти так далеко, пока электорат не взбунтуется на выборах. Большинство согласны с тем, что приносит финансовый крах
   на наших внуков путем наращивания непосильного государственного долга является морально безответственным. Но ограничение франшизы
   немыслимо. Снова мы имеем столкновение образов в основе нашего социального порядка — то, как организован политический порядок.
   кажется, подрывает долгосрочное здоровье нашего экономического порядка, и наоборот.

Если первые два противоречия носят политико-экономический характер, то есть и другие.
о роли наук в нашем общественном устройстве.Науки предназначены для предоставления авторитетной информации, которая
формирование государственной политики и, в более общем плане, установление границ рациональной веры и дебатов. Но эта жизненно важная роль
бок о бок с беспокойством и даже подозрением к наукам у широкой публики, составляющей электорат, беспокойством, которое
может привести к отступничеству от наук. Точнее,

1. (c) Предполагается, что научные результаты должны использоваться в политической/экономической сфере.
   системы как авторитетный источник информации.Но, как отмечалось в предыдущем разделе, не все науки поют от
   тот же гимн лист. Откуда мы знаем, чему верить? Ныне многие практикующие ученые и многие философы науки не
   упоминать постмодернистских релятивистов, избегать противоречий между научными теориями, занимая антиреалистическую позицию
   по отношению к ним, то есть представление теорий не как описания реальности, которые ориентируются на истину вещей, а
   как простые инструменты прогнозирования и контроля.Но каковы бы ни были философские достоинства такой позиции, она несовместима с ролью наук как познавательного узаконителя нашего социального порядка. Итак, прима
   кажущиеся противоречия между науками должны быть проработаны и устранены, если
   авторитет наук в когнитивно-правовой сфере должен оставаться неприкосновенным. Пока это не будет выполнено,
   искушение у некоторых отказаться от нашей приверженности наукам.

Этому искушению способствует дальнейшее соображение:

1. (d) Наука говорит нам, во что рационально верить в отношении естественного и
   социальные заказы.Но это также говорит нам о том, что объективных ценностей не существует. Это немаловажно. Вебер описал
   современное западное общество как «разочарованное», и он видел в этом разочаровании первопричину недовольства
   наше общество является жертвой.

Описание Вебером нашего разочарованного общества начинается с его наблюдения
что надлежащее человеческое поведение — это поведение, которому агент придает «значение»156. Действие может быть осмысленным, а также рациональным в двух различных
способы.Во-первых, действие может быть осмысленным и рациональным, если оно служит цели. Во-вторых, действие может быть значимым, если оно
воплощает ценность. Вебер также утверждает, что люди должны рассматривать свои действия и свою жизнь в целом как часть осмысленного
целостное, где смысл берется как в инструментальном, так и в ценностном смыслах. Это потребность видеть себя и свое
общество как часть осмысленной тотальности, которую Вебер определяет как первичную мотивацию религиозных и философских
мысль.

Отличительной чертой современного западного общества является то, что
естественные науки взяли на себя роль, которую раньше играли религия и философия. Это было смешанное благословение. На
с положительной стороны, наука была в высшей степени успешной с точки зрения повышения нашей технологической компетентности и нашего
инструментальная рациональность. Но недостатком является то, что наука очень сильно выступает против идеи, что
вселенная в целом, наше общество или наши индивидуальные действия имеют конечную цель или ценность.Таким образом, мы остаемся в разочаровании
мир, мир, в котором мы очень хорошо знаем, как достичь абсолютно бессмысленных целей. В результате увеличивается реализация
инструментальной рациональности в социальной, политической и экономической сферах (так называемая «железная клетка» рационального
администрации и постоянно растущей бюрократии), в то время как мы вынуждены признать, что ценности, которые
22на которые направлена ​​инструментальная рациональность, есть не что иное, как
чем субъективные установки, для которых невозможно никакое рациональное оправдание.Но легитимность наших политических и экономических систем зависит от нашей способности
сказать, что они лучшие из заведомо плохой партии, и что мы должны поощрять распространение этих подходов, а не
только с корыстной точки зрения, но на благо тех, кто еще не живет в таких системах. Но мы не можем
есть и то, и другое. Либо наука ошибается, говоря, что ценности не имеют фактического основания, что, казалось бы, ставит под угрозу
наше представление об объективности научного предприятия, или мы должны жить с идеей, что в политике, экономике и
Международные отношения — это просто грубая сила — никакой легитимности, нет правильного или неправильного, хорошего или плохого.

Теперь Вебер признает, что психологически трудно жить с
мировоззрение, настаивающее на резком разделении между объективными фактами (определяемыми наукой) и субъективными ценностями
(считается продуктом социализации). Его решение, которым он поделился с Ницше, заключалось в том, что мы
должны придавать смысл нашей жизни и стремиться жить в соответствии с высшими ценностями, которые мы находим неотразимыми, имеет сомнительную последовательность и вряд ли поможет пройти через темные ночи души.И в эти моменты стресса мы, вероятно, отступаем от основных образов нашего мировоззрения и испытываем искушение отвергнуть именно их.
те элементы нашего социального порядка, которые сыграли жизненно важную роль в достижении нами той степени технологической компетентности, которую мы
теперь прими как должное. Подобно Толстому, в такие моменты недовольства у многих возникает соблазн сказать: «Наука бессмысленна».
потому что она не дает ответа на наш вопрос, единственный важный для нас вопрос: что нам делать и как нам жить?»
Опять же, у нас есть напряжение в основных образах, лежащих в основе нашего социального порядка.

Это одна из самых острых проблем, действующих в настоящее время в
наш социальный заказ. И они поднимают именно такие вопросы, которые не поддаются стандартной научной обработке.
метод. Действительно, наша приверженность науке частично ответственна за эту самую напряженность. Это еще одно доказательство
ложность тезиса об избыточности. Требуется философское размышление, если эти виды
напряженности следует устранять строгим и систематическим образом.

23

Средневековье
ответы на современные вопросы

Теперь мы достигли точки, когда средневековая философия и схоластика
в частности, могут быть приведены в картину. Предположим ради рассуждения, что мы установили необходимость строго
философское размышление о насущных апориях, возникающих
в науках и общественном порядке мы можем задать следующие очевидные вопросы: на что будет похожа такая философия? Есть
философия книг, способная решать такого рода проблемы? Короче говоря, есть ли философия, которая имеет значение?

Основное предположение этой книги состоит в том, что философия, имеющая значение
должен быть таким, который может обращаться к видам апорий, описанным в предыдущем разделе.Это означает, что философия, имеющая значение
должен быть дома в реальном мире. Философ, который надеется
предложить нашим апориям убедительные решения — убедительные, то есть те, кто находится за пределами академических залов.
– должен принять на вооружение и почувствовать привлекательность предпосылок наук и образов нашего общественного устройства,
а затем иметь дело с напряжениями, которые можно найти внутри них. Философия, которая этого не делает, не найдет широкого отклика за пределами
лекционный зал.

Я утверждаю поэтому, что важная философия должна включать в себя
следующее: (а) непоколебимое уважение к здравому смыслу, чтобы оставаться «посюсторонним» и в контакте с
взгляды мирян-философов; б) вера в методы наук как в вернейший путь к познанию эмпирического
мира и (в) в сфере ценностей, этики, политики и экономики убежденность в том, что определенные положения дел должны
следует избегать, в то время как другие следует приветствовать.Примеры объективно плохого положения дел включают принуждение жить в
нищета, окруженная отчаянием, нищетой, болезнями, недоеданием, заболеваемостью и ранней смертью; объективные блага включают радость,
процветание, здоровье, безопасность, довольство и долголетие. Таковы основные предпосылки философской
миряне. Философы, которые не уважают их, делают это на свой страх и риск.

Теперь я буду утверждать, что средневековая философия имеет значение, потому что, в отличие от
многих современных философов схоласты принимают (а)–(с) недвусмысленно.Схоласты полностью уважают науки
взяв за пробный камень здравый смысл. Схоласты обеспечивают наиболее сложную концептуальную основу, разработанную
на сегодняшний день 24который
согласуется с взглядами мирянина-философа, обеспечивая при этом метафизические основы современной
наука. А это значит, что средневековая философия может удивительным образом обращаться к современным проблемам. Более того,
схоластическая метафизическая структура преодолевает различие между фактами и ценностями, лежащее в основе веберианского разочарования,
тем самым сохраняя перспективу объективной оценки политических и экономических договоренностей и перспективу легитимности
в сфере стоимости.Я не знаю никакой другой философской основы с этим набором добродетелей. Как ни странно, средневековье.
мыслители нашли ответы на современные проблемы. Чтобы заново открыть для себя схоластику
следовательно, заново открыть для себя, как философия может быть актуальной, как философия может иметь значение.

Остальная часть этой книги является развитием и защитой этого тезиса. То
следующие две главы будут посвящены исследованию глубоких связей между схоластикой и здравым смыслом, а также между схоластикой
и наук.Затем, в главах 3–5, мы углубимся в некоторые ключевые характеристики средневекового подхода.
к философствованию вообще. Я закончу рассмотрением схоластического подхода к веберианскому разочарованию.

Аргументы в пользу существования Бога — Философия

Существует несколько работ, в которых делается попытка дать исчерпывающий обзор аргументов в пользу существования Бога; есть гораздо больше работ, которые стремятся дать тщательное рассмотрение аргументов за и против существования Бога.Mackie 1982 — золотой стандарт; его обработка аргументов в пользу существования Бога оставалась непревзойденной до публикации Собеля 2004. Другие достойные трактовки ряда аргументов в пользу существования Бога — как части трактовки ряда аргументов за и против существования Бога — включают Гейл 1991, Martin 1990 и Oppy 2006. Все работы, упомянутые до сих пор, являются продуктом неверия; все они дают критический анализ и отрицательную оценку аргументов в пользу существования Бога, которые они рассматривают.Plantinga 1990 — интересный продукт веры, который также содержит критический анализ и негативные оценки аргументов в пользу существования Бога, которые он рассматривает, хотя и служит более широкому аргументу в пользу рациональности религиозной веры; Эта работа, впервые опубликованная в 1967 г., несомненно, была золотым стандартом для анализа аргументов в пользу существования Бога до Макки, 1982 г. Из общих работ, дающих более позитивную оценку аргументов в пользу существования Бога, безусловно, следует уделить внимание Plantinga 2007 и, для тех, кто заинтересован в мягком, но восторженном вступлении, Davies 2004.

Мы всегда рядом с тем, где были

Хенрикус де Алемания со студентами в средневековом университете работы Лаврентия де Вольтолина, вторая половина 14 века / Kupferstichkabinett Berlin

Автор Dr.Гарт Кемерлинг / 11.12.2011
Профессор философии
Университет Капелла

Страницы философии

Святой Августин, Филипп де Шампейн, около 1650 г. / Музей искусств округа Лос-Анджелес

Посвятив большое внимание развитию философии у древних греков, мы теперь более кратко охватим более тысячелетия западной мысли. Само название «средневековой» (буквально «междувременной») философии предполагает склонность современных мыслителей переходить от Аристотеля прямо к эпохе Возрождения.Что, казалось, оправдывало такое отношение, так это склонность философов того периода искать ортодоксальность, а не только истину.

Почти все средневековые мыслители — иудеи, христиане и мусульмане — были озабочены тем или иным вариантом попытки синтеза философии с религией. Вначале неоплатоническая философия Плотина, казалось, обеспечивала наиболее удобную интеллектуальную поддержку религиозной доктрины. Но позже, в средневековую эпоху, особенно благодаря трудам арабоязычных мыслителей, метафизика Аристотеля получила более широкое признание.В каждом случае цель состояла в том, чтобы обеспечить респектабельное философское основание для богословских позиций. В процессе большая часть этого фундамента была эффективно поглощена самой теологией, так что многое из того, что мы теперь считаем христианской доктриной, восходит к греческой философии, а не к библейской традиции.

Августин: христианский платонизм

90 003 Первым по-настоящему великим средневековым философом был Августин Гиппопотамский, североафриканский ритор и приверженец манихейства , который обратился в христианство под влиянием Амвросия и посвятил свою карьеру изложению философской системы, в которой использовались неоплатонические элементы в поддержку христианской ортодоксии.Лейтмотивом метода Августина является «Credo ut intellegiam» («Я верю, чтобы понимать»), представление о том, что человеческий разум в целом и философия в частности полезны только тем, кто уже имеет веру.

Так, например, Августин просто отверг эпистемологическую критику академических скептиков. Даже если бы это было правдой, что я ошибаюсь почти во всем, что я считаю правдой, утверждал он, одна неизбежная истина останется: «Si fallor, sum» («Если я ошибаюсь, я существую»).[Эта доктрина представляет собой интересное предвосхищение более поздней попытки Декарта обосновать знание фразой «Cogito ergo sum».] На этом основании Августин считал возможным эффективно использовать человеческие способности чувств и разума в стремлении к предметному познанию мира. .

Человеческая жизнь

Хотя Августин находился под значительным влиянием моральной философии Цицерона, он в целом утверждал, что стоики были чрезмерно оптимистичны в своих оценках человеческой природы.Одним из центральных вкладов Августина в развитие христианского богословия был его сильный акцент на реальности человеческого зла. Он считал, что каждый из нас грешен по своей природе, и описание его собственной жизни, представленное в первых частях «Исповедей», ясно показывает, что он не считал себя исключением.

Если, как определенно считал Августин, мир и все в нем есть творение совершенно доброго бога, то как могут люди, составляющие столь выдающуюся часть этого творения, быть злыми по своей сути? Подобно Платону и Плотину, но в отличие от манихеев, Августин теперь утверждал, что зло — это не что-то реальное, а просто отсутствие добра.Он утверждал, что создание людей, которые имеют свободу решать, как действовать самостоятельно, является настолько важной частью божественного плана для космоса, что это перевешивает очевидные последствия того, что мы почти всегда делаем неправильный выбор.

Но если люди начинают с первородного греха и поэтому по своей природе злы, то в чем смысл морали? Августин считал, что все классические попытки достичь добродетели с помощью дисциплины, обучения и разума обречены на провал. Таким образом, только искупительное действие благодати Божией дает надежду.Снова используя свою собственную жизнь в качестве примера, Августин утверждал, что мы ничего не можем сделать, кроме как ждать, пока Бог будет работать с нами в создании достойной жизни. (Наше счастье никогда не входит в картину.)

Существование Бога

Что Бог действительно существует, Августин в прекрасной платоновской манере доказал: начните с того факта, что мы способны достичь математического знания, и помните, что, как показал Платон, это осознание полностью выходит за пределы чувственной сферы явлений.Таким образом, наше знание вечных математических истин устанавливает нематериальность и бессмертие наших собственных разумных душ. (Пока аргумент прямо взят из Платоновского Федона.)

Августин далее утверждал, что вечное существование чисел и возникающих между ними математических отношений требует некоторой дополнительной метафизической поддержки. Должно быть какое-то еще более великое существо, которое является вечным источником реальности этих вещей, и это, конечно же, должен быть бог. Таким образом, Августин поддерживает плотиновскую концепцию Бога как центрального ядра, из которого исходит вся реальность.

Но заметьте, что если математические истины зависят в своей реальности от творческой деятельности божества, то отсюда следует, что бог мог изменить их, просто пожелав, чтобы они были другими. Это крайняя версия веры, известной как волюнтаризм, согласно которой 2 + 3 = 5 остается верным только до тех пор, пока этого хочет Бог. Мы по-прежнему можем с уверенностью подсчитывать наши чековые книжки, потому что, конечно же, Бог неизменно желает вечности. Но в принципе Августин считал, что даже необходимые истины на самом деле зависят от проявления божественной воли.

Свобода человека

Этот акцент на безграничной силе воли Бога поднимает важный вопрос о нашей собственной способности желать и действовать свободно. Если, как полагал Августин, бог обладает бесконечной силой и всякого рода знанием, тогда бог может заставить меня действовать определенным образом, просто пожелав, чтобы я это сделал, и в каждом случае бог заранее знает, как я буду действовать, долго прежде чем я даже подумаю об этом. Отсюда, казалось бы, естественно следует, что я не имею собственной воли, не могу действовать по своей воле и, следовательно, не должен нести моральной ответственности за то, что я делаю.Конечно, марионетки не должны нести ответственность за дела, которые они совершают с таким количеством привязанностей.

Ответ Августина на это затруднительное положение лежит в его анализе времени. Вечный бог должен стоять полностью вне царства времени, каким мы его знаем, а поскольку бог бесконечно более реален, чем мы, отсюда следует, что само время не существует на уровне бесконечно реального. Течение времени, направленность знания и все временные отношения, таким образом, являются не чем иным, как чертами нашего ограниченного разума.И именно в рамках этих ограничений, полагал Августин, мы чувствуем себя свободными, действуем по своей воле и несем ответственность за то, что делаем. Божье предвидение, основанное вне временного порядка, не имеет никакого отношения к временной природе нашей моральной ответственности. Еще раз, истинное понимание божественного плана, стоящего за творением, разрешает каждый кажущийся конфликт.

Конец эллинизма

Европейская культура развивалась очень медленно после краха Римской империи в 427 году. Теологические споры и ограниченная защита традиционных доктрин и практики были единственными занятиями образованного духовенства.В эти «Темные века» забота о жизненных потребностях и антиинтеллектуальные настроения в церкви мало способствовали философским спекуляциям. Хотя многие безымянные личности работали над сохранением письменной традиции того, что было раньше, за несколько сотен лет в нашей философской истории было немного по-настоящему ярких моментов.

Анонимный христианский писатель пятого или шестого века (позднее названный Псевдо-Дионисием) различал два разных подхода, которые люди могут использовать в своих попытках понять Бога.Via positiva – это метод рассуждений по аналогии от воспринимаемой природы существующих объектов через последовательные уровни каузальных эманаций до тех пор, пока мы не придем к некоторому представлению о божественной сущности, из которой все проистекает. С другой стороны, via negativa отрицает буквальную истинность любого сравнения между естественными вещами и богом и вместо этого полагается на мистическое сознание как на единственный возможный источник подлинного знания. Таким образом, в доброй неоплатонической моде единство и благость Бога противопоставляются вырождающейся множественности и злу сотворенного порядка.

Боэций

По мере того, как классическая наука пошла на убыль, сохранение философской традиции потребовало грамотного перевода центральных работ с греческого на латынь. Этот труд был большим вкладом Боэция, чей перевод логических работ Аристотеля обеспечил стандартный набор латинских терминов для логики средневековья. Более того, Комментарий Боэция к Исагоге Порфирия сфокусировал средневековое внимание на метафизической проблеме, возникающей из простого факта, что две или более вещи могут иметь общие черты.Например, у президента Соединенных Штатов и моего младшего ребенка есть что-то общее, поскольку они оба люди.

Проблема универсалий задает метафизический вопрос о том, что в действительности объясняет это сходство между отдельными индивидуальными субстанциями. Когда мы приписываем каждой субстанции название вида, к которому они обе принадлежат, какие типы сущностей на самом деле вовлечены? Если сам вид есть третья самостоятельно существующая сущность, то мы должны постулировать существование отдельной сферы абстрактных существ наподобие платоновских форм.Если, с другой стороны, то, что является общим для обеих субстанций, является не чем иным, как названием вида, то наше объяснение сходства, по-видимому, основано не более чем на лингвистической прихоти. Трудность дать удовлетворительное объяснение предикации общих признаков вызывала острые споры в средние века. Как мы скоро увидим, разнообразие позиций, занятых в отношении этого метафизического вопроса, часто служило лакмусовой бумажкой академической лояльности.

Поскольку его собственная жизнь привела к тюремному заключению и казни, Боэций также уделил пристальное внимание интеллектуальным и этическим принципам хорошей жизни.В De consolatione philosophiae (Утешение философией) он утверждал, что приверженность рациональному дискурсу и принятию решений жизненно важна для успешной человеческой жизни, даже несмотря на то, что она дает мало шансов избежать личных бедствий, которые судьба уготовила многим из нас.

Иоанн Скот Эригена

В девятом веке британский мыслитель по имени Джон Скот Эригена применил отрицательный путь наряду с аристотелевской логикой, чтобы разработать более тщательное систематическое описание природы реальности в неоплатоническом взгляде.Отмечая принципиальное различие между активными (или творческими) существами, с одной стороны, и тем, что они производят (сотворенным), с другой, Эригена предложил всю реальность понимать под четырьмя простыми категориями:

Единственным созидающим несотворенным существом является бог, о котором мы ничего не можем знать, кроме его роли центрального источника всего.
Создавать сотворенные существа – это платоновские формы (включая человеческие души), посредством которых божественное производит мир.
Обычные вещи – это несотворенные сотворенные существа, далекие эманации, составляющие мир природы, каким мы его воспринимаем.
Наконец, несоздающее несотворенное должно быть снова единственным богом.

Таким образом, Эригена завершает логически стройную картину четвертой категорией существования, которая противоречит первой, но должна быть отождествлена ​​с первой, подчеркивая точку зрения, что только мистическое сознание может хотя бы попытаться постичь природу бога. Каждое человеческое существо представляет собой микрокосм , в котором аналоги этих четырех фундаментальных элементов объединяются, чтобы создать динамическое целое, существование и деятельность которого отражают существование и деятельность вселенной. Однако немногие из современников Эригены оценили тонкость и логику этого взгляда.Подчиняя диалектические рассуждения предполагаемым велениям богооткровенной религии при каждом удобном случае, многие средневековые писатели защищали и даже поощряли преднамеренное невежество, являющееся результатом нежелания подвергать сомнению преобладающее мнение. Сократический дух почти исчез.

Статуя святого Ансельма, архиепископа Кентерберийского, на внешней стене Кентерберийского собора, Кентербери, Кент, Англия, Великобритания. Он держит свою работу Cur Deus Homo и стоит на постаменте с латинской надписью anselmvs archiepisc.Его левая рука сломана. / Викисклад

Онтологический аргумент Ансельма

Конец «Темных веков» в философской традиции четко отмечен работой Ансельма Кентерберийского. Явно отвергая антиинтеллектуальный дух предшествующих столетий, Ансельм уделял большое внимание развитию августинской теологии «веры, ищущей понимания». В процессе Ансельм инициировал совершенно новый способ демонстрации существования бога.

Размышляя над текстом 14-го псалма («Глупцы говорят в сердце своем: „Нет бога“») в своем Прослогионе, Ансельм предложил доказательство божественной реальности, которое стало известно как Онтологический аргумент. Аргумент принимает псалмопевца буквально, предполагая, что в силу содержания понятия бога существует противоречие, связанное с отрицанием существования бога.

Ансельм полагает, что для того, чтобы утверждать или отрицать что-либо о боге, мы должны сначала образовать в уме соответствующее понятие, а именно понятие «того, больше чего нельзя помыслить» (по-латыни «aliquid quod maius non cogitari potest»). »).Сделав это, мы имеем в виду идею бога. Но, конечно, ничего о реальности обычно не следует из того, что мы имеем в виду, так как мы часто думаем о вещах, которых нет (или даже не может) существовать на самом деле. Однако в случае этого специального понятия Ансельм утверждал, что то, о чем мы можем думать, должно фактически существовать независимо от нашего мышления об этом.

Предположим альтернативу: если бы то, больше чего нельзя себе представить, существовало бы только в моем уме, а не в действительности, то я легко мог бы представить себе что-то другое, что было бы на самом деле больше этого (а именно, то же самое, существующее в действительности, как так и в моем уме), так что то, что я первоначально созерцал, оказывается на самом деле не тем, больше чего нельзя себе представить.Поскольку это противоречие, в это поверит только дурак. Итак, то, больше чего нельзя помыслить (т. е. бог), должно существовать как в действительности, так и в уме.

Что-то в этом аргументе определенно кажется подозрительным. Невероятно предположить, что простое размышление о чем-то делает это таковым. Но оказывается, трудно точно указать, в чем здесь проблема с рассуждениями Ансельма.

Возражения и переформулировки

Ранние возражения (например, возражения монаха Гаунило) были сосредоточены на действующем здесь понятии мыслимости, предлагая такой же абсурдный аргумент в пользу реальности самого совершенного мыслимого острова.Но утверждение Ансельма состоит в том, что только понятие бога объединяет все совершенства под зонтиком абсолютной непревзойденности. Более того, Ансельм полагал, что существование является существенной чертой природы бога, а многие философы указывали, что существование не является чертой, которую можно было бы должным образом включить в сущность любого объекта. Но переформулировка аргумента в Прослогионе 3, по-видимому, предполагает, что это необходимое, а не просто случайное существование, которое должно быть приписано божеству, и эта версия может вообще избежать вопроса о представимости.

Возможно, реальная трудность этого аргумента связана не столько с мыслимостью, сколько с идеей совершенства вообще, с сопутствующим ей понятием непревзойденности. «Человек выше, чем кто-либо другой сейчас не живет» должен действительно существовать как в реальности, так и в нашем сознании (при условии, что есть хотя бы один живой человек), но не ясно, что «человек выше которого нет другого человека». человек может когда-либо жить» существует как связное понятие даже в понимании, а тем более в реальности.Точно так же может быть, что нет никакого понятия, соответствующего словам «то, больше чего нельзя помыслить», что не дает оснований для онтологического аргумента.

Несмотря на все эти трудности, усилия Ансельма продолжали находить сочувствующих сторонников на протяжении почти тысячелетия. Помните, что в рамках августинского подхода демонстрация на самом деле не предназначена как доказательство, которое убедит неверующих обратиться. Скорее, это происходит в контексте молитвенной медитации, как одного из элементов постоянного стремления верующего к вере, ищущей понимания.

Схоластическая философия

Терпеливый и рациональный подход Ансельма к философским вопросам и его готовность участвовать в дебатах с другими мыслителями, которые не соглашались с защищаемыми им позициями, оказали большое влияние на западную культуру. Они способствовали развитию схоластики, процесса межпоколенческого сотрудничества, порожденного общим обращением к общей традиции рациональной аргументации.

Конечно, не все с радостью участвовали в этом процессе; Христианский антиинтеллектуализм продолжал процветать, о чем свидетельствуют работы Петра Дамиана в XI веке.Дамиан осуждал использование диалектики как в светских, так и в богословских целях и утверждал, что, поскольку человеческий разум настолько незначителен по сравнению с силой веры, неподготовленные и невежественные люди обязаны быть мудрее образованных и вдумчивых.

Однако многие христианские мыслители не согласились, и их усилиям по пониманию тех, кто ушел раньше, и развитию интеллектуальной традиции в церкви хорошо послужила Книга приговоров (Libri Quatuor Sententiarum) (1158), составленная Питером Ломбардом.Подходящий учебник для эпохи, когда несколько экземпляров любой книги могли быть общедоступными для использования учащимися, «Предложения» просто цитировали мнения более ранних философов по целому ряду вопросов. Редко комментируя эти древние материалы, Ломбард просто сообщал о противоречивых взглядах властей вопрос за вопросом, оставляя решение спорных вопросов между ними на активное участие читателя. Это помогло создать основу для дебатов, в которой можно было четко определить основные позиции и легко разработать новые аргументы в их критику или защиту.

Проблема универсалий

Одной из проблем, которая больше всего мучила философов-схоластов в этот период, была проблема универсалий. Каков онтологический статус видов, которым обычно принадлежат многие вещи? Реалисты, следуя традиции Платона, утверждали, что каждое всеобщее есть самостоятельная сущность, существующая независимо от отдельных вещей, которые в ней участвуют. что существуют только единичные вещи, так как всеобщее есть не что иное, как имя, относящееся к определенным индивидуальным субстанциям.

Трудности с каждой позицией очевидны. Номинализм, по-видимому, предполагает, что наличие у двух вещей общего признака зависит исключительно от нашего случайного решения, называть их одним именем или нет. С другой стороны, реализм вводит целый ряд специальных абстрактных сущностей с простой целью учета сходства, проявляемого конкретными вещами. В средневековом духе спора каждой стороне было легче атаковать взгляды оппонентов, чем отстаивать свои.Но самый блестящий спорщик двенадцатого века изобрел третью альтернативу, которая избегала трудностей обеих крайностей.

Французский логик Петер Абеляр предложил, чтобы мы обосновывали подлинные сходства между отдельными вещами, не овеществляя их всеобщих признаков, предицируя общие термины в соответствии с понятиями, абстрагированными от опыта. Этот взгляд, который стал известен как  концептуализм, отрицает реальность универсалий как отдельных сущностей, но обеспечивает объективность нашего применения общих терминов.Хотя на самом деле существуют только отдельные вещи и их особенности, мы эффективно используем наши общие понятия как универсалии. Это решение традиционной проблемы универсалий получило широкое признание в течение нескольких столетий, пока сомнения в объективности и реальности таких ментальных сущностей, как понятия, не оказались под серьезным вопросом.

Ибн Сина / Wikimedia Commons

Арабская философия

 В столетия, когда схоластическая философия возникла среди христиан, мусульманские мыслители в арабском мире, охватывавшем Персию, Северную Африку и Иберию, занимались многими из тех же вопросов.Подобно своим европейским коллегам, арабы пытались выработать подходящий синтез философии с теологией, борясь, как и христиане, с отношениями между верой и разумом и попыткой дать объяснение человеческой природы, оставляющее место для надежды на бессмертие. Но поскольку их культура в большей степени сохранила как древние тексты, так и классические знания, арабские мыслители имели доступ к огромному материалу из эллинистического мира, о котором не знали латинские философы темных веков.

Так, например, неоплатоническая философия первого великого арабского мыслителя аль-Кинди задала тон многим поколениям исламских синтезаторов. Его почти современник аль-Фараби не только использовал логические трактаты Аристотеля (которые знали даже христиане), но также использовал аргументы в пользу существования бога, основанные на аргументах в более поздних книгах Аристотеля Метафизики. Многие из этих аргументов, призванные обеспечить рациональную основу для ортодоксального монотеизма, вошли в христианскую традицию только в тринадцатом веке.

Однако не все оценили такое применение философской традиции. Несколько поколений спустя аль-Газали написал объемный трактат под названием Тахафут аль-Фаласифа (Непоследовательность философов), в котором он использовал логические методы, заимствованные из философской традиции, для создания загадок и противоречий, тем самым подрывая веру в силу человеческого разума и вместо этого поощрение опоры на необоснованную веру. Даже в более научной культуре мусульманского мира философские спекуляции веками вызывали подозрения.

Ибн Сина (Авиценна)

Среди философов, которые процветали в восточной части исламской территории в одиннадцатом веке, перс Ибн Сина (которого христиане называли «Авиценна» на латыни) был самым тонким и утонченным. Хотя его взгляд на мир в значительной степени опирался на знакомые неоплатонические эманации, Ибн Сина познакомился с аристотелевской системой в своих медицинских исследованиях и из работ аль-Фараби, и он пытался объединить элементы из обоих источников во всестороннем описании реальности. .

Всякое человеческое осознание начинается со знания о себе, которое может быть приобретено полностью без помощи органов чувств благодаря активной силе «действующего интеллекта», которым является человеческий разум. Но поскольку существенное качество человеческого мышления не может быть реализовано без какой-либо предшествующей существующей причины, созерцание нашей собственной реальности как мыслящих вещей естественным образом приводит к осознанию существования чего-то другого. Вдобавок к просто случайным существам сотворенного порядка, следовательно, должно быть и необходимое существо, бог, который предшествует всем остальным.

Таким образом, Бог является центральной реальностью, из которой должно происходить все остальное. Уважая силу бога и подчеркивая закономерность естественного порядка, Ибн Сина утверждал, что все подлинно причинные связи, связывающие центральное ядро ​​через его последовательные эманации с его конечными результатами в материальном мире, должны сами по себе быть совершенно необходимыми. Поскольку космос есть единое единое целое, все происходящее происходит так, как должно; то, что кажется нам локальными причинами конкретных событий, есть не что иное, как повод для нашего осознания того, что происходит.Его конечным источником всегда является Бог.

Ибн Рушд

Спустя столетие в оживленной андалузской общине, находившейся на западном крае арабского влияния, другой великий исламский философ придавал еще большее значение трудам Аристотеля. Ибн Рушд («Аверроэс» на латыни) написал так много анализов и объяснений аристотелевских работ, что стал известен во всей Европе просто как «Комментатор». Почти исключительно благодаря своим трудам по переводу и разъяснению аристотелевского корпуса греческий философ оказал длительное влияние на западную культуру.

Приверженец учения Аристотеля, Ибн Рушд часто явно не соглашался со своими исламскими предшественниками. Написав свой Тахафут аль-Тахафут против Газали, он утверждал, что применение разума к философским проблемам может привести к подлинному познанию истины независимо от откровения. Вопреки Ибн Сине и неоплатонической теории эманации, он утверждал, что действующая причинность является подлинной чертой отношений между сотворенными вещами, хотя перводвигатель остается конечным источником всего движения.Следуя взглядам Аристотеля на индивидуальное человеческое существо как гиломорфное соединение души и материи, Ибн Рушд мог обещать бессмертие только через растворение в большем целом универсального интеллекта.

Еврейская мысль

Средневековый иудаизм дал еще один значительный поток философских спекуляций. Социальная, личная и интеллектуальная свобода для евреев была больше в исламском мире той эпохи, чем среди антисемитских христиан Европы, которые часто просто считали еврейских мыслителей арабами.Хотя Гаон Саадия родился в Египте, например, самые активные годы своей жизни он провел, изучая Талмуд в Багдаде. Большинство средневековых еврейских философов столкнулись с известной трудностью синтеза философии с религией, но их неоплатонизм часто придавал большее значение мистическому постижению реальности.

Большая широта знаний, достигнутая еврейскими учеными, часто приводила к сочетанию определенных элементов, полученных из различных философских источников.Хотя Ибн Габироль принимал точку зрения Плотина на бога как на центр, из которого исходит вся сотворенная реальность, например, он также защищал ахиломорфное объяснение обычных объектов и предлагал физиологическое объяснение человеческого поведения и морали. Ибн Дауд еще более явно использовал аристотелевскую метафизику.

Наиболее уважаемым из средневековых еврейских философов был Моисей Маймонид, чья терпеливая систематизация многовековых комментариев к еврейскому закону в Мишне Торе принесла ему почетное место среди евреев в поговорке: «От Моисея до Моисея не было никого как Моисей.Из неоплатонической философской традиции он взял центральное видение бога как единственного источника всех подлинных знаний, на получение которых человеческий разум может лишь надеяться мельком взглянуть.

Так, в «Морех Невухим» («Путеводитель растерянных») (1190) Маймонид предположил, что философские рассуждения о конечных вещах не являются ни необходимыми, ни даже полезными для большинства обычных людей, которым лучше было бы полагаться на веру. Однако у представителей образованной элиты, более способных к пониманию абстрактных философских рассуждений, может быть хоть какая-то надежда на успех.Уравновешивая философские и пророческие традиции, Маймонид сам представил аристотелевские аргументы в пользу существования бога, библейские свидетельства сотворения вселенной и тщательно продуманный синтез причин возможности божественного бессмертия для воплощенных людей.

Нравится:

Нравится Загрузка…

Комментарии

комментариев

Продолжить чтение

Философия — Энциклопедия всемирной истории

Слово философия происходит от греческого philo (любовь) и sophia (мудрость) и поэтому буквально определяется как «любовь к мудрости».В более широком понимании это изучение самых основных и глубоких вопросов человеческого существования. Философские школы часто развиваются в ответ на некую предполагаемую неспособность религии дать ответы на фундаментальные вопросы.

Вопрос о том, когда и где именно начала развиваться философия, до сих пор обсуждается, но самый простой ответ состоит в том, что она началась бы — в любом месте в далеком прошлом — когда кто-то впервые спросил, зачем они родились, какова их цель. , и как они должны были понимать свою жизнь.Термин «философия» может применяться к формализованной светской или религиозной системе мышления, личной конструкции или общему пониманию правильного отношения и поведения, но в каждом случае цель системы состоит в том, чтобы ответить на такие вопросы.

Считается, что философские системы сначала развились на Востоке, а рабочий план идет из Месопотамии в Рим и далее по настоящее время:

Философские системы продолжат свое существование в Европе в Средние века (ок. 476-1500 гг. н.э.), в основном сосредоточенные на христианских учениях, и получат дальнейшее развитие в эпоху Возрождения на Западе.На Востоке исламские ученые после 7 века н.э., а также представители других конфессий продолжали развивать свои собственные системы. Философские школы продолжают двигаться по той же траектории вплоть до наших дней, поскольку люди продолжают задавать те же фундаментальные вопросы, что и их древние предки, и работают над развитием систем мышления, чтобы ответить на них.

Исторический обзор

Когда религия не может полностью ответить на вопросы людей или удовлетворить их нужды, люди обращаются к философии.

Философская система может развиваться независимо, но обычно является реакцией на религию; когда религия не может полностью ответить на вопросы людей или удовлетворить их потребности, люди обращаются к философии. На экзистенциальные вопросы людей традиционно отвечало развитие религиозных систем, которые уверяли их в существовании сверхъестественных существ (богов, божественных духов, усопших предков), которые создавали их, заботились о них и наблюдали за ними. Эти структуры убеждений, институционализированные как часть культуры, работают на формирование связного культурного понимания своего места в мире, и философии, которые развивались в ответ на это понимание, либо стремились объяснить его более четко, либо заменить его новой парадигмой.

Хотя это невозможно определить, кажется вероятным, что философия уже утвердилась в Египте к ок. 4000 г. до н.э., когда на стенах гробниц впервые появляются изображения богов и загробной жизни Тростникового поля. Он возник в Месопотамии в какой-то момент до того, как Эпос о Гильгамеше был написан между ок. 2150-1400 гг. до н.э. В Индии философия развивается в ведический период между ок. 1500 — ок. 500 г. до н.э. с Упанишадами .Примерно в то же время Зороастр (ок. 1500–1000 гг. до н. э.) развивал свое философское видение в Древней Персии, в то время как в Китае философия впервые была написана во времена династии Чжоу (1046–256 гг. до н. э.), а затем получила развитие. в период Весны и Осени (ок. 772–476 до н. э.) и Период Сражающихся царств (ок. 481–221 до н. э.) во время, связанное с Сотней школ мысли.

История любви?

Подпишитесь на нашу бесплатную еженедельную рассылку по электронной почте!

Конфуций, Будда и Лао-Цзы

Лукас (CC BY)

Философия на Западе начинается в ионийских греческих колониях Малой Азии с Фалеса Милетского (л.в. 585 г. до н.э.), который вдохновил более поздних писателей, известных как философы-досократы, чьи идеи затем повлияли на культовые произведения Платона (ок. 428/427–348/347 до н. э.) и его ученика Аристотеля из Стагиры (ок. 384–347 гг. до н. э.). 322 г. до н.э.), которые составляют основу западной философской мысли. Римская философия развилась из греческой после прибытия в город Диогена Вавилонского (ок. 230 — ок. 140 до н. э.) в 155 г. до н.336-265 до н.э.), чья система была вдохновлена ​​Сократом. Впоследствии стоицизм стал самой популярной философской системой в Риме и повлиял на аспекты христианских философских систем, появившихся позже.

Философия в Египте и Месопотамии

Самая ранняя философская система, кажется, развилась в Египте как ответ на религиозное видение рая после смерти, известного как Тростниковое Поле, зеркальное отражение жизни человека на земле, где души оправданных умерших будут жить вечно.Вопрос, который, по-видимому, вдохновлял египетскую философию, заключается в том, как следует жить, чтобы обеспечить себе место в этом раю. Свидетельства разработки ответа на этот вопрос исходят из росписей гробниц c. 4000 г. до н.э., обучая людей тому, откуда они пришли, почему они существуют и как жить хорошо и достичь рая.

Египетская философия разработала концепцию маат (гармония и равновесие) как центральную ценность, благодаря которой можно жить лучшей жизнью и быть уверенным в рае, но затем обратилась к аспектам души, концепции бессмертия, возможность реинкарнации и божественная природа.

Подношение Маат

Терри Фейерборн (CC BY-NC-SA)

В Месопотамии люди считали себя соработниками богов. Как и в Египте, боги создали человечество, и люди были в долгу перед ними, который оплачивался через поклонение и надлежащее поведение. В соответствии с другими древними религиозными системами, месопотамцы понимали, что их боги действуют на основе 90 175 quid pro quo 90 176 («это за то»), что хорошо работало до тех пор, пока человек чувствовал, что соглашение соблюдается, но когда казалось, что потерпеть неудачу, естественно поставить под сомнение ее обоснованность, и такого рода экзистенциальный кризис вдохновляет на философские исследования.

Эта ситуация проиллюстрирована в Эпосе о Гильгамеше , в котором Гильгамеш, король Урука, теряет своего лучшего друга Энкиду и отправляется на поиски спасения от неминуемой смерти. Его история была истолкована как притча о философском развитии, поскольку нет никаких доказательств того, что Гильгамеш сомневается в своих отношениях с богами до смерти Энкиду, которая требует ответов, которые его религиозные убеждения не могут дать.

Индийская философия

В Индии философия развивалась в ответ на Веды, священные писания индуизма (известные приверженцам как Санатан Дхарма , «Вечный Порядок»), в форме Упанишад (самые ранние написанные ок.800-500 до н.э.). Веды понимались как эманации Вселенной, буквальные слова Бога, и Упанишад были составлены для прояснения и объяснения аспектов этого послания.

Кена Упанишад

Г-жа Сара Уэлч (CC BY-SA)

Около 600 г. до н.э. движение за социальные и религиозные реформы в регионе привело к развитию других философских систем, отвергающих ортодоксальный индуизм. К ним относятся материалистическая школа Чарваки (ок.600 г. до н.э.), система джайнизма (сформулированная Махавирой/Вардхаманой, ок. 599–527 до н. э.) и буддизма (основана Сиддхартхой Гаутамой, Буддой, ок. 563–483 до н. э.). Хотя позже джайнизм и буддизм приобретут религиозные аспекты, изначально они были философскими школами мысли, хотя следует отметить, что в Азии в то время и в настоящее время не существовало различия между «религиозной» и «философской» мыслью.

Персидская философия

Персидская философия почти наверняка уже была разработана до ок.1500 г. до н.э., о чем свидетельствует Авеста (зороастрийские писания), основанная на концепциях политеистической раннеиранской религии. Зороастр задумал новую религиозную парадигму единого бога, Ахура Мазды, создателя и хранителя вселенной, чьим сверхъестественным противником был Ангра-Майнью (также известный как Ариман), повелитель тьмы и хаоса.

Символ Фаравахара в Храме Огня

Нинара (CC BY-NC-SA)

Вопрос, оставленный без ответа конструктом Зороастра, однако, заключался в источнике зла и страданий в мире, поскольку Ариман понимался как сотворенное существо, а Ахура Мазда, не имевший в себе зла, как источник всего творения.Эта проблема способствовала развитию философской школы зорванизма где-то в поздней империи Ахеменидов (ок. 550-330 гг. до н.э.), которая утверждала, что Зорван, бог Бесконечного Времени, создал Ахура Мазду и Аримана, и эти два брата-божества были заперты друг в друге. вечная борьба, в которой у людей не было другого выбора, кроме как принять чью-либо сторону. Целью жизни было проявление свободы воли в принятии решения посвятить себя делу добра или зла.

Китайская философия

Китайская философия изначально была ответом на социальные беспорядки, а также на неспособность религиозной веры объяснить мир и убедить людей в божественном плане.

Период Весны и Осени и Период Сражающихся царств в Китае были временем хаоса, поскольку династия Чжоу пришла в упадок, и китайская философия была разработана в ответ на этот беспорядок. Считается, что ранние тексты конфуцианства были составлены во времена династии Чжоу, а затем развиты мудрецом Конфуцием (ок. 551–479 до н. э.). Конфуцианство было лишь одной структурой верований из многих, которые развились в это время, называемые Сотней школ мысли, и которые включали многие другие, включая даосизм (основанный Лао-цзы ок.500 г. до н.э.) и законничество (основано Хань Фэйцзы, ок. 280-233 гг. до н.э.).

Эти и многие другие школы значительно отличались друг от друга, но все они были попыткой установить порядок во времена хаоса. Традиционное понимание Тянь (небес) как поддержания порядка посредством мандата, который узаконивал правление монарха, больше не могло поддерживаться, поскольку монархи разных государств боролись друг с другом за превосходство. Таким образом, китайская философия изначально была ответом на социальные беспорядки, а также на неспособность религиозной веры объяснить мир и убедить людей в божественном плане.

Греческая философия

Греческая философия зародилась в VI веке до н. э. Фалесом Милетским, который положил начало ее вопросу: «Что является основным «веществом» Вселенной?» ( Древняя философия , 8). Запрос Фалеса кажется аномалией из-за религиозных верований его времени, которые, кажется, удовлетворяли потребности людей. Древнегреческая религия считала, что боги создали мир и людей, и, как и в других мировых религиях того времени, сомнение в этой основной предпосылке не ценилось и не поощрялось.Фалес, кажется, избегал проблем с религиозными авторитетами, никогда не отрицая существования богов, но это не объясняет его первоначальный порыв. Ученые предполагают, что, поскольку он учился в Вавилоне, он, скорее всего, опирался на месопотамскую и египетскую философии при формулировании своей собственной.

Фалес Милетский

Питер Пауль Рубенс (Авторское право)

Фалес основал Милетскую школу, считающуюся первой философской школой на Западе, за которой последовал Анаксимандр (1.в. 610 — ок. 546 г. до н.э.) и Анаксимен (l. c. 546 г. до н.э.), которые отвергли утверждение Фалеса о том, что Первопричиной была вода, и предложили свою собственную. Затем философская мысль развивалась благодаря усилиям других философов-досократиков и, наконец, достигла кульминации в трудах Платона, а затем Аристотеля. Более поздние мыслители, особенно Плотин (ок. 202–274 гг. н. э.), разовьют эти концепции дальше, закладывая основы западной философии.

Отрасли философии

Области интересов современной философии в равной степени относятся и к Востоку, и к Западу, но имена, под которыми они известны, были разработаны греками.Хотя разные школы могут разбивать некоторые на подразделы, направления обучения следующие:

Метафизика – Изучение существования, названная так в честь работы Аристотеля по этому вопросу. Во времена Аристотеля термин «метафизика» не был окончательным термином для обозначения изучения философии или религии. Термин «метафизика» был дан книге Аристотеля по этому предмету его редактором, который поместил его после своей работы «Физика». На греческом языке мета просто означает «после», а название изначально предназначалось только для того, чтобы прояснить, что одна часть шла после первой.Как бы то ни было, с тех пор этот термин применялся к изучению первопричин, лежащих в основе форм существования и определений, касающихся значения времени и даже значения «смысла».

Бюст Аристотеля, Палаццо Альтемпс

SquinchPix.com (Авторское право)

Эпистемология – Изучение знания (от греческого episteme , знание, и logos , слово). Эпистемология спрашивает, откуда человек знает то, что он знает, что такое «знание», как его можно определить и как можно узнать, что значение, которым определяется слово, будет тем значением, которое поймет другой человек.Эпистемологические вопросы, по-видимому, не волновали древних, пока к ним не обратились досократические философы Греции и Платон после них.

Этика – Изучение поведения/действия (от греческого ta ethika , характер), термин, популяризированный Аристотелем в его Никомаховой этике, которую он написал для своего сына, Никомаха, как руководство к жить хорошо. Этика занимается нравственностью, тем, как следует жить и на основании чего принимать решения.Этика была центральной заботой всех древних философов, начиная с Месопотамии и далее, в попытках определить наилучший образ жизни для людей не только в их личных интересах, но и в интересах более широкого сообщества и, наконец, в соответствии с волей общества. боги.

Вопросы о том, как лучше жить с соседями и что должен обществу, уходят в прошлое на тысячи лет.

Политика — Изучение управления (от греческого polis , город, и politikos , что означает «то, что имеет отношение к городу»).Однако дело далеко не только в управлении правительством, politikos также имеет отношение к тому, как быть хорошим гражданином и соседом, и какой вклад человек должен внести в свое сообщество. Эта ветвь, как и все другие, была впервые окончательно рассмотрена и популяризирована в работах Аристотеля на Западе, но вопросы о том, как лучше жить с ближними и что причитается обществу, восходят к месопотамской, египетской, персидские и индийские тексты.

Эстетика – Изучение искусства (от греческого aistethikos , чувство/чувство, или aisthanomai , воспринимать или чувствовать). Эстетика занимается изучением красоты, восприятия красоты, культуры и даже природы, задавая фундаментальный вопрос: «Что делает что-то красивое или значимое «красивым» или «значимым»?» И Платон, и Аристотель дают ответы на этот вопрос, пытаясь объективно стандартизировать, что такое «прекрасное», в то время как знаменитый греческий софист Протагор (л.в. 485-415 до н.э.) утверждал, что если кто-то считает что-то «красивым», то это прекрасно, и что все суждения являются и должны быть субъективными, поскольку любой опыт связан с тем, кто его испытывает.

Эти ветви не были определены таким образом до времен греков, но вопросы, которые они задают и стремятся решить, озвучивались народами Ближнего Востока, Южной Азии и всего древнего мира.

Заключение

Платон приписывал видение своей философии своему учителю Сократу, который сам ничего не писал.Почти все, что известно о жизни и учении Сократа, исходит от Платона и другого ученика Сократа, Ксенофонта (ок. 430 — ок. 354 до н. э.). Точно ли работа Платона отражает учение Сократа, неизвестно и никогда не будет известно, но ученые обычно считают, что это так, более или менее, и что Сократ является основополагающей фигурой западной философии. После его мученической смерти в 399 г. до н. э. его последователи основали свои собственные школы, а произведения Платона и Ксенофонта копировались и распространялись по всему Средиземноморью.Одна копия Ксенофонта Memorabilia была приобретена Зеноном из Китиума, который впоследствии основал школу стоиков в Афинах на основе видения Сократа.

Стоицизм переместится в Рим через философа Диогена Вавилонского и окажет влияние на мысль Эпиктета (50 г. до н. э. — ок. 130 г. н. э.), самого известного философа-стоика, чьи работы сделали стоицизм самой популярной философией Древнего Рима, даже вплоть до информирования правления Марка Аврелия (161–180 гг. Н. Э.).Утверждение стоицизма о существовании природной силы (90 175 logos 90 176), которая была Первопричиной и которая поддерживала вселенную, внесет свой вклад в философские концепции апостола Павла (Lc 5-64 н.э.) в формулировании его видения христианства, которое сообщает послания и евангелия христианского Нового Завета.

Философия продолжала развиваться рука об руку с религией в средние века и в наши дни. Средневековая философия стремилась объяснить мир на Западе в соответствии с иудейской и христианской системами верований, а на Востоке в соответствии с индуистскими, буддийскими и исламскими представлениями.