«Все течет, все изменяется… Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»?

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ
СБОРНИК ЗАДАНИЙ №1

Вы
должны выполнить все контрольные
задания, представленные в данном
сборнике!!!

(фамилия,
имя, отчество студентов)

Группа
№___________

«Философия»

(наименование
дисциплины)

• Фалесу;

• Демокриту;

• Эпикуру;

• Гераклиту

2.
Какие черты свойственны средневековой
философии?

• теоцентризм;

• креационизм;

• скептицизм;

• провиденциализм;

• критицизм

3.
Кто явился родоначальником рационализма
Нового времени?

• Ф.
  Бэкон;

• Р.
  Декарт;

• Т.
  Гоббс;

• Дж.
  Локк

4.
У кого из русских мыслителей XIX в. идея
соборности является центральной?

• у
  просветителей;

• у
  западников;

• у
  славянофилов;

• у
  экзистенциалистов

5.
Основателями какой исторической формы
материализма были К. Маркс и Ф. Энгельс?

• стихийного;

• диалектического;

• метафизического;

• механистического

6.
Согласно учению 3. Фрейда определяющим
началом в психике человеке является:

7.
Что является предметом философии?

• все
  бесконечное многообразие явлений мира;

• человек
  и мир;

• познание
  внутреннего мира человека;

• истина,
  справедливость, мужество и другие
  нравственные добродетели

8.
Какие из перечисленных свойств
характеризуют время?

9.
Какое из определений сознания выражает
позицию диалектического материализма?

• человеческая
  психика;

• абстрактное
  мышление;

• наши
  эмоции, чувства и ощущения;

• высшая
  форма отражения, присущая человеку

10.
Что такое агностицизм!

• учение,
  признающее сотворение мира богом;

• учение,
  отрицающее возможность истинного
  познания действительности;

• учение,
  признающее сознание свойством всей
  материи;

• учение,
  полагающее разум единственным источником
  достоверного знания

11.
Установите последовательность типов
мировоззрения:

• философия;

• наука;

• мифология;

• религия

12.
Кто из философов ввел понятие «вещь в
себе» для обозначения непознаваемой
сущности вещей, противопоставляемой
им явлению?

• К.
  Маркс;

• И.
  Кант;

• Д.
  Дидро;

• Л.
  Фейербах

13.
В чем наиболее полно выражен смысл
позиции сенсуализма в теории познания?

• в
  недооценке роли абстрактного мышления;

• в
  отрицании объективного характера наших
  ощущений;

• в
  абсолютизации роли чувственного
  познания, в стремлении вывести все
  содержание познания из деятельности
  органов чувств;

• в
  поисках интуитивных источников знаний

14.
Какие из отношений, перечисленные ниже,
относятся к производственным?

• семейные
  отношения;

• отношения
  собственности;

• отношения
  распределения;

• отношения
  обмена и потребления

15.
Какой вывод соответствует истине?

• социальная
  революция — переход государственной
  власти от одной политической группы
  людей к другой;

• социальная
  революция — коренные преобразования в
  экономической, политической, социальной
  сферах общества;

• социальная
  революция — смена форм собственности;

• социальная
  революция — смена научных представлений

Примечание:
Задания, выполненные на компьютере,
сканированные и ксерокопированные
приниматься не будут.

*
преподаватель вправе добавить свое
индивидуальное требование к оформлению
контрольного задания (теста).

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ
СБОРНИК ЗАДАНИЙ №2

Вы
должны выполнить все контрольные
задания, представленные в данном
сборнике!!!

(фамилия,
имя, отчество студентов)

Группа
№___________

«Философия»

(наименование
дисциплины)

Христианство и «русская идея» Вл.

Соловьева – Музей Фелицына

Анна Карпова

пресс-секретарь КГИАМЗ

член Союза журналистов России

«Русская идея» вновь волнует наши умы. О ней много пишут и ещё больше говорят. В конце XX столетия, в нашу интеллектуальную жизнь вернулись труды и идеи выдающихся отечественных мыслителей конца XIX – первой половины XX века, завоевавших признание в качестве властителей дум российского философского ренессанса – Владимира Соловьёва, Николая Бердяева, Сергея Булгакова…

Чем же объясняется живой интерес к воззрениям известных мыслителей, чей язык, логика рассуждений, научные и философско-религиозные интересы существенно отличаются от привычных нам способов выражения и круга идей? Ответ прост: жгучая актуальность! Именно современность, жизненность того, что было продумано и написано, оставлено нам в качестве своего рода духовного завещания великими русскими мыслителями, привлекает сегодня к их трудам и маститых учёных, и политических деятелей, и широкие общественные круги. Причины этого явления кроются в разительном сходстве тех социально-политических и духовных потрясений, которые выпали на долю России в начале и в конце XX века. Потрясения эти и обусловленный ими экономический и общественно-политический кризис кроме всего прочего обнажили нерешённость того круга проблем, над которым бились лучшие представители русской философии.

Владимир Сергеевич Соловьёв – критик, поэт, философ, сын выдающегося историка Сергея Михайловича Соловьёва, дальний потомок русско-украинского мыслителя Григория Сковороды –  властитель дум на рубеже XIX и XX веков. Соловьёв – первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему, оказавшую большое, если не сказать решающее, влияние на развитие русской философии – и в плане тематики и в плане традиции – в XX столетии. Именно Соловьеву принадлежат основополагающие мысли в определении русской идеи.

Концепция   «русской   идеи»  Соловьёва  была органически связана  со всем строем его личности и отражала не только мысли и «философский темперамент», но и особенности его психологического склада, личные приверженности, вкусы, идеалы. Соловьёву были глубоко чужды любые проявления искусственного, показного патриотизма. Он обладал многими качествами, сближавшими его с русской народной средой. Искренность и высокая духовность русского философа, бескорыстное служение истине – всё это наложило яркий личностный отпечаток на интерпретацию им «русской идеи». Она формулировалась Соловьёвым как идея народно-религиозная. В таком качестве, она, по его мысли, должна была адекватно воплощать характер русского народа, по религии – православного. Христианская идея свободы личности изначально была принята православием. Каждая душа сама по себе «внемлет Богу», сама выбирает решение и отвечает за него.

Итак, первый принцип, с позиций которого Соловьёв рассматривал «русскую идею» – религия. Поскольку национальная идея должна опираться на истины «внешние» по отношению к нации, вечные, непреложные, вневременные.

Второй принцип – национальная идея не есть идея национальной ограниченности или национальной исключительности. Так как каждый народ, каждая нация есть часть человечества, мирового сообщества, связанная непрерывными узами с другими народами и нациями, поэтому национальная идея есть идея всечеловечности, общечеловечности.

И, наконец, третий принцип – это принцип всеединства как самый конкретный и исторически реальный. В этом смысле «русская идея» предстаёт как исторический долг России по отношению к себе и другим народам мирового сообщества.

«Русской идее» Соловьёва чужд мессианизм такого рода, когда национальная идея утверждается единственно верной, исключительной. В его трудах можно усмотреть важное предостережение об опасности подмены всемирной идеи идеей националистической, что приведёт к национальной исключительности (именно в этом духе подают русскую идею современные национал-патриоты).

Национальная идея – это долг и историческая миссия того или иного народа по отношению к другим народам, духовно-культурный вклад в развитие мирового сообщества в движении к его окончательному объединению. Особенность философской концепции «русской идеи» Соловьёва в её универсальности, по причине чего она приобретает эсхатологический характер, принимающий форму «стремления ко всеобщему спасению».

«Всеединство» как основной принцип философии и мировоззрения Вл. Соловьёва. В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном сословии не было примиряющего начала: вражда сжигала сердца и озлобляла умы. Интеллигенция раскололась «на две расы»: на одном полюсе сконцентрировалась «культурная элита», жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом – «силы революции», вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. И вот именно в этот период и появилась философия Владимира Соловьёва – философия единства верования, мышления и творчества.

Время Соловьёва – это целый исторический период в духовной жизни русской интеллигенции, который носит название «серебряного века», или «русского религиозного ренессанса. Собственно, весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно-философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьёва.

Соловьёва любили награждать разными лестными эпитетами – «русский Платон», «русский Ориген», «Пушкин русской философии». Его ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом деле не вписывался в какое-то одно направление, одно течение, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии. С юных до последних лет своей жизни Соловьёв следовал принципу, который когда-то был высказан философом и математиком Лейбницем – «человек всегда не прав, когда он отрицает, особенно философ; и каждая доктрина, каждое учение наиболее слабо именно в том, что оно отрицает». Это был главный принцип жизни и мышления Соловьёва. На что бы ни обращал своё внимание философ – на социализм или учение о революции, на развитие старообрядчества или судьбу России,- он всегда брал оттуда нечто ценное, понимая, что ничего нет на свете бесплодного и бесполезного.  Пережив в течение жизни не один, а несколько кризисов мировоззрения, Соловьёв, тем не менее, всегда оставался верен основной своей идее – идеалу органического синтеза, положительного всеединства.

Основные положения философской системы Соловьёва довольно определённо сформулированы уже в ранних трудах, «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) и «Философские начала цельного знания» (1876). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного сознания прокламировали теологические учения Востока, он выступил за цельное знание как органический синтез науки, умозрительной философии и религиозной веры. Вера есть «высшая потребность всецелой и абсолютной жизни». Природа человека в его учении предстаёт в трёх основных формах своего бытия: в форме чувства, мышления и деятельной воли. Они составляют три «начала» общечеловеческой жизни с соответствующими им идеалами и предметами познания. Чувство имеет своим предметом объективную красоту, воля – объективное благо, мышление – объективную истину. В соответствии с этим выделяются и три сферы человеческого бытия: творчество, знание и деятельность. Творчество выражается как техническое или изящное художество, мистика; знание – как положительная наука, отвлечённая философия; практическая деятельность на уровне материального воплощения предстаёт как экономическое общество, на уровне формальном – как политическое общество (государство), на уровне абсолютном – как духовное общество (церковь). В системе всеединства человек предстаёт посредником между Богом (абсолютносущим) и человеком. Вся человеческая история развёртывается как восхождение к Богу, или как процесс богочеловечества. На этих основаниях – в связи с единым космоэволюционным процессом – строится этика Соловьёва, его учения о Добре как некой идеальной сущности. Пафос философии Соловьёва – борьба за духовность в человеке, за высшие идеалы личности и общества.

Взгляды Вл.Соловьёва на  проблему Востока и Запада. Уже в начале своего творческого пути Соловьёв обращается к «проблеме Востока и Запада», которая, по словам Бердяева, является основной проблемой России, породившей русское национальное самосознание. Как же рассматривает эту проблему Соловьёв? Восток, во имя исключительного монотеизма уничтожая самостоятельность человека, утверждает бесчеловечного Бога. Запад, во имя исключительного плюрализма утверждает безбожного человека, признаваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом. В жизни – отдельный эгоистический интерес, в науке – случайный факт, в искусстве мелкие подробности – вот последнее слово западной цивилизации. Будущее же принадлежит третьей силе, которая явится     между божеским и многим, между Востоком и Западом; носитель этой силы – народ русский. Задача России – создание цельного знания, свободной теософии, где рациональное и эмпирическое не упразднены, а подчинены мистическому началу цельного общества или свободной теократии, где церковь не вмешивается в государственные и экономические дела, но даёт государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности.

В «Философских началах цельного знания» чётко прослеживается славянофильство Соловьёва. Его идея «цельного знания» основанного на мистическом опыте и умосозерцании, была близка философии славянофилов, а ещё больше сближала его с Хомяковым и Аксаковым вера в русский народ как носителя грядущего возрождения для всей Европы, во всей чистоте воспринявшего христианскую истину, не понятую и не осуществлённую до конца у западных народов. И хотя Соловьёв был широко известен как критик славянофильства, исходные идеи, темы, будоражившие его пытливый ум, позволяют нам  проводить некие аналогии со славянофилами. Но в отличие от них (славянофилов), Соловьёв всегда противопоставляет универсальный Логос власти национальной стихии.  Если для Соловьёва цельное знание, построенное не на абстрактной мысли, а на умосозерцании и духовном опыте, есть «свободная теософия», то для славянофилов – это знание уже дано в богословии и аскетике православного Востока.

Для Соловьёва идеал византизма, на котором держалась вся система славянофильства, означал отречение от самой сущности христианства, разобщение с цивилизованным миром. Принятие евангельского учения при Владимире Святом и особенно реформы Петра I, на его взгляд, со всей очевидностью показывают, что миссия России – примирение Востока и Запада. (Также считал Чаадаев, отводя России роль «совестного судьи» по делам всего человечества). Но для этого необходимо отказаться от «национального эгоизма, сковывающего её духовные силы», и «действовать всегда по-христиански», в соответствии с духом справедливости и любви.

Методология «всеединства» – основа историософии Вл. Соловьёва. Согласно историософии Соловьёва «уклонение» России от христианского пути началось преимущественно в московскую эпоху. До этого в ней по сравнению  с другими странами были достаточно благоприятные условия для «образования христианской общественности». Меняя при князе Владимире своё древнее идолопоклонство на «всечеловеческую веру», она отреклась от языческого обособления и замкнутости, приобщалась к единой всемирно-исторической судьбе человечества. Само положение Киевской Руси, поставленной между Византией и Западной Европой, позволяло ей «свободно воспринять истинные универсальные начала христианской культуры помимо её односторонних и преходящих форм». Успеху, однако, препятствовали азиатские орды, беспрепятственно напиравшие на христианский мир. Чтобы выжить русскому народу требовалось крепкое государство, которое в конечном итоге и было создано в московский период. Это достигнутое русским народом политическое благо не замедлило обернуться для него величайшим нравственным злом. Вследствие монгольского ига, писал Соловьёв, русский народ, был вынужден сосредоточиться на государственном объединении, что привело к обособлению от остального христианского мира, и, в свою очередь, поспособствовало  развитию «национальной гордости и эгоизма». Огромный вред русскому народу доставили тягостные и унизительные отношения с Ордой.  Их действие было двояко. С одной стороны, подчинение «низшей расе» приводило к понижению его духовного и культурного уровней, а с другой – сохраняющееся сознание принадлежности к христианскому сообществу при полном разобщении с Европой усиливало в русских людях привязанность к одностороннему византизму, особенно возросшую к середине  XV  века, после завоевания Константинополя турками. В итоге, полагал Соловьёв, в Московском государстве сложился духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно   христианским.

Однако Соловьёв не выступает против государства как органа обособления национально-политической жизни. Вопрос о государстве он трактует гораздо шире. Значение государства, на его взгляд, состоит в том, что государство, обособляя на каком-то этапе исторического развития определённый народ от остального человечества, упрочивает в то же время его роль во всемирном процессе.

Русский народ, по Соловьёву, только благодаря созданному им государству, могучему и всевластному, сохранил величие и самостоятельность России, которую он, желая выразить свои лучшие чувства к родине, называл «святой Русью». Эта «святость» есть особенность национального идеала Соловьёва. В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для восточного идеала святости. Его понимание святости отмечено «живым практическим и историческим смыслом. Но полнота идеала святости требует, чтобы святая Русь возжелала «святого дела», а именно: соединения церквей, духовного примирения Востока и Запада в Богочеловеческом единстве вселенского христианства. Это и есть святое дело, есть то действенное слово, которое Россия должна сказать миру.

Впервые о соединении церквей, Соловьёв заговорил 19 февраля 1883 года, в третьей речи о Достоевском. А какова же была его точка зрения на разделение церквей? Соловьёв считал, что разделение произошло не из-за различия в догматах. Исконная противоположность Востока и Запада, упразднённая христианством, снова выступает на историческую сцену. В иерархии Востока и Запада оскудевает дух любви и единства, уступая языческой национальной стихии, вселенское на Востоке подменяется   греческим, а на Западе – латинским.

«Русская идея» как историческая миссия русского народа. Концепция «русской идеи» получила развитие в трактате Соловьёва «Вселенский спор и христианская политика» (1883), а также в изданных первоначально на французском языке брошюрах «Русская идея» (1888) и «Россия и Вселенская церковь» (1889). Ставя проблему «русской идеи» в одноимённой статье, Соловьёв говорит, что этот вопрос, «который в самой России в большинстве случаев получил лишь нелепые разрешения». Таким образом, он признаёт несостоятельность теорий относительно русской идеи, созданных русскими мыслителями, обращаясь к анализу работы славянофила Аксакова. Вопрос, который ставит перед собой Соловьёв – это проблема существования России во всемирной истории, в то время как, многие мыслители, по его словам, подчёркивают самобытность и уникальность русской нации и говорят о некой особой роли русского народа, тем самым «замыкая» русскую мысль на проблемах собственного народа. Задача и историческая миссия русского народа видится Соловьёву как участие  в судьбе всего человечества, где ему отводится ведущая роль, но при сохранении русских культурных и национальных особенностей. Рассуждая над проблемами нации, Соловьёв делает акцент на том, что именно религиозный, а не социальный  аспект   должен   преобладать, когда   речь идёт о национальной идее.  Рассматривая   вопрос  о  нации  как вопрос религиозный, он связывает жизнь народа с Божественным провидением, историческую миссию – с идеей Бога. Тем самым нация, в мировоззрении Соловьёва, становится не просто коллективом людей с определёнными культурными и религиозными особенностями, но носителем идеи и приобретает трансцендентные и сакральные характеристики. Таким образом, никто не может однозначно и с уверенностью выразить идею какого бы то ни было народа, ибо эта идея непостижима по своей сущности. Основы бытия народа, как универсального организма, находится не только в сфере уникальных «внутренних» составляющих, но, поскольку идея Бога не может быть ограниченной, всегда являясь универсальной, так или иначе эти «внутренние» характеристики связаны и оказывают влияние на внешние связи народа, его «включённость» в процесс мирового взаимодействия, национального, религиозного, культурного диалога. Народ, как любое другое Божественное творение наделяется жизненными, органическими, но не только социальными качествами. Таким образом, идея нации не может быть постигнута, но сама нация, обладая свободой, может следовать этой идее, получая её в духовных откровениях, либо не следовать, вступая в конфликт с Божественным замыслом.

Говоря о русском народе и стоящих перед ним целях в мировой истории, Соловьёв в первую очередь исходит из того, что «русский народ – народ христианский». Однако, настроения русского православия, подчёркивающие его уникальность и якобы истинность, отличающую русскую православную веру от других  христианских  вероучений, Соловьёв считал «лжецерковными». Церковь – есть явление национальное, но не государственное, и в этом смысле, явление универсальное. Церковь как и нация «богочеловечна» и поэтому не может быть одной истинной веры во Христе, как не может быть одного избранного христианского народа. Но единственной национальной идеей любого такого народа должна стать идея объединения всех христианских наций и церквей, что приведёт к гармонии единого человечества, мультинационального организма, гармонии Христова тела.

«Учение о свободной теократии». Своего рода политологической конкретизацией «русской идеи» стало учение Соловьёва о свободной теократии. Необходимо отметить, что социально-исторические искания философа представляют собой не только весьма разнообразную, но и противоречивую картину идей, настроений и разочарований. В связи с этим, учение о теократии приобретает у Соловьёва самую разнообразную окраску. Однако, бесспорно, что теократия была основной установкой в его общерелигиозных, конфессиональных и общенациональных взглядах. Первоначально Соловьёв воспринимал теократию в духе славянофильства, как некое единство, неразрывную связь церкви и государства. Вместе с тем, церковь как таковая, не вмешивалась в государственные и экономические дела, но лишь давала государству и обществу высшую цель и безусловную норму их деятельности. Позднее, став ревностным защитником «престола святого Петра», Соловьёв проникся католическим пониманием теократии как верховенства церкви, духовенства над государством, как подчинения человеческого божественному. В своём фундаментальном труде «История и будущность теократии» (1885) он стремился доказать, что вся предшествующая история человечества была предуготовлением грядущей вселенской христианской теократии. Эта центральная идея раскрывалась на материале священного писания: грехопадение Адама – факт согрешения против теократии; возродил теократию Авраам, признав свою подчинённость божественной силе; личная теократия Авраама перерастает в национальную теократию Израиля, а от неё через личность Христа приходит к теократии всецерковной, вселенской. Христос – первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом единстве заложен прообраз христианского государства.

Свои взгляды на сущность христианского государства Соловьёв подробно изложил в трактате «Духовные основы жизни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделял два типа государства: восточный, основанный на рабстве, и западный (греко – римский), отягчённый, сверх обычного рабства, «постоянною борьбою самих господ». Ни восточный, ни западный тип государства, на его взгляд, не возвышал человека до божественного, оставляя его в безнадёжной скудости и пустоте земного существования. Только христианство осветило божественным разумом мир и спасло «высшее проявление мира – государство».

Философ развивает учение о теократической триаде – первосвященник, царь и пророк – от божественной Троицы к Троице социальной. Методологически последовательно Соловьёв выстраивает свою Троицу в «Русской идее». Первым условием истинного прогресса он считает гармоничное взаимодействие «трёх главных действующих сил: духовного авторитета вселенского первосвященника (непогрешимого главы священства), представляющего истинное непреходящее прошлое человечества; светской власти национального государя (законного главы государства), сосредоточивающего в себе и олицетворяющего собою интересы, права и обязанности настоящего; наконец, свободного служения пророка (вдохновенного главы человеческого общества в его целом), открывающего начало осуществления идеального будущего человечества». На деле это означало соединение русской церкви с католической, что непосредственно могло быть достигнуто благодаря подчинению русского государства («царственной власти Сына») «авторитету Вселенской церкви», т.е. римскому первосвященнику. Под эгидой Рима должен был возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый «государственной властью христианского царя» – русского монарха.

Соловьёв совершенно всерьёз проповедовал теократию как буквально понимаемую форму правления. Здесь, однако, его ждали жестокие разочарования, так что вся теократия превращалась в какую-то мечту о вселенской церкви при полной неизвестности путей, на которых исчезали все конфессиональные и национальные противоречия. В конце жизни, разуверившись в возможности осуществления «всемирной теократии», Соловьёв пришёл к идее катастрофического конца истории, к эсхатологии.

* * *

Соловьёв считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом, но и насущным долгом, требующим действия,  и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Даже на раннем этапе своего творчества, этапе близости к славянофилам, христианское сообщество для него было Вселенской Церковью, границы которой шире Православия. Поэтому заповедь единства для него означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. В воссоединении двух миров в христианское всечеловечество, в богочеловечество, видел Соловьёв и великое призвание России. Межконфессиональные отношения – сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако именно в этой сфере феномен Владимира Соловьёва видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы – как  в знаменитом   проекте  всемирной  теократии  в  виде  союза  русского  царя  и  римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий символ, он обретал конкретные воплощения, и одним из них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьёва на его могиле  оставлены  были неизвестными две иконы – православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая Остробрамская икона Божией Матери, с латинской надписью.

Соловьевская Россия и католическая церковь | Журнал церковной жизни

Мысли и сочинения Владимира Соловьева доминировали в литературных, философских и богословских течениях России конца XIX ^-го -го века. Его смерть в 1900 году не положила конец этому влиянию. В 2003 году Украинский католический университет провел конференцию на тему его книги « Россия и Вселенская Церковь ». Это празднование 150 годовщины со дня рождения Соловьева побудило Папу Иоанна Павла II объявить участникам этой конференции ватиканским обращением, в котором он отметил значение этого человека и его работы. Иоанн Павел II считал Соловьева гигантом с точки зрения нравственной и политической философии, богословия и духовности — точка зрения, которую он также выразил пятью годами ранее в энциклике 9. 0005 Fides et Ratio . Так как жизнь Соловьева была неизгладимо отмечена жаждой божественной мудрости, то неудивительно, что и он желал видеть эту мудрость наиболее совершенным воплощением в мире. Это было глубочайшей мотивацией для его пожизненной попытки привести восточную и западную церкви обратно в полное единство. Как заявил Иоанн Павел II в своем обращении:

, Соловьев питал горячее желание, чтобы Церкви также вошли в перспективу встречи и общения, каждая из которых вносила бы сокровища своей традиции и чувствовала взаимную ответственность за единство веры и для церковной дисциплины. Ради достижения этой цели, столь дорогой великому русскому мыслителю, католическая церковь безоговорочно взяла на себя обязательства на всех уровнях. ^[1]

Папа Иоанн Павел II не упомянул, вероятно, из такта, ту незаменимую роль, которую Соловьев отводил папскому первенству в любой будущей встрече и общении между Востоком и Западом. На протяжении всей жизни Владимира Соловьева часто обвиняли в том, что он крипто-католик и папист. Вопрос о том, был ли Соловьев католиком или «обращенным» в католичество, сложный. Однако его непоколебимая поддержка главенства Рима была обвинением, которое мы можем безоговорочно признать верным. Уже в 1886 году он проявлял щедрые экуменические и прокатолические симпатии. Именно в этом году он встретился с хорватским католическим епископом Йозефом Штроссмайером, чтобы обсудить планы церковного единства. Штроссмайер был настолько впечатлен этим русским мудрецом, что рекомендовал его папскому нунцию в Вене и даже организовал встречу Соловьева с папой Львом XIII. У нас нет никаких доказательств того, что эта встреча когда-либо имела место. Однако мы знаем, что папа Лев обдумывал его идеи (будь то в письменной форме или в ходе обсуждения) и с недоумением, хотя и скептически, одобрял эти прекрасные, размашистые и утопические писания. ^[2]

Хотя он никогда официально не отрекался от Русской Православной Церкви, Соловьев все же искренне присоединился к тем учениям, которые восточные церкви считали наиболее спорными: Непорочное Зачатие, Филиокве и юридическое превосходство Римского Престола. . ^[3] Его книга — и тема Украинской католической конференции 2003 года — Россия и Вселенская Церковь , была надежной исторической и теологической защитой этой последней доктрины, которую он опубликовал во Франции в 1889 году.избежать российской цензуры. В конце предисловия к этой книге помещена декларация веры, из которой ясно видно, что его надежда на церковное единство основывается на формальном и практическом признании петровской канцелярии: — Русская Православная Церковь, говорящая не через неканонический Синод или должностных лиц светского Правительства, а через голос своих великих Отцов и Учителей, признаю высшим судьей в делах религии того, кого признал таковым свт. Ириней, св. Дионисий Великий, св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл, св. Флавиан, блаженный Феодорит, св. Максим Исповедник, св. в его преемниках, которым не напрасно сказал Господь наш; «Ты — Петр, и на этом камне я построю свою церковь. Укрепи своих братьев. Паси овец Моих, паси овец Моих».

Его действия 3 февраля 1896 года подтверждают, что он придерживался и действовал в соответствии с этими убеждениями ради своей совести и блага Христовой Церкви. В этот день, при свидетелях, он передал это самое признание в письменной форме о. Николай Толстой, византийский католический священник, во время пребывания в Москве. Он также прочитал Символ веры по форме, в которой католическая церковь принимает тех, кто уже является христианином. о. Затем Толстой причастил его. О симпатиях Соловьева к римским догматам было известно всем, но он все еще мог причащаться среди русских православных. Но, приняв католическое причастие, он теперь явно противоречил русскому каноническому праву. Есть свидетельства того, что, хотя он никогда не менял своих убеждений относительно рассматриваемых догм, в конце своей жизни он, возможно, раскаялся в нарушении этих канонов. ^[4] Еще больше усложняет вопрос о его «обращении» тот факт, что Соловьев явно не верил в существование какого-либо официального правового статуса восточно-западного раскола. Отлучение от церкви со стороны Папы Льва IX касалось именно Михаила Керулария и «соучастников его безумия», а не восточно-православных церквей в целом. С другой стороны, Соловьев не думал, что какой-либо восточный патриарх мог авторитетно выступать за восточное православие в целом, не говоря уже о том, чтобы осуждать латинскую церковь. Кроме обнародования постановления Православного Вселенского Собора не могло быть и формального раскола. Как следствие, он не мог рассматривать какое-либо в конечном счете реальное разделение в «католической православной церкви». ^[5]

Что же, по мнению Соловьева, было необходимо для превращения этого реального, но несовершенного единства Церкви в совершенное? Поскольку он никогда не давал намека на отвержение России и Вселенской Церкви , это остается наиболее достоверным и наиболее систематическим изложением его мыслей по этому вопросу. В своей аргументации он не только обращается к истории в качестве примеров и доказательств (отец Соловьева был выдающимся историком России, опубликовавшим двадцать девять томов по этому предмету и обучавшим Александра III), но и рассматривает историю как арену фундаментальной важности. В длинном предисловии он приводит многочисленные положительные примеры греческих святых, врачей и отцов, защищавших авторитет Рима в догматических и соборных вопросах в течение первых девяти столетий. Главным дисквалифицирующим фактором Соловьев также считает доминирование византийского императора над Восточной Церковью (которую он не колеблясь называет цезаропапизмом). Он не видел в Византийской империи аналога голосу Гильдебранда или Иннокентия III, которые ревностно защищали свободу церкви от государства в средневековый период.

Соловьев усматривал внутреннюю связь между догмой и моделями политического и социального строя. Для него не было сюрпризом, что сыпь византийских императоров, отстаивавших по очереди арианскую, несторианскую, монофизитскую, монофелитскую и иконоборческую ереси, также возвысилась до квази-божественного статуса и считала Церковь и вопросы богословия своей политической властью. юрисдикция. Каждая христологическая или тринитарная ересь содержит семена отношений церкви и государства, враждебных христианской мысли и практике:

Ересь нападала на совершенное единство божественного и человеческого в Иисусе Христе именно для того, чтобы подорвать живую связь между Церковью и государством и даровать последнему абсолютную независимость. Отсюда ясно, почему императоры Второго Рима, стремившиеся сохранить в христианском мире абсолютизм языческого Государства, были так пристрастны ко всем ересям, которые были всего лишь разнообразными вариациями на одну и ту же тему. ^[6]

Соловьев подчеркивает роль папства в ниспровержении всех этих имперских ересей, кульминацией которого стала роль папы Льва Великого на Халкидонском соборе. Вместо того чтобы капитулировать перед разбойничьим собором в Эфесе, как большинство греческих епископов, причастных даже к мученической смерти св. Флавиана,

Папство предстало во всей своей нравственной силе и величии в лице Св. Льва Великого. В Халкидоне великому числу греческих епископов, участвовавших в разбойничьем совете Диоскора, пришлось просить прощения у легатов папы Льва, провозглашенного боговдохновенным главой Вселенской Церкви. ^[7]

Соловьев отмечает, что восточные православные празднуют торжество православия в устранении последней имперской ереси иконоборчества в 842 году — хотя он напоминает нам, что папа Адриан I выполнил эту задачу за полвека до этого на седьмом Вселенском соборе ( 787). Как бы то ни было, византийские императоры больше не отстаивали еретические догмы, и все уладилось в относительном мире. Соловьев относился к этому миру и к связанному с ним росту антиримских и антипапских настроений с недоверием:

Две силы пришли к соглашению и помирились, связанные друг с другом общей идеей: отрицание христианства как общественной силы и как движущего принципа исторического прогресса. Императоры навсегда приняли «православие» как абстрактную догму, в то время как православные прелаты благословили in saecula saeculorum язычество византийской общественной жизни. ^[8]

Непрекращающаяся критика Соловьевым византийского антикатолицизма как до, так и после IX века коренится в его понимании халкидонского догмата. Если Христос действительно есть Бог и человек, две неслитные, но соединенные природы, то тайна Христа есть и тайна человечества в его исторической, социальной и политической судьбе. Для Соловьева отсутствие вселенских соборов на Востоке было признаком не первозданного неиспорченного православия, а «врожденной ереси» практического порядка. Это не было поверхностным желанием видеть Восток более живой в тривиальном смысле. Его беспокоило то, что отсутствие соборов и развития было симптомом отказа восточных церквей от своей роли в социальном развитии человечества. Он рассказывает историю св. Николая и св. Кассиана как образец двух церквей. Оба святых проходят мимо застрявшего в грязи возчика. Николай прыгает в грязь и подставляет спину, чтобы помочь крестьянину. Кассиан, опасаясь испачкать свою одежду, отказывается. Когда они прибывают на небеса, святой Петр награждает Николая двумя праздничными днями, но праздник Кассиана переносится на високосный день, и он должен довольствоваться тем, что его празднуют только раз в четыре года. В этой народной сказке Соловьев видит притчу о двух церквях. «Западная церковь стремилась употребить все свои силы, божественные и человеческие, для достижения универсальной цели; Восточная церковь заботилась только о сохранении своей чистоты. В этом главное различие и основная причина раскола между двумя церквами». ^[9] Это ни в коем случае не протестантское (или ницшеанское) осуждение монашества, аскетизма или созерцания. Соловьев не видит ничего внутренне мироотрицающего ни в одной из этих практик, составляющих высшие формы религиозной жизни. Вместо этого критика Соловьева состоит в том, что Восток должен был сохранить эти вещи , а также , пытаясь сделать труд, политику и экономику ареной освящения и единения с Богом. Вы должны были сделать это и не оставлять незаконченными другие . Однако монахи горы Фавор совершенно правы в своем стремлении созерцать нетварный свет:

Где на Востоке Церковь . . . который устанавливает и развивает формулировку вечной истины, с помощью которой можно противодействовать постоянно меняющимся формам заблуждения? Где Церковь, которая трудится над тем, чтобы переделать всю общественную жизнь народов в соответствии с христианским идеалом и направить их к высшей цели Творения — свободному и совершенному союзу с Творцом? ^[10]

Важно также понимать, что Соловьев не замалчивает грехи Латинской Церкви. В то время как Рим защищал свободу церкви от посягательств государства и активно пытался развивать человечество, ему не удалось устранить несправедливость гражданского и экономического рабства или реформировать варварский уголовный кодекс Европы, который включал пытки и смертную казнь (Соловьев был известным ранний противник этой последней практики). Хуже того, папство поддалось искушению смешать свою духовную власть с мирским оружием для подавления и даже казни еретиков с помощью гражданской власти. Все эти неудачи затемнили истинное значение как духовной власти, так и духовной свободы, данной в Церкви. Человечество должно подчиниться Богу, но это взаимное соединение может произойти только в той же свободе, которая была у Марии в момент Благовещения, а не посредством принудительного насилия.

Соловьев интерпретировал протестантскую Реформацию и Французскую революцию как оправданные восстания против деспотических средств папства и провалов социальной справедливости в христианском мире в целом. «Сто лет назад во Франции авангард человечества вознамерился открыть новую эру провозглашением прав человека. Христианство действительно за много веков до этого даровало людям не только право, но и силу стать сынами Божьими — ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι (Ин. 1:12). Но новое заявление Франции было далеко не излишним, ибо эта верховная власть человечества почти полностью игнорировалась в общественной жизни христианского мира». ^[11] Соловьев не был реакционером или рефлексивным антимодернистом и видел положительные и оправданные элементы не только Французской революции, но и любой революции против тиранических режимов. Хотя он считал протестантизм и декларацию 1789 г. недостаточной положительной моделью социального, политического и религиозного порядка, он признавал в них истину. По поводу раскола или Раскол между официальной Русской Православной Церковью и старообрядцами в середине XVII века Соловьев сказал следующее:0011

Мы не недооцениваем ту большую роль, которую сыграли в подъеме Раскола глубочайшее невежество, ультрадемократические тенденции и бунтарский дух. Поэтому мы не будем искать в нем какой-либо высшей истины или положительного религиозного идеала. Тем не менее мы должны отметить, что в этом грубом и даже бессмысленном возбуждении страстей толпы всегда была искра божественного огня. В ней есть жгучая жажда религиозной истины, настоятельная потребность в истинной и живой Церкви. ^[12]

И Запад, и Восток были виновны в том, что не соответствовали социальным и политическим истинам, заложенным в Евангелии. Однако Соловьев был убежден, что только через Петровскую канцелярию Церковь может стать тем, чем ей предназначено быть, — всеобщей духовной властью, через которую Бог приходит к нам и мы приходим к Богу. Теперь, когда Рим был лишен политической власти, он считал, что искушение лишить человеческую свободу принудительными средствами исчезло. Теперь оставалось только признать эту внешнюю точку единства Восточных Церквей. Соловьев особенно горячо надеялся убедить своих русских соотечественников.

Рассмотрение Соловьевым Русской Церкви в части I Руси и Вселенской Церкви по большей части отражало его критику Византийской Церкви в предисловии. Без папства как фиксированной внешней точки единства Россия была обречена стать просто национальной церковью под пятой государства при Петре Великом. Новое время лишь добавило кафкианской составляющей этой трагедии, буквально превратив Русскую Церковь в бюро правительства. «Лишенное какого-либо конкретного принципа или практической самостоятельности, это «Министерство духовных дел православного общения» может лишь воспроизводить имперский клерикализм Византии, модифицированный беззаботным добродушием нашего собственного народа и тевтонской бюрократией нашей администрации». ^[13] Имея это в виду, Соловьев обратился к славянофильско-западнической полемике, господствовавшей в интеллектуальной жизни России того времени. Короче говоря, эта полемика была вызвана публичными письмами Петра Чаадаева между 1826 и 1831 годами, в которых яростно критиковал отсутствие России на мировой арене и обвинял ее в культурной и интеллектуальной отсталости. Это, в свою очередь, привело к защите российской особенности и культурного гения самопровозглашенными славянофилами Алексеем Хомяковым и Иваном Киреевским, которые критиковали западный индивидуализм и рационализм как истинное интеллектуальное и моральное банкротство. Сам Соловьев не попадал ни в одну из этих категорий. Правда, он считал, что западная философская мысль достигла своего предела в Кризис западной философии: против позитивистов , написанный в нежном 21-летнем возрасте. ^[14]

Шеллинга в частности. Подобно славянофилам, он считал, что существует особый русский гений и соглашался с идеалом соборности как церковным и общественным идеалом свободного и органического единства. Однако он обнаружил, что их разработка этой модели недостаточна, и вместо этого обратился к западным католическим богословам, таким как Адам Мёлер, за более убедительным теологическим и экклезиологическим объяснением. ^[15] На каждом шагу он стремился выйти за пределы дебатов славянофилов и западников, отвергая антикатолицизм первых и рационализм вторых. Ему даже удалось заручиться сочинениями последнего из славянофилов И.С. Аксакова и Георгия Самарина, как подтверждение его доводов. Узнав о Первом Ватиканском соборе, Самарин писал:

Папский абсолютизм не убил жизненных сил католического духовенства; это должно дать нам пищу для размышлений, ибо когда-нибудь мы услышим провозглашение непогрешимости царя. . . Когда наступит этот день, найдем ли мы хотя бы одного епископа, одного монаха или одного священника, которые будут протестовать? ^[16]

Соловьев считал, что этот день наступил в 1885 году, после смерти Самарина, когда русское правительство заявило, что власть Восточной Церкви теперь находится в руках царя. Аксаков, последний из славянофилов, поместил статью пророческого осуждения в своем журнале « Русь ». Это была анонимная заявка Владимира Соловьева. Именно отсутствие возмущения и реакции на это окончательное порабощение Церкви, несомненно, спровоцировало его написание России и Вселенской Церкви в 1889 году.

Заявление редакции. Этот пост является частью продолжающейся серии «Будущее ресурсов», в которой будет рассмотрено (в основном) французское движение середины века по восстановлению источников христианской культуры, предшествующие движения, его продолжающееся влияние и спутниковые данные. Сообщения будут собираться 90 126 здесь 90 127  по мере их публикации.

^[1] Обращение Иоанна Павла II к участникам конференции на тему: «Владимир Соловьев, Россия и Вселенская Церковь»

^[2] С.Л. Франк сообщает, что Лев XIII сказал: «Bella idea, ma fuor d’un miracolo, e cosa impossibile» (прекрасная идея, но, если не считать чуда, ее невозможно осуществить).

^[3] Он назвал отрицание этих догматов «произвольными отрицаниями», добавив, что «ослепленные ненавистью богословы имеют дерзость отрицать явную веру Восточной Церкви, как греческой, так и русской, которая никогда не переставала провозглашать Блаженную Дева быть непорочной, непорочной по преимуществу ».

^[4] Увлекательное исследование этих событий см. в Приложении 1: Был ли Соловьев обращенным в католичество? в С.Л. Франк Антология Соловьева.

^[5] Этот пункт «Мифа о расколе» также убедительно аргументировал видный православный богослов Дэвид Бентли Харт

^[6] Владимир Соловьев, Россия и Вселенская Церковь , 14.

^[7] Там же, 20-21.

^[8] Там же, 23-24.

^[9] Там же, 40.

^[10] Там же, 41.

^[11] Там же, 7.

^[12] Там же, 52.

^[13] Там же, 51.

^[14] Кстати, широта и качество этой работы побудили русского историка Бестужева-Рюмина сказать: «Поздравляем Россию с новым гением».

^[15] Переписка Соловьева с некоторыми католическими богословами по вопросам экклезиологии и концепции развития вероучения привела к тому, что некоторые называют его «русским Ньюменом».

^[16]  Ibid., 73.

Католики и Европа в девятнадцатом веке

Итальянское иезуитское обозрение La Civiltà cattolica , которое было основано в 1850 году и затем стало полуофициальным периодическим изданием Святого Престола. , не публиковал статьи, явно посвященные Европе, до начала двадцатого века. Точно так же нет и следов католического понимания Европы в текстах церковного учительства, его авторитета в вопросах веры и морали. Тем не менее следует опасаться этого кажущегося молчания римлян, поскольку оно было связано с отсутствием непосредственной причины для политической конфронтации, такой как процесс европейской интеграции, имевший место в последующем столетии. Однако, если принять во внимание историю ментальностей, Европа всегда была вовлечена, хотя и неявно, в конструирование мифа средневекового христианства, присутствующего в постреволюционной католической культуре.

Романтики заново открыли Средневековье и подчеркнули роль церковного института в построении европейской цивилизации, утверждая тем самым связь между христианством и Европой. Таким образом, европейская идентичность впервые приобрела явно историзированный характер. Это общее место разделялось самыми разнообразными политическими движениями, независимо от того, были они католическими или нет. Каждый из них наделял его смыслом, отличным от того, что предлагали его враги, и в то же время охотно черпал из него вдохновение: это позволяло циркулировать темам и идеям посредством противоположных ощущений. Французская революция подтолкнула к размышлениям об первоначальных характеристиках политического и культурного пространства, ранее считавшегося единым, а теперь пошатнувшегося в результате образования национальных государств.

1799 стал поворотным моментом. Новалис, молодой проповедник доромантического поколения, получивший образование в пиетистских и саксонских протестантских кругах, написал брошюру, озаглавленную « Christentum oder Europa » (1826 г., опубликована посмертно). управление Римской церкви. Ему суждено было стать источником вдохновения для центральных деятелей католического возрождения. Параллельно Шатобриан закончил свою Гений христианства во время его английской ссылки, произведение, которое сразу же стало популярным после публикации в 1802 году. Шедевр французского писателя положил начало традиции, согласно которой средневековая церковь выступала в роли актера, сплавляющего языческий и варварский элементы, которые, как говорят, лежат в основе христианства. Европейская культура. Это культурное представление о Европе как о продукте христианизации сопровождалось политическим чувством протеста против всемогущего государства: Церковь действовала как ограничение власти и насилия государственной власти, утверждая свободу личности в вопросах совести, проповедуя перемирие и Божий мир и запрещая рабство. Шатобриан резюмировал это так: «Христианская религия — самая поэтичная и человечная, самая благоприятная для свободы, искусства и литературы. Современный мир обязан ему всем». Крестовый поход был вершиной этой Европы, которая была объединена церковной верой и помогла ей распространиться по Средиземноморью. Следовательно, он был у истоков как Европы, так и современности. Это прочтение христианства было впервые подхвачено либеральными историками, такими как протестант Гизо (9).0005 Histoire générale de la Civilization en Europe , 1828) рассматривал Реформацию как положительное событие, этап в продвижении Европы по пути к секуляризации и общественной свободе. Это представление о Европе как о пространстве свободы, выкованном христианством, позднее было восстановлено в совершенно ином смысле пионерами обширной католически-либеральной сети, особенно теми, кто вращался вокруг де Ламенне и исповедовал ультрамонтанизм, превознося цивилизаторскую функцию папства. Гербету (статья «Европа», L’Avenir , 16 мая 1831 г.), Европа родилась в «пророческой колыбели» современной цивилизации, которой было Средневековье, и созрела, несмотря на столь же блестящую и беспокойную юность (намек на Реформацию, которая рисковала уничтожить религию) . Она подготовила почву для цивилизации и религиозного объединения мира под девизом «Евангелие и свобода». Именно это видение Фредерик Озанам воплотил в исторической интерпретации в своих « германских этюдах » (1847–1849 гг.).) и уроки по La Civilization au v ^e siècle (1855 г.): защищать союз между церковью и современной свободой, черпая вдохновение у Шатобриана и Джоберти.

Непреклонные ультрамонтанисты, которые были привязаны к римской доктрине и личности папы — и разделяли понимание ограничений, налагаемых церковью на гражданскую власть, — отказывались рассматривать современные свободы как продукт христианства, вместо этого осуждая их происхождение, а именно разложение европейской цивилизации, начатое Реформацией (J. Görres, Европа и революция , 1821). Поэтому было необходимо перестроить Европу путем восстановления средневекового христианства через подчинение государств иерократическому управлению папы (Maistre, Du pape , 1819). Эта линия мышления стала настолько доминирующей в 1850-х годах, что постепенно была включена в официальный церковный магистериум после восстановления светской власти понтифика в 1849 году и восстановления его государств после революционного восстания. В нем вновь была поставлена ​​проблема взаимоотношений христианства и национального государства, в котором непримиримые стали признавать фундаментальный фактор исторической эволюции. Несмотря на многочисленные кризисы между церковью и режимом, опыт развития католической прессы и образования в бонапартистской Франции оказался решающим: реконструкция христианской Европы могла быть облегчена путем переговоров о взаимной поддержке с авторитарным государством, вплоть до точка освящения дела своих армий. Таким образом, мобилизация западных держав против православной России во время Крымской войны представлялась провиденциальным крестовым походом за возвращение Европы к католическому единству и за установление политического порядка, который один анонимный голос назвал «социальной монархией Иисуса Христа».