Святоотеческое учение: Святоотеческое учение | Понятия и категории
Содержание
Святоотеческое учение | Понятия и категории
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ — наследие учителей восточной христианской церкви, выработавших догматические основы православной философии и обусловивших оригинальные черты русской религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 года и 1076 года содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обусловливался преимущественно потребностями духовного просвещения, особенно его внутренней стороной, предполагающей синергическую (см. Синергизм) свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфессиональный и аскетический характер освоения святоотеческого наследия, призванного способствовать личностному совершенствованию в среде просвещенных монахов. Исихастская традиция (см. Исихазм), обязанная своим появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в Святоотеческом учении саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении.
Дальнейшее развитие православной мысли с привнесением в нее светских элементов философствования привело к рождению особой православной философии в России в XVIII веке, что оттенило принципиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Левшина). Издание «Добротолюбия» в определенном смысле знаменовало собой «возвратное движение русского духа к византийским отцам» (Флоровский). Определенные аспекты Святоотеческого учения использовали в своем творчестве славянофилы. Киреевский связывал саму оригинальность отечественной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произведения приобрели в XIX веке заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно русской (православной) философии, должного знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского «Столп и утверждение истины», по существу открывшая русской интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете его философского осмысления.
В 1-й половине XX века выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах. На основе святоотеческих сочинений, связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также — исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского «логизма» как эпицентра последующего развития русской философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в «живую стихию Логоса». На Святоотеческом учении основывается осмысление Свенцицким исторического процесса, двойственности понятия красота и диалектики любви, определение смысла бытия.
П. В. Калитин
Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 551.
Литература:
Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия.
Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992; Он же. Византийские отцы V-VIII века. М., 1992; Он же. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991; Канитин П. В. Уравнение русской идеи. М., 2002 (2006).
Tags:
Идеология
Понятие:
Святоотеческое учение
Святоотеческое учение о догмате и ереси
Оглавление
- 1. Догмат
- 2. Ересь
- 3. Церковная дисциплина, форма и содержание
- 4. Экклезиологические соблазны
- 5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви
1. Догмат
Подобно многим христианским терминам, слово «догмат», как правило, употребляется в разговоре, в средствах массовой информации в искаженном виде причем слову этому придается отрицательный оттенок чего-то мертвящего, застывшего в стагнации.
На самом же деле слово το δόγμα происходит от греческого глагола δοκει̃ν, который означает «думать, полагать, верить». Но «δόγμα» означает уже не мнение, а конечный результат – твердое убеждение, положение, ставшее предметом согласия, или религиозную истину, ставшую предметом несомненной веры.1
Поэтому еще в глубокой греко-римской древности термин «догмат» стали прилагать к такого рода философским учениям, которые были общеизвестны и бесспорны. У Платона в диалоге «Государство» догматами называются постановления и решения правительства, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Св. Исидор называл Сократа «Законоположником догматов аттических», а учение Платона и стоиков – догматами. Догматами в этом же смысле могли называться древними церковными писателями религиозные верования язычников (Созомен) и лжеучения еретические (Евсевий Кесарийский), как имевшие притязания на усвоение себе неоспоримой истины.
2
В Священном Писании в книге Деяний Святых Апостолов догматами называются апостольские определения, имеющие уже непосредственное отношение к жизни христианской Церкви. «Проходя же по городам, они (апостолы Павел и Сила) передавали верным соблюдать определения (τα δογματα), постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Дн.16:4). Это были вероучительные и дисциплинарные решения Апостольского Собора, которые имели силу обязательного закона для всех членов Церкви Христовой.
Однако уже к IV веку в Церкви постепенно произошло разделение понятий «догмат» и «канон». Само слово «догмат» стало прилагаться только к предметам вероучения, а нравственные заповеди и вопросы церковной дисциплины стали обозначаться терминами «канон», «правило». Догматами стали называться истины веры в отличие от истин литургических, канонических, нравственных и т. д. Причем особенно важно то, что на Вселенских Соборах слово «догмат» употреблялось только для вероучительных истин, имеющих несомненный, непререкаемый и непреложный характер.
Преп. Викентий Лиринский пишет: «Догматам небесной философии не свойственно подвергаться какому-либо изменению, отсечению или уродованию, подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками»3.
Выражение «догмат», употребляемое в догматическом богословии, обозначает точно выраженную, неизменную в Церковном сознании истину, обладающую 4 признаками:
- Вероучительность или Теологичность. Этот признак принципиально отличает догматические истины от нравственных и других истин, ибо догматические истины всегда говорят о Боге и Его отношении к миру и человеку, а для нравственных истин главным предметом является человек в его отношении к Богу
- Богооткровенность. Этот признак характеризует догматы как истины, открытые людям Самим Богом в Его Божественном Откровении
- Церковность. Этот признак указывает на среду в которой существуют догматы, а именно Церковь Христова есть единственный законный обладатель, хранитель и толковник догматических истин
- Законообязательность.
Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова4. - Та истина, которая не имеет хотя бы одного из этих признаков, не может считаться догматом.
Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова4.О великом значении догматов для всех верующих святые отцы высказывались ясно и недвусмысленно. Так свт. Кирилл Александрийский говорит: «Стараться следовать святым догматам – это достойно удивления. Это доставляет жизнь бесконечную и блаженную, и понесённый для этого труд не останется без возмездия. Свет дел, если он чужд правых догматов и неповреждённой веры, душе человеческой, как думаю, не доставит никакой пользы. Ибо, как вера без дел мертва есть (Иак.2:20), так и противное истинно… А прямое видение глаз внутри сокровенных состоит в том, чтобы иметь возможность различать остро и точно, как следует, суждения, произносимые о Боге.
Ибо мы видим в зерцале гадательно и знаем отчасти (1Кор.13:12), но, Кто из тьмы открывает бездну (Иов.12:22), Тот прольёт свет истины тем, которые хотят составить о Нём правильное познание». То есть для правого разумения глубин догматических истин совершенно необходима благодать Духа Святого, Который обитает в Церкви, наполняя ее мистическое Тело. Посему вне Церкви возможно лишь формальное знание догматов, но не спасительное врастание в них. Кроме того, естественный человеческий разум, не облагодатствованный Духом Божиим, не может вместить небесную сверхъестественную философию догматов и потому практически всегда искажает живые догматы веры уродливо проецируя их на плоскость рационального мышления.
«Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам.
Должно поэтому согласоваться с теми, которые тщательно исследовали правую веру по разуму священных проповедей, которые и передали нам Духом Святым. Так некоторые содержащееся в Символе Веры клонят туда, куда не должно, или потому, что не понимают правильно силы слов Символа, или потому, что, увлекшись писаниями некоторых, пришли к фальшивому смыслу. Осуждение должно относиться не к одному, но ко всякой, так сказать, ереси, или хуле, которую составили нововводители против благочестивых догматов Церкви»5.
2. Ересь
Свт. Марк Эфесский подчёркивал, что «еретиком является и тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной веры»6, а свт. Фотий Константинопольский вслед за свт. Василием Великим говорил, что пренебрежение и малым чем в вопросах вероучения может вести к полному пренебрежению доктрины Церкви.
Что же касается самого понятия ереси, то по мысли свт. Григория Богослова «ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой Церковью.
Не имея для себя опоры в истине, ересь придумывает для оправдания свои начала, она цепляется слова и, извращая их смысл, и в конце концов отвергает тем и слова Писания. Вместе с искажением веры ересь представляет из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого»7.
Согласно прот. Георгию Флоровскому «еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни – учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления.
И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть – в зачаточном виде – уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложится. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского, «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…»8.
Преподобный Викентий Лиринский замечает о еретиках еще следующее, что они «умышляя составить ересь под чужим именем, всегда почти стараются найти малоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению и выставляют на ветер память такого святого мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Тем самым они в точности подражают зачинщику своему Хаму9.
Само слово «Ересь» – слово греческое (αιρεσις) – имеет несколько оттенков значения и переводится как «взятие», «захват», «склонность», «секта». Может означать также вообще какое-либо отдельное учение, направление, школу. Так, христианское учение при появлении своем иногда называлось ересию (Деян.28:22). Но впоследствии название «ересь» усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви на основе выбора, отделения, вычленения из полноты Церковного вероучения некоторой части, причем части искаженной, изуродованной, выдранной из единого живого организма Церкви. Это по-видимому связано с главным значением соответствующего глагола αιρεω – «захватывать», «привлекать на свою сторону»10.
По слову свт. Игнатия Кавказского (Брянчанинова): «ересь – это страшный грех, заключающий в себе хулу на Святого Духа, совершенно отчуждает человека от Бога и предает во власть сатаны.
К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и по наружности кажется как бы не враждебным христианству, а в сущности вполне враждебно ему: оно – отречение от Христа»11. Не случайно преп. Серафим Саровский передал через преданного ему Мантурова живущим вокруг Сарова старообрядцам, чтобы «они вернулись ко Христу». А эти люди были аскеты и молитвенники по большей части не искажавшие ни Символ Веры в его сущности, ни другие догматы, но погрешившие против Церкви как Единого Тела Христова.
В Церковной истории известно не мало случаев, когда «многие проводили самую строгую подвижническую жизнь, пребывая в ереси или расколе; когда ж приняли Православие, подверглись различным слабостям. К какому это должно привести заключению? К такому, что в первом состоянии враг не ратовал против них, признавая их своими, а во втором – восстал против тех лютою войною, как против таких, которые явно объявили и исповедали себя противниками его»12.
3. Церковная дисциплина, форма и содержание
Если отцы и учители Церкви Христовой стояли за абсолютную неизменность догматов по их существу, допуская и признавая лишь историческую необходимость терминологической шлифовки их формулировок, то иное мнение высказывают они о канонических и дисциплинарных вопросах. Так св. Дионисий Александрийский, говоря о церковной дисциплине, подчеркивает, что следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковных дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви.
Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несёт перед Господом.13
Нужно помнить, что здесь имеются в виду, не догматы Церкви, но её дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установления, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.14
Старообрядческий раскол в Русской Церкви был вызван различными причинами, среди которых с догматической точки зрения важно указать на не различение в сознании большинства членов Русской Церкви того времени между понятиями догматическими и дисциплинарно-каноническими, а также не понимание разницы между формой, каковой в Богослужении выражается вера, и содержанием этой веры.
И если Церковь в ходе своей священной истории могла и считала нужным менять и усовершать формы, словесные формулы которыми выражалось неизменно и бережно хранимое Ею Ее же вероучение, то тем паче Церковь исторически признавала возможность и порой необходимость гибкости в вопросах форм выражения Ее вероучения в Богослужении. Наглядным примером тому может служить полемика старообрядцев о форме Креста Христова, в которой многие из них настаивали на исключительном значении и возможности изображать его только 8‑конечным. Св. праведный отец Иоанн Кронштадский в своей академической работе пишет по этому поводу следующее: «крест мы чтим как истинный и никогда не спорим и не спорили о концах, потому что почитаем его ради Господа, а не ради числа концов» «безмолвное, умное, благоговейное почитание Креста эти люди (старообрядцы) обратили в болтливый, дерзкий и безрассудный спор о концах его, мало того – в страшные и нелепые хулы против него» (называют 4‑конечный крест печатью антихриста!).
Многие их мудрования были «вредны уже тем, что сильно отзывались новизною и самонадеянной и бесстыдной удалью»15.
История Церкви знакома с плюрализмом форм выражения ее веры в Богослужебной практике. Наглядным примером тому служит разнообразие литургических анафор, чинопоследований служб суточного круга, церковных уставов встречающееся в обилии начиная уже с первых веков бытия христианства.
4. Экклезиологические соблазны
Единство, как и все остальные ключевые свойства Церкви суть отражение таинственного единства и бытия Святой Троицы. «То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию».16 Способ единения Церкви – это образ Тринитарного единства. Таково тринитарное экклезиологическое основание. И Раскол или ересь ради изобретенных ими каких либо иных принципов готовы пожертвовать этим основанием Церкви и осуществляют борьбу за сохранение своего помрачения, продление смуты, свидетельствуя о том, что «никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, «который, разделяемый не страждет и не перестает быть всецелым (св.
Василий Великий, О Святом Духе)».17
По определению В.Н Лосского «есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей – монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообразную и всегда различную в зависимости от времени и места деятельности Церкви, посредством которой Она питает мир. Экклезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо того чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать во вне, в человеческом творчестве (философском, художественном, социальном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церкви не мир, а Дух Святый»18.
Профессор Лосский В.Н. с болью отмечал, что в наше время «понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической структурой, за единство и самобытность которой пред лицем мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, – исчезает из сознания многих.
Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным19.
Расслабление церковного сознания, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил, которые Она рано или поздно проявит в ее историческом пути – не новость. «Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху вселенских соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несовершенствами не умели распознать золотую линию Церкви»20. Отказываясь от необходимого для всякого христианина подвига веры, в том числе, подвига веры в Церковь Христову, нетерпеливые христиане либо отказываются от самой возможности присутствия Полноты Истины в земной жизни (церковные несториане), либо чрезмерно спешат нащупать полноту Ее реализации в настоящее время, но претыкаются о видимые несовершенства Ее исторического бытия.
Сознание такого «церковного монофизита» в конце концов также неизбежно отделяет мыслимую им «истинную Церковь» от Ее реального Тела, и как ни парадоксально, постулируя чистую духовность, теряет Дух Божий и впадает в хулу на Него. Неспособность ожидания с целью услышать веяние Духа Божия выбрасывает сторонников обеих крайностей из русла Священного Предания Церкви.
Мы можем дать точное определение Священного Предания, как критерия истины, сказав, «что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума. Это – тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2Кор.4:5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.
2:8). В этой независимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности – вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христианского гнозиса 21, «Познайте Истину и Истина сделает вас свободными» (Ин.8:32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а «там, где Дух Господень, там и свобода» (Кор.3:17)».
5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви
Патpиаpх Hикон, изменяя pyсские богослyжебные чины и цеpковные обpяды по совpеменным емy гpеческим обpазцам, исходил из ошибочного взгляда, что «сyществyющие y нас с гpеками pазности в чинах и обpядах pастлевают нашy веpy»22, почемy yстpанение этих pазностей считал делом таким же необходимым, как и «очищение Пpавославия от еpесей и погpешений»23. Отсюда кpyтая и поспешная ломка pyсской цеpковной обpядности, к котоpой Патpиаpх Hикон пpистyпил вскоpе после встyпления на Патpиаpшyю кафедpy в 1658 годy.
Единоличным и совеpшенно немотивиpованным pаспоpяжением Патpиаpха Hикона отменялся пpежний обычай класть пpи чтении молитвы св. Ефpема Сиpина 16 великих поклонов и совеpшать кpестное знамение двyмя пеpстами. За последним обычаем, двyпеpстием, стоял автоpитет Стоглавого собоpа (1551), котоpый вменил в обязанность всем pyсским пpавославным хpистианам полагать на себя кpестное знамение только двyмя пеpстами.
Патpиаpх Hикон, пpи всем величии своего положения и патpиаpшей власти, не имел пpава единолично отменять постановление Стоглавого Собоpа относительно двyпеpстия24.
Кроме того в фоpме пеpстосложения yвидели не что иное, как «еpесь». Так, Патpиаpх Hикон в своей pечи наСобоpе 1656 года заявил, что сложением пеpстов пpи двyпеpстном кpестном знамении «непpаво исповедyется таинство Пpесвятыя Тpоицы… и таинство Воплощения»25.
Смешивая обpяд с догматом, Патpиах Hикон, как было сказано выше, смотpел на pазности в обpядах как на pазличие в веpе.
Пpи таком воззpении наличие и yпотpебление двyх фоpм одного и того же обpяда исключается: одна из фоpм, в данном слyчае тpоепеpстие, пpизнается истинной, пpавославной, а дpyгая, в данном слyчае двyпеpстие, ложной, еpетической. Если Патpиаpх Hикон пpишел к твеpдомy yбеждению в пpавославном хаpактеpе совpеменных емy гpеческих обpядовых фоpм, в том числе тpоепеpстия, что на самом деле так и есть, а pyсские обpядовыефоpмы, в том числе двyпеpстие, пpизнал непpавильными и даже еpетическими, чего на самом деле нет, то пpотивники его pефоpм, пpидеpживаясь по сyществy одинаковых с Патpиаpхом Hиконом воззpений на обpяд, как на догмат, были yбеждены в обpатном. Когда двyпеpстие, пpинятое pyсскими от гpеков вместе с пpавославной веpой, было объявлено за еpетический обpяд, то pевнители pyсской цеpковной обpядности, в поpядке ее охpанения, естественно, должны были yвидеть то же самое в тpоепеpстии.
Непосредственными причинами, вызвавшими старообрядческое движение можно считать:
- богословское непонимание сути церковной реформы Патриархом Никоном и его противниками; сильная привязанность русских людей к обрядовой стороне христианской религии вплоть до усвоения церковным обрядам догматической неизменности (что объясняется недостатком просвещения).
- неправильный метод реформ, исправления текста богослужебных книг и изменения церковных обрядов при Патриархе Никоне;
- участие в этой реформе некоторых греческих иерархов, стремившихся поднять упавший после Флорентийской унии греческий авторитет в России, что привело не к желаемому смягчению противостояния, а к неоправданному его обострению вплоть до необоснованных анафематствований.
Исходя из пpавильного понимания pазличий междy догматом и обpядом, в соответствии с пpедначеpтанием Пpедсобоpного Пpисyтствия и Поместного Собоpа 1917–1918 гг., а также с pешением Патpиаpшего Священного Синода и епископата Рyсской Пpавославной Цеpкви от 10 (23) апpеля 1929 года, Поместный Собоp Рyсской Пpавославной Цеpкви 1971 года обоснованно yпpазднил клятвы со стаpообpядцев. Остается ожидать возвращения в лоно Матери-Церкви насколько это будет возможно большего числа отпавших некогда от нее в старообрядческий раскол 17 века.
Литература:
1 Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического Богословия. К., 1892. С. 2–3.
2 Там же. С. 3.
3 Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков). Казань, 1904. С. 42.
4 Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию, рукопись. СПбПДА, 1999.
5 Кирилл, архиепископ Александрийский. «На святой символ» // Антология Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С. 114–115.
6 Амвросий (Погодин), архим. 1994. С. 333.
7 Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 441.
8 Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 30–31.
9 Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 31Ц32.
10 Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь.
Т.1. М., 1958. С. 54.
11 Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. СПб., 1997. С. 21.
12 Там же. С. 33.
13 Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 232–233.
14 Там же. С. 521.
15 Иоанн Кронштадский, прав. «О кресте Христовом». М., 2007. С. 47, 151.
16 Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 61, 63.
17 Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 62–63.
18 Лосский В.Н. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 1. 1950. С. 16.
19 Там же. С. 20.
20 Там же. С. 21.
21 Лосский В.H. Предание и предания // Журнал московской патриархии, 1970, №4. С. 54.
22 Голyбинский Е. К нашей полемике со стаpообpядцами. М., 1905. С. 61.
23 Там же. С. 62.
24 Доклад митpополита Ленингpадского и Hовгоpодского HИКОДИМА на Поместном Собоpе 31 мая 1971 года.
25 Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. XII изд. 2. С. 192–193.
Что такое патристика и зачем нам ее изучать?
73. Что такое патристика и зачем нам ее изучать?
Патристика — раздел богословского изучения наиболее выдающихся писаний пастырей и богословов Церкви с конца апостольского периода до начала средневековья. Временной промежуток святоотеческого периода обычно считается примерно от 100 г. н.э. (после смерти Иоанна, последнего жившего апостола) до примерно 604 г. н.э. (когда Григорий Великий умер после служения в епископстве Рима, при жизни служение, которое, как правило, закрепляло основные элементы средневековой церкви, включая консолидацию церковной власти в церкви Рима и господство римского епископа, которого впоследствии стали называть «папой»).
Патристики обычно делятся на «доникейских отцов», т. е. тех, кто жил и писал до Никейского собора в 325 г. н. э., и «никейских и посленикейских отцов», т. е.
тех, кто жил и писал во время и после Никейского собора. Другая распространенная классификация — это греческие отцы, которые обычно жили на Востоке и писали на греческом языке, и латинские отцы, жившие на Западе и писавшие на латыни. Некоторые из самых ранних влиятельных отцов включают Климента Римского (современника апостолов), Поликарпа (ученика Иоанна), Юстина Мученика (начало второго века) и Иринея (конец второго века). Некоторые из самых влиятельных никейских и постникейских отцов включают Феодорита, Иеронима, Афанасия, Василия и Амвросия. Двумя наиболее выдающимися (или влиятельными) из них, несомненно, являются латинский отец Августин Гиппопотамский (354–430 гг. н. э.) и греческий отец Иоанн Златоуст (347–407 гг. н. э.). Каноны семи Вселенских соборов также являются важным чтением для святоотеческого периода.
Есть несколько причин, по которым важно изучать патристику: во-первых, их богословские и библейские идеи очень ценны сами по себе. Святые святые жили гораздо ближе ко временам апостольским, чем мы, и были вынуждены кристаллизовать апостольское учение в ответ на наплыв различных ересей и заблуждений. Их формулировка тринитарного и христологического учения была в высшей степени библейской и основополагающей для истинного христианства, а их проповеди, апологетические и гомилетические сочинения и т. д. содержат бесчисленное множество ценных идей. Во-вторых, изучение патристики дает нам гораздо более ясное понимание истории Церкви и знакомит нас с тем, как оборванная группа апостолов и созданные ими малочисленные и преследуемые церкви выросли в христианство, которое мы признаем сегодня. Это знакомство с историей Церкви дает нам ощущение преемственности с началом евангельских свершений Христа и прочно привязывает нас к сообществу святых во всем мире и во все века. В-третьих, важно знать, что говорят патристики просто потому, что практически каждая ветвь исповедующего христианство уважает их и хочет использовать их писания для поддержки своих учений. Восточное православие, католицизм и большая часть протестантского христианства заявляют о некоторой преемственности с отцами церкви. Таким образом, защита этих претензий на преемственность путем обращения к фактическим писаниям патристики является очень ценной апологетической стратегией. Одним из очень удачных примеров такого рода апологетики была работа Кальвина «Рабство и освобождение воли», где он искусно цитирует Писание вместе с отцами ранней церкви, чтобы опровергнуть римско-католический взгляд на благодать и свободную волю.
Рекомендуемые ресурсы
Триумф благодати: Писания Августина о спасении Н.Р. Нидхэм (редактор)
Августин: Антипелагианские сочинения
Августин: О Святой Троице, доктринальные трактаты, нравственные трактаты
Патристика для занятых пастырей: интервью с доктором Лигоном Дунканом
Святоотеческие ресурсы по монергизму
Монергизм Copyright © 2008
Начало работы — Патристика / Патрология — Отцы ранней церкви и их труды
Введение в ресурсы
Используйте вкладки выше и исследуйте…
- Поиск книг
- Поиск статей
- Базы данных и веб-сайты
Многие из перечисленных здесь онлайн-ресурсов могут использовать только члены
Сообщество Университета Сент-Томас (преподаватели, сотрудники и студенты). Если
вы используете это руководство за пределами кампуса, оно запросит краткий логин для
идентифицируйте себя как члена сообщества The University of St. Thomas
прежде чем вы сможете использовать эти ресурсы.
ВВЕДЕНИЕ
Святоотеческая литература включает произведения, за исключением Нового Завета, написанные христианами до 8 века н.э.
Из: «Святоотеческая литература». (2010). Британская энциклопедия онлайн .
Греческий и латинский отцы Церкви играют центральную роль в создании христианской доктрины и становлении христианской церкви как социальной единицы в первые пять веков нашей эры. Это руководство знакомит вас с ресурсами, которые можно использовать для изучения писаний и учений отцов Церкви и Святоотеческой эпохи, которая обычно считается продолжающейся с конца апостольской эпохи (ок. 100 г. н. э.) до 451 г., даты Халкидонского собора или закончившегося в VIII веке Вторым Никейским собором.
Это руководство включает в себя основные введения и справочники по святоотеческой литературе, монументальные наборы, содержащие тексты Отцов на языке оригинала, большую серию переводов Отцов на английский язык, а также другие ресурсы, словари и инструменты, освещающие писания, доктринальные учения, богословские споры, ереси и споры первых восьми веков христианской церкви.
Тридцать лучших отцов
Среди лиц, сочинения которых составляют основу патристики, т.е. выдающихся «отцов» ранней Церкви, Иустин Мученик (ок.100-ок.165), Ириней Лионский (ок.130-ок.200), Климент Александрийский (ок. 150–ок. 215), Тертуллиан (ок. 160–ок. 225), Ориген (ок. 185–ок. 254), Киприан Карфагенский (ум. 258), Афанасий (ок. 296–ок. 373) ), Григорий Назианзин (329–389), Василий Кесарийский (ок. 330–379), Григорий Нисский (ок. 330–ок. 395), Феодор Мопсуестийский (ок. 350–428), Августин Гиппопотамский (354 -430 г.), Пелагиус, Винсент Леринский (ум. до 450 г.), Кирилл Александрийский (ум. 444 г.) и Несторий (умер около 451 г.).0061 Историческое богословие: введение в историю христианской мысли. Глава 1: «Святоотеческий период».] Но есть и многие другие.
Ниже приведен список многих наиболее известных Отцов Церкви. Ищите их труды в LibrarySearch.
Начало Обзоры
Дополнительные обзоры
Библиотекарь
Введение
Отцы Церкви обычно делятся на
Доникейские отцы, жившие и писавшие до Никейского собора.
(325 г. н.э.) и Никейские и постникейские отцы, те, кто жил и писал
после 325 г. н.э. Кроме того, разделение отцов на греческих и латинских
писатели также распространены. Одними из самых выдающихся греческих отцов являются Иустин
мученика Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского. Среди латинских отцов
Тертуллиан, Киприан, Иероним, Амвросий Медиоланский, Григорий Великий и Августин
Бегемота.
Хронология церковной истории
Иудаизм Второго Храма ________________ 6 в. до н.э. до 70 года н. э.
Межзаветный период; эллинизм; Возросшие мессианские ожидания
Формирующаяся христианская община ___________________________1 в. (Фокус: от 49 до 90)
Иисус, ученики, апостолы и миссия
Раннее христианство ________________________________ 2-й, 3-й в. (100 и 200)
Доникейская патристика, мученики, апологеты, ереси.
Императорская церковь_____________________________4 в. (Фокус: с 312 по c388)
Константин, Никейский собор, постникейская патристика
Средневековая церковь и Средневековье _______________ 5-10 вв.
