ОБОЖЕНИЕ — Древо

Обо́жение (гр. θέωσις), основная для богословия святости концепция, согласно которой человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости.

Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского). В полемике с арианами уясняется смысл Боговоплощения, значение его в спасении человека. Боговоплощение, т.е. нераздельное и неслиянное соединение в одном Лице Божественной и человеческой природ открывает человеку путь к Богу, соединение с Богом: благодаря тому что Христос сделался человеком, человек может сделаться Богом по благодати, т.е. сделаться причастником Божества.

Эта причастность осуществляется за счет Божественных энергий. “Божественные энергии нисходят до нас”, – пишет св. Василий Великий, тогда как Божественная “сущность остается неприступной” (PG, 32, 869АВ). “Бог, невидимый по природе, делается видимым благодаря энергиям”, – учит св. Григорий Нисский (PG, 44, 1269А). Возможность восприятия этих энергий тварным естеством и прежде всего человеческой природой была следующей проблемой, поставленной византийским богословием. Существенное значение для решения этого богословского вопроса имело учение Псевдо-Дионисия Ареопагита о благих волениях Божиих, т.е. о Промысле Божием, предназначившим тварь к преображению, спасению и соединению с Божеством как началом, вложившим в нее благое бытие.

Учение об обожении получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению. Он говорит: “Сделаемся богами через Господа, потому что именно для этого человек получил существование – Бог и Господин по природе” (PG, 90, 953В). Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе (λόγος της φύσεως), это и есть тот образ и подобие Божие, по которому Бог создает человека. Между тем способ существования человека может входить в противоречие с его природным логосом, первородный грех и был становлением этого противоречия. Это противоречие преодолевается в воплощении Бога Слова благодаря взаимопроникновению (περιχώρησις) Божественной и человеческой природ во Христе. Следуя за Христом и согласуя свою волю с природным логосом, человек становится причастником Божества. Конечным моментом этого движения и является обожение, когда “люди все целиком соучаствуют в Боге всем целиком, чтобы по образу соединения души и тела Бог становился доступным соучастию в Нем души, а через посредство души и тела, дабы душа получила постоянство, а тело – бессмертие и дабы человек весь целиком сделался Богом, обоженный благодатью Бога, сделавшегося человеком, полностью (душею и телом) оставаясь человеком по природе и полностью (душею и телом) становясь Богом по благодати” (PG, 91, 1088С). Эта конечная цель достигается и в исторической жизни церкви – в Евхаристии как предвосхищении грядущего Царства Небесного и в святости.

Это учение об обожении лежит в основе того понимания святости, которое излагает св. Иоанн Дамаскин как в своей полемике с иконоборцами, так и в “Точном изложении”. Говоря о необходимости почитания святых, он пишет: “Богами же, и царями, и господами называю их не по природе, но потому, что они царствовали над страстями и преодолели их, и в неизменном виде сохранили Божественный образ и подобие, по которому были созданы… Они соединились с Богом, приняв Его в себя, и сделались по причастию и благодати тем же, что Он является по природе” (Точное изложение, кн. IV гл. 15). Это учение входит в православную традицию и является богословским основанием для почитания святых.

• В.М.Живов, Святость. Краткий словарь агиографический терминов — http://www.wco.ru/biblio/books/zhivov1/Main.htm

К вопросу об обожении в учении святителя Григория Назианзина

Идея обожения‚ имеющая основания в Священном Писании‚ развитая в богословии ранней Церкви св.Иринеем Лионским и св. Афанасием Александрийским и нашедшая свое яркое выражение в богословии св.Григория‚ «составляла самое зерно религиозной жизни христианского востока»¹. Бесспорно‚ что важнейшим источником учения св.Григория об обожении бы ли рассуждения его христианских предшественников‚ в первую очередь св.Афанасия. Св.Афанасий рассматривал учение о Боге с точки зрения сотериологии‚ поскольку утверждение учения о спасении было главным в богословствовании св.Афанасия². Отстаивая единосущее Сына Отцу‚ он исходил из возможности обожения человека. Развивая мысль св.Иринея‚ св. Афанасий писал: «Бог вочеловечился‚ чтобы человек обожился»³. Именно эту идею полагал в основание своего учения о Божестве Сына Божия и Святого Духа и св. Григорий Назианзин⁴‚ Термин «обожение» звучит у него так часто и последовательно‚ как ни у кого из его предшественников⁵ Однако внешнее выражение‚ словесное оформление св. Григорием этого учения подводит нас как будто к необходимости признания еще одного источ ника его учения об обожении. Речь идет о философском наследии языческого философа Плотина.

Говоря о возвышении души в мир истинно–сущего и достижении экстатического состояния‚ Плотин отмечал: «Душа‚ устремленная к Богу и пришедшая к Нему‚ начинает жить совсем иной жизнью‚ ибо становится уча стницей в Ёго жизни… все прочее отметает… чтобы утвердить себя все цело в одном Боге и стать едино с Ним»⁶. В состоянии этого единения человеку кажется‚ что он сам как бы обратился в Божество⁷. И дости жимо это через освобождение от тяжести телесных уз. Э.Целлер усматривал в учении Плотина о возвышении души в сверхчувственный мир три ступени. Первая ступень – это очищение‚ отрешение от тела и всего связанного с ним‚ в том числе от внешней деятельности‚ Вторая ступень – это диалектика‚ то есть мышление‚ имеющее предметом идеи‚ сущность вещей и Ум. Но цель восхождения – Первоединое‚ находящееся за пределами мышления. Поэтому третьей ступенью является достижение состояния безсознательности‚ экстаза‚ когда происходит непосредственное соединение с Первосуществом‚ преодоление границы между субъектом и объектом⁸. Это созерцание Божественного света сообщает человеку обожение. Впрочем‚ в земной жизни состояние это редко и мимолетно‚ сам Плотин пережил его только четыре раза‚ достигая его без всякого напряжения сил⁹. Из своего внутреннего опыта Плотин свидетельствует‚ что в общении с Первоединым – «наше блаженство и совершенство… Жизнь обычная‚ без общения с Богом‚ есть лишь тень‚ слабое подобие этой истинной жизни… Душа‚ устремленная к Богу и пришедшая к Нему‚ начинает жить совсем иной жизнью‚ ибо становится участницей в Его жизни»¹⁰. Такое мистическое обожение‚ как непосредственное соприкосновение с Божеством‚ не нуждается ни в каких посредствах и посредниках‚ и уже в этом его большое отличие от христианского учения об обожении. Так можно ли считать философию Плотина одним из источников богословия св. Григория?

В своей книге «Идея обожения в древневосточной Церкви» профессор И.В.Попов условно выделил два направления в христианском освящении учения об обожении‚ которые называет реалистическими и идеалистическими формами идеи обожения. «Исходной точкой для первого служила обоженная плоть Христа‚ для второго – христианское учение о Боге в неоплатонической обработке»¹¹. С точки зрения этого ученого‚ в творениях св. Григория идеалистический элемент преобладает‚ хотя встречаются и реалистические формулы‚ «особенно в тех случаях‚ когда речь идет об обожении человечества Христа и о всеобщем воскресении»¹². Действительно‚ литературное сходство некоторых высказываний св. Григория с определенными философскими текстами способно произвести большое впечатление. Очень часто св. Григорий выражается словами‚ близкими к неоплатонической традиции. В 21 слове св. Григорий пишет: «Что солнце для существ чувственных‚ то Бог для дуxовныx… Бог есть последнее из желаемых‚ успокоение всех бывших умозрений‚ Кто успел с помощию рассудка и умозрения‚ расторгнуть вещество и плотское (если назвать так) облако‚ или покрывало‚ приблизиться к Богу‚ сколько доступно человеческой природе‚ и соединиться с чистейшим светом‚ тот блажен по причине как восхождения отселе‚ так и тамошнего обожения‚ к которому приводит истинное любомудрие и возвышение над вещественною двойственностью ради единства‚ умопредставляемого в Троице»¹³. В параллель приведем цитату из 6–ой Эннеады Плотина: «Все мы должны стремиться возвыситься‚ вознестись‚ как бы освободиться от тяжести связывающих душу телесных уз‚ и все силы употребить на то‚ чтобы всем нашим существом соединиться с Богом… Кто удостаивается такого единения‚ тот зрит Бога‚ зрит в нем самого себя – просветленного‚ в сиянии духовного света‚ даже более – видит себя‚ как сам свет – чистый‚ тонкий‚ легкий… Он не усматривает‚ не различает‚ не воображает никакого двойства‚ став совсем иным‚ перестав быть тем‚– чем был… Поглощенный созерцаемым‚ он становится едино с ним»¹⁴. Итак‚ внешнее сходство просто поразительно‚ Однако проводя подобные параллели мы должны рассматривать слова св. Григория с учетом того контекста‚ в котором употребляются эти слова‚ с учетом вполне определенного христианского миросозерцания‚ совершенно отчетливо просматриваемого в других местах творений св. Григория‚ Для этого приведем еще один пример‚

Профессор И.В. Попов в качестве иллюстрации‚ отражающей процесс интеллектуального восхождения к Богу‚ связанного с развитием интенсивного чувства¹⁵, приводит отрывок из 38 слова св. Григория. «Как некое море сущности‚ неопределимое и бесконечное‚ простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве‚ одним умом … через набрасывание некоторых очертаний‚ оттеняется Он один в какой-нибудь облик действительности‚ убегающий прежде‚ нежели будет уловлен‚ и ускользающий прежде‚ нежели умопредставлен»¹⁶. В этой цитате можно усматривать множество скрытых параллелей. Например‚ видеть влияние Платона‚ говорившего об умопостигаемом мире как открытом море красоты¹⁷, или вспоминать слова Плотина о сверхчувственной природе как бесконечной вечной жизни‚ природе неустанной и неистощимой‚ кипящей жизнью и переливающейся через край‚ а также о погружении мыслью в единое всеобъемлющее сущее для того‚ чтобы стать подобным всеобъемлющему сущему¹⁸‚ Все это не может не приходить на ум‚ но все это лишь литературные параллели. В самом ближайшем контексте этот текст задан темой непостижимости Бога и был призван оттенить величие тайны Боговоплощения (а 38 слово как раз и посвящено именно этой теме)‚ в котором Бог принимает человеческую плоть‚ становится видимым‚ истощается‚ чтобы человек стал причастником полноты Его¹⁹. Св. Григорий прямо говорит‚ что в Боговоплощении была обожена и плоть человеческая . Именно в этом – а в отношении к телу – отчетливо проступает различие между учением об обожении Плотина и св. Григория. Очень сильно волновала св. Григория проблема соединения в человеке «худшего» с «лучшим» – образа Божия‚ или души‚ с перстью‚ или телом‚ Тайна двуединства человека мучительна переживалась св. Григорием‚ В стихотворном слове «О человеческой природе» он писал: «Вчера‚ сокрушенный своими скорбями‚сидел я один вдали от людей‚ в тенистой роще‚ и снедался сердцем… ты‚ душа моя‚ кто‚ откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею‚ кто твердыни узами привязал к жизни‚ кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух смесилась с дебелостию‚ ты – ум сопряглась с плотию?.. Я образ Божий и родился сыном срама»²⁰. Когда читаешь эти строки‚ невольно вспоминаются слова Плотина: «Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя‚ самососредоточившись и отвратившись от всего внешнего‚ я созерцал чудесную красоту… обретая единство с Божественным‚ в этом дивном своем состоянии я духовно достигал верховных сфер. Но увы‚ наступал момент‚ когда дух нисходил в область рассудка‚ и‚ вспоминая о своем пребывании в сверхчувственном мире‚ я задавался вопросом‚ в чем причина моего падения‚ как душа вошла в мое тело и каким образом она‚ уже находясь в теле‚ все равно остается высшей сущностью». Очень часто св. Григорий нелестно отзывается о телесном составе человека‚ называет его в сравнении с лучшим‚ то есть душой‚ – худшим²², грязью²³, гробом²⁴ и т.д. Но говоря так‚ св. Григорий опирается на опыт жизни в мире‚ искаженном‚ испорченном грехом‚ Св. Григорий не мог бы сказать вместе с Плотином‚ что наше первоначальное состояние‚ то есть состояние в тот период‚ когда мы были еще душами‚ не родившимися в телах‚ было совершенным‚ но ухудшилось из–за присоединения к природе не–сущего‚ то есть воплощения²⁵‚ не мог бы сказать этого уже потому‚ что вполне определенно отрицал идею предсуществования душ‚ «Как эллин‚ – пишет прот. Г. Флоровский‚ – Григорий недоумевает о связи ума и персти‚ Но знает‚ чего не знали эллины‚ что тело есть творение Божие‚ что темницею для ума тело становится через падение»²⁶.

Чаще всего‚ когда св. Григорий говорит о вражде плоти против духа‚ он имеет в виду не просто противостояние вечного и временного‚ но противостояние греха (диавола) воле Божией: «0дно повелевает мне плоть‚ другое – заповедь‚ одно – Бог‚ другое – завистник‚ одно – время‚ другое – вечность‚ А я делаю‚ что ненавижу»²⁷. Тело первозданного человека было отлично от тела человека‚ поврежденного грехом: «Душе пагубный грех истребил в человеческом теле все‚ что было вложено небесного‚ и хитрый змий царствует над людьми»²⁸. Неоднократно подчеркивает св. Григорий особую миссию‚ которую имеет душа по отношению к телу. Душа должна стать руководительницей плоти‚ должна быть для тела тем же‚ чем Бог является для души²⁹. Но и само по себе тело имеет высокое достоинство‚ поскольку оно сотворено Богом и дано человеку по благой Божественной воле‚ а наипаче потому‚ что наше тело было воспринято Самим Христом: «Мы обязаны заботиться о теле‚ сем сроднике и сослужителе души (ибо хотя я и винил его‚ как врага‚ за то‚ что терплю от него‚ но я же люблю его‚ как друга‚ ради Того‚ Кто соединил меня с ним)‚ и притом – заботиться о теле ближних … Ибо все мы едино в Господе»³⁰. По словам архимандрита Киприана (Керна)‚ св. Григорий о телесной части человеческого существа говорит очень возвышенно: «Эллинистов он упрекает в том‚ что для них была невероятна светозарность плоти ‚.‚ Истинная духовность выражается не в презрении к телу‚ а в одухотворении всего психофизического состава человека»³¹. Итак‚ обожение для св. Григория – это не освобождение от материи‚ от плоти‚ хотя он иногда высказывается о плоти как помехе боговидения‚обожение для него – это преображение цельного человека‚ двуединого в своем составе‚ Такое обожение в своем основании имеет Боговоплощение.

В третьем слове он говорит‚ что служение пастыря должно принадлежащего к горнему чину‚ то есть каждого человека‚ «соделать Богом и причастником горнего блаженства… для сего Бог примесился к плоти»³²‚ «Со Христом должно мне спогребстись‚ со Христом воскреснуть‚ Христу сонаследовать‚ стать сыном Божиим‚ даже Богом»‚-пишет Святитель в седьмом слове³³. «Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него‚ единое из двух противоположных – плоти и духа‚ из которых Один обожил‚ другая обожена»³⁴.

Св. Григорий учит‚ что ради обожения мы получили бытие³⁵. Но обожение – это не просто интеллектуальное восхождение к Богу‚ не просто непосредственное мистическое соединение с Ним‚ обожение подается в таинствах³⁶. Наконец‚ к обожению ведёт и добродетель‚ напри мер‚ подражание Божию человеколюбию: «Ты можешь стать богом‚ ничего не сделав: не пропускай случая к обожению… Одно вместо всего принеси‚ принеси человеколюбие‚ которым Бог благоугождается больше‚ нежели всем прочим»³⁷.

Философия Плотина‚ таким образом‚ не могла быть идейным источником для богословия св. Григория. Все очевидные параллели имеют внешний‚ литературный характер‚ И если говорить о некоем общем основании учения св. Григория и Плотина об обожении‚ то этим основанием может быть осознание болезненного‚ греховного состояния человека и окружающего мира‚ жажда и поиск Божественного совершенства‚ блаженства и спасения. У св. Григория все эти внутренние переживания и стремления находили свое разрешение и успокоение в данных Откровения и благодатной церковной жизни‚

Примечания:

1. Попов И.В.‚ проф. Идея обожения в древневосточной Церкви‚ М‚…..

2. Киприан (Керн)‚ архим. Золотой век Свято–Отеческой письменности М.‚1995‚ с.37.

3. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова. Гл. 54// Св. Афанасий Великий‚ Творения‚ Т.1‚ М.‚1994‚ С.260.

4. Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах‚ Свято-Троицкая Сергиева Лавра‚1994‚ Т.1. 0.18,459.

5. Илларион (Алфеев)‚ иером. Жизнь и учение святого Григория Богослова‚ М.,1998. с.383.

6. Эннеады VI‚9‚9 //Плотин‚ Эннеады‚ Киев‚1995‚ с.367.

7. Там же‚ с.368‚

8. Целлер Э. Очерки истории греческой философии‚ М.,1996. с.292-293.

9. Порфирий. Жизнь Плотина,23 // Диоген Лаэртский‚ 0 жизни‚ учениях и изречениях великих философов. М.‚1979‚ с.475.

10. Эннеады VI‚9‚9 // Плотин‚ с.366‚

11. Попов И.В.‚ ук. соч.‚ С.6.

12. Там же‚ с.22.

13. Св. Григорий‚ т.1‚ с.306‚

14. Эннеады VI‚9‚9–10// Плотин‚ 0.367-368.

15. Попов И.В.‚ ук. соч.‚ с.43-44.

16. Св. Григорий‚ т.1‚ 0.524.

17. Зяблицев Г., свящ. Платон и святоотеческое богосоловие // Богословские труды‚ сб. 32. М.‚1996‚ с.246.

18. Эннеады VI‚5‚12 // Плотин‚ с.258‚

19. Св. Григорий‚ т.1‚ с.529.

20. Там же‚ т.2‚ c.41,43.

21. Эннеады IV‚8‚1 // Плотин‚ с.113.

22. Св. Григорий‚ т.1‚ с.29.

23. Там же‚ с.208.

24. Там же‚ с.174.

25. Эннеады VI,5,12 // Плотин‚ с.259.

26. Флоровский Г. Восточные отцы IV века. м.‚1992. c.102.

27. Св.Григорий‚ т.2‚ с.38.

28. Там же‚ с.35.

29. Там же‚ т.1‚ с.30,240.

30. Там же‚ с.209.

31. Киприан (Керн)‚ архим. Антропология св. Григория Паламы. М.,1996. с.150-152.

32. Св. Григорий‚ т.1‚ с.32.

33. Там же‚ с.175.

34. Там же‚ с.667.

35. Там же‚ с.122.

36. Там же‚ с.359.

37. Там же‚ с.259-260.

Просмотрено: 39

Понимание учения об обожении

T

Учение об обожении утверждает, что истинное величие человека заключается в том, что он «призван быть богом». Подчеркивается, что человеческая личность осознает свое истинное существование в той мере, в какой она вознесена к Богу и соединена с Ним. Его основу можно найти в словах апостола Петра: «[Христос Иисус] даровал нам драгоценные и весьма великие обетования, дабы вы чрез них пришли к причастности Божеского естества , после избавления от растления, которое в мире». природе, чтобы Он, сотворенный человеком, мог сделать людей богами ». [2]

На протяжении веков восточные православные церкви делали доктрину обожения, или теозиса, центральным элементом своего богословия и Божественной литургии. Однако в последнее время католические богословы тоже были заинтригованы идеей обожения в западном контексте. На самом деле 1994 издание Катехизиса Католической Церкви ссылается на некоторые классические святоотеческие представления, лежащие в основе обожения. Например, в статье, посвященной первородному греху, Катехизис ссылается на то, что человеку «суждено быть полностью обожествленным Богом во славе». слова Петра, упомянутые выше, Катехизис , гласят: «Ибо Сын Божий стал человеком, чтобы мы могли стать Богом». Тем не менее, Катехизис вообще не объясняет, что это значит, и не дает никакого определения. Он просто цитирует святоотеческих отцов, прежде всего св. Иринея и св. Максима Исповедника.

Эту доктрину обожения необходимо сформулировать. Мало того, что сам термин «обожение» нигде не встречается в Священных Писаниях, но кажется несколько еретическим верить в то, что нам, людям, каким-то образом суждено быть «подобными Богу». Моя цель в этом эссе — дать синтетическое описание обожения во Христе как полного проявления благодати в христианской жизни. Тема благодати в целом выходит далеко за рамки этого эссе, поэтому это будет не трактат о благодати, а скорее описание благодати в связи с нашим обожением во Христе через Духа. В конечном счете, моя цель состоит в том, чтобы предложить теологическое объяснение обожения, чтобы мы могли уловить его основные элементы и понять, как обожение предлагает комплексное объяснение христианского понимания спасения. Как упоминалось ранее, Восточная церковь веками делала учение об обожении центральным элементом своей литургии, однако учение об обожении является учением не только Восточной церкви. Скорее, обожение касается основного домостроительства Бога во Христе через Духа, лежащего в святоотеческих корнях как восточной, так и западной традиции. Я никоим образом не отрицаю, что между традициями существуют реальные и отчетливые различия, но, предполагая, что существует общая для всех традиций основная концепция обожения, я просто ищу общую основу, на которой может развиваться наша «католическая» вера.

Когда обсуждается учение об обожении, возникают определенные вопросы, которые постоянно возникают перед учением. Вопрос, который мы обсудим в этом эссе, заключается в следующем: не компрометирует ли доктрина обожения в силу своей возвышенной и преувеличенной риторики фундаментальное различие между Богом и сотворенным порядком и, таким образом, явно или неявно ведет к форма пантеизма?

Формула обмена благодатью

Лучше всего начать синтез обожествления с того, что обычно называют «формулой обмена». По сути, эта формула утверждает, что Сын Божий стал тем, что мы есть, чтобы мы могли стать тем, чем он является. Самые ранние примеры этой формулы можно найти в трудах св. Иринея, который считается создателем такого способа обобщения нашего искупления.

У нас не было другого пути обрести нетленность и бессмертие, кроме как соединиться с нетленностью и бессмертием. Но как можем мы соединиться с нетлением и бессмертием, если нетление и бессмертие не станут сначала тем, что мы есть, тленное облечется в нетление, смертное облечется в бессмертие, чтобы нам получить усыновление. В Своей безмерной любви Он стал тем, что мы есть, чтобы сделать нас тем, чем Он является.[5]

Этот принцип Иринея является фундаментальной основой доктрины обожения. На Востоке св. Максим Исповедник выражает содержание этой формулы: «Ибо через совершенное восстановление природы ты отличаешься одной благодатью и суждено силою, от сего проистекающей, быть оказавшимся богом в той же степени, в какой тот, кто есть Бог по природе, принял участие в нашей немощи, когда воплотился». [6] Столетия спустя на Западе Фома Аквинский показывает, что эта формула жива и здравствует:

Единородный Сын Божий, желая сделать нас причастниками Своей божественной природы, воспринял нашу природу, чтобы, сотворив человека, сотворить богов. Ибо человеческий разум и воля никогда не могли представить, понять или попросить, чтобы Бог стал человеком, а человек стал Богом и причастником божественной природы. Но Он сделал это в нас Своей силой, и это было совершено в Воплощении Его Сына: «Да соделаетесь причастниками Божеского естества». (2 Петра 1:4) [7]

Джозеф Ратцингер дает нам современное переформулирование этого обмена, лежащего в основе Евангелия. Он утверждает: «Этот обмен состоит в том, что Бог берет наше человеческое существование на себя, чтобы даровать свое божественное существование в нас, в том, что Он выбирает наше ничто, чтобы дать свое изобилие».[8]

Крайне важно признать, что формула обмена, в разнообразии ее выражений, является кратким способом суммировать все, что Бог сделал во Христе для человеческого рода. Это утверждение призвано одновременно показать чудесную снисходительность Христа и чудесную судьбу, к которой Он призвал нас в Себе. Но это все еще вызывает этот вопрос, что это значит? Является ли это просто изобретением отцов церкви или имеет прочную библейскую основу? Если мы, современные верующие, хотим понять формулу обмена, нам нужно исследовать ее библейское основание.

Библейское основание доктрины обожения

Во время обсуждения Закона и Христа св. Павел пишет галатам: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, рожденного от жены, рожденного под закона, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:4-5). Отцы читали этот текст как подведение итогов воплощения Христа и искупительной смерти. Ключевым моментом здесь является связь между посланным Сыном (νίος) и следствием его послания, нашим усыновлением (νίούθεσια). Какова была цель Божьего искупительного дела во Христе? Чтобы распространить на нас долю в собственном сыновстве, или, как говорит св. Ириней, «Он стал Сыном Человеческим, чтобы приучить человека»[9].]

В своем письме к римлянам св. Павел представляет роль Святого Духа в осуществлении нашего усыновления во Христе. В этом письме св. Павел показывает существенную связь между даром пребывания Святого Духа и нашим сыновством во Христе. Это представление подкрепляется во 2 Коринфянам 3:18, где св. Павел говорит о нашем преображении по его «образу» из одной степени славы в другую. Как Христос обогатил нас? Приняв нашу человечность и искупив нас в этой человечности и через нее, Он дал нам усыновление через Святого Духа как сыновей Божьих, чтобы преобразовывать нас постепенно в образ Самого Сына, имаго Кристи.

Если эти тексты обеспечивают библейскую основу для формулы обмена, то библейское представление о Христе как Новом Адаме обеспечивает более широкую богословскую основу. Христос как тот, кто побеждает грехи Адама и их последствия, теперь является начатком нового человечества, очищенного от греха и способного нести жизнь Святого Духа. Св. Павел ясно говорит: «Как мы родились образом человека из праха, так и будем носить образ человека небесного» (1 Кор. 15:49).). Именно так Ириней читает библейскую историю нашего спасения. Комментируя Послание к Ефесянам 1:10[10], Ириней утверждает:

Когда он воплотился и стал человеком, он воспроизвел в себе длинный род человеческих существ и дал нам в краткой и исчерпывающей форме спасение; так что то, что мы потеряли в Адаме; а именно, быть по образу и подобию Божию, чтобы нам восстановиться во Христе Иисусе.[11]

Эти библейские тексты в сочетании с Христом как Новым Адамом и нашим преобразованием в его образ обеспечивают основное библейское основание и основу для формулы, согласно которой Христос стал таким, как мы, чтобы мы могли стать такими, как Он.

Получение Божественной Жизни

Наш синтез до сих пор был попыткой дать отчет об искупленном человечестве во Христе посредством обмена благодатью. Таким образом, учение об обожении сосредоточено на Самом Христе. Именно благодаря тому, что Он принял нашу человечность и искупил ее, мы можем участвовать в божественной жизни как приемные сыновья, имея в себе обитающую Троицу. Логически следующий вопрос будет заключаться в том, как и каким образом Бог вселяется в нас? Как это происходит? Последовательная позиция Отцов Церкви, как Востока, так и Запада, состоит в том, что Бог вселяется в нас через крещение и Евхаристию[12].

Отцы дают достаточное свидетельство о крещении и даре пребывающего в нас Духа как о начале нашего божественного усыновления и обожения. Например, Лев Великий увещевает нас не растрачивать наше божественное сыновство и участие в божественной природе, полученное через крещение. Он говорит:

Осознай, христианин, свое достоинство. Однажды соделавшись «причастником Божеского естества», не возвращайся к прежней низости своей недостойной [этого достоинства] жизнью… Таинством Крещения соделался ты «храмом Святого Духа». Не прогоняй такого жителя своими злыми делами и не подвергай себя опять рабству диаволу. [13]

Святой Максим Исповедник связывает водное крещение со средством, с помощью которого Святой Дух делает нас «богами по благодати»: плоть, а как Дух очищает душу от скверны. Как Святой Дух, он предварительно устанавливает путь добродетелей… [чтобы] сделать человека Богом по благодати, излучая на него божественные свойства добродетели.[14]

Фома Аквинский использует метафору еды и питья, говоря о нашем божественном опьянении через Евхаристию. Фома Аквинский говорит: «Ибо пища не превращается в того, кто ее ест, но обращает в себя того, кто ее принимает… и, таким образом, эта пища способна сделать человека божественным и опьянить его божественностью».[15]

Погружение тела в воду крещения, помазание тела елеем и насыщение тела телом и кровью Христа знаменуют преображение всего человеческого естества, тела и души.

Причастники Божественного естества

Теперь мы довольно подробно обобщили значение обожения в соответствии с «формулой обмена» и то, как мы стали «сыновьями» и «богами», получив новую жизнь через обитание Бога через средства таинств посвящения. Теперь мы можем обратиться к вопросу: компрометирует ли учение об обожении, возводя человека в обожествленное существо, фундаментальное различие между Богом и человеком? Другими словами, не играет ли идея обожения на руку тем религиозным движениям, которые заявляют, что «вы сами являетесь Богом», и таким образом отказываются признать какого-либо суверенного и трансцендентного Бога, заслуживающего нашего поклонения и послушания? Краткий ответ на эти вопросы — нет. При правильном понимании христианское учение об обожении не только поддерживает различие между Богом и сотворенным порядком, но и основывается на нем.

Основное утверждение христианской традиции, поддерживающее это различие, принимает форму поговорки: «Мы становимся богами не по природе, а по благодати». Августин особенно красноречив в этом отношении. Он последовательно заявляет, что наша доля в божественной жизни по благодати, а не по природе, отлична от естественной божественности Христа. Он ясно говорит: «Итак, очевидно, как Он назвал людей богами, что они обожествили Его благодатью, а не рождены от Его сущности… Если мы сотворены сынами Божиими, то мы соделались и богами; но это эффект принятия благодати, а не порождения природы». [16]

Аквинат почти идентичным языком говорит о нашей судьбе как о «богах по благодати», связывая это утверждение с центральными библейскими текстами об обожествлении. Объясняя, как Христос любил Своих учеников, как Отец любил Его, Фома говорит:

Ибо [Христос] возлюбил их не настолько, чтобы они были богами по природе, и не настолько, чтобы они соединились с Богом, чтобы образовать одно лицо с ним, Но он любил их до такой же степени: он любил их до такой степени, что они были бы богами, но их участие в благодати…» Он даровал нам драгоценные и весьма великие обетования, чтобы через них вы могли соделайтесь причастниками Божеского естества» (1 Пет. 1:4).[17]

Обожение не избавляет нас от тварных ограничений человеческой природы; скорее это прославление и преображение нашего естества благодатным приобщением к Богу. Это участие является основным средством, с помощью которого отцы пытались описать, как мы являемся «богами не по природе, но по благодати». Христос воспринял нашу природу и стал полностью тем, что мы есть, чтобы мы могли причаститься божественной природы и по благодати и причастности стать тем, чем Он является по природе. Другими словами, Христос, будучи единосущным Отцу, стал полностью человеком и через Воплощение стал единосущным нам в нашей природе, чтобы мы могли стать причастниками Его природы, которая есть Его божественная природа. Да не станем мы никогда единосущными Отцу, как Он есть; скорее, мы участвуем по благодати в божественной природе общения Божественных Личностей. Вот что значит стать «богами по благодати».

Короче говоря, концепция участия позволяет нам понять, как мы действительно связаны с Богом и можем участвовать в Его жизни, не подвергая опасности бесконечное различие, которое отличает нетварную Троицу от всех творений.

Заключение: красота обожения

Основанием для понимания обожения является искупление нашей бесчеловечности в Самом Христе через «благодатный обмен», лежащий в основе Евангелия. Посредством принятия Христом человеческой природы и преобразования этой природы в Него мы призваны и способны участвовать как творения в божественной природе. Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сыновья и дочери человеческие могли стать сынами и дочерьми Божьими. Воплощение, страсти, распятие и воскресение находятся в центре христианского обожения.

Это обожествление не означает онтологического продвижения к чему-то другому, чем мы есть. Мы не становимся Богом, как Бог, но мы участвуем в Его божественной жизни и силе. Наша природа возвышена и прославлена, но как обожествленные мы остаемся тварями и людьми, полностью зависящими от Бога как нашего источника. Обожение — это почетный статус, отвергнутый Адамом и достигнутый Христом, Новым Адамом.

Наконец, учение об обожении усиливает учение о Воплощении, Троице и божественном домостроительстве Отца во Христе через Дух. Это напоминает нам, что невозможно обойти Воплощение. Воплощенное Слово Божье, Иисус Христос, остается в центре нашего спасения и обожения. Наше тварное участие в божественной жизни всегда опосредуется тем, что мы во Христе и являемся членами Его тела.

Таким образом, красота учения об обожении заключается в том, что оно обеспечивает и усиливает полное библейское откровение нашего призвания стать сыновьями и дочерьми, созданными по образу Христа, быть храмами Святого Духа и членами семьи Бог; живущий и в вечном общении с Отцом, через Сына и в Святом Духе.

Проконсультированные работы

Катехизис католической церкви, 2 ^nd ed. Вашингтон, округ Колумбия: Двадцать первое издание, 2010 г.

Ириней. Скандал воплощения: Ириней против ересей, выбранный и представленный Гансом Урсом фон Бальтазаром. Перевод Джона Саварда. Сан-Франциско: Ignatius Press, 1981.

Китинг, Дэниел А. Обожение и благодать. Неаполь, Флорида: Sapientia Press, 2007.

Максим Исповедник. О космической тайне Иисуса Христа. Перевод Пола М. Бауэрса и Роберта Луи Уилкена. Крествуд, Нью-Йорк: Издательство Свято-Владимирской семинарии, 2003.

Неллас, Панайотис. Обожение во Христе; Природа Человеческой Личности. Перевод Нормана Рассела. Крествуд, Нью-Йорк: Издательство Св. Владимирской семинарии, 1987.

Тунберг, Ларс. Видение святого Максима Исповедника; Человек и Космос. Крествуд, Нью-Йорк: Издательство Св. Владимирской семинарии, 1985.

Тунберг, Ларс. Микрокосм и Медиатор; Богословская антропология Максима Исповедника. 2 ^и изд. Чикаго: Open Court Publishing, 19.95

Библиография

[1] 2 Петра 1: 4 Новая американская Библия

[2] Катехизм католической церкви, §460

[3] там. [4] Ириней, Скандал воплощения: Ириней против ересей, избранный и представленный Гансом Урсом фон Бальтазаром, пер. Джон Савард (Сан-Франциско: Ignatius Press, 1981), 54.

[5] Там же, 55

[6] Дэниел А. Китинг, Обожение и благодать (Неаполь, Флорида: Sapientia Press, 2007), 14

[7] Китинг, Обожение и благодать, 15,

[8] Джозеф Ратцингер, Догма и проповедь, пер. Мэтью Дж. О’Коннелл (Чикаго: Franciscan Herald Press, 1985), 84.

[9] Ириней, Scandals, 54

[10] Ефесянам 1:10, «Как план для полноты времен, суммировать (резюмировать) все во Христе, на небе и на земле». Новая американская Библия.

[11] Ириней, Скандалы, 56

[12] Когда Отцы Церкви говорят о крещении и Евхаристии, мы должны помнить, что они подытоживают то, что мы сегодня называем «таинствами посвящения». Это включает в себя то, что мы в Западной церкви называем «конфирмацией». Сегодня оно традиционно совершается отдельно от обряда крещения, но когда здесь упоминается крещение, мы подразумеваем и конфирмацию, и крещение, как это делает Восточная Церковь даже сегодня.

[13] Китинг, Обожение, 43

[14] Там же, 44

[15] Там же, 45

[16] Там же. , 93

[17] Там же, 95

Обожение: истинно экуменическая концепция

Начиная со II века христиане описывают телос Божьего творения и искупления человечества с точки зрения обожения или обожения. Несмотря на то, что это одна из старейших статей в богословском лексиконе церкви, обожение при первом знакомстве звучит экзотично. Некоторые сразу приходят в замешательство. Незнакомые с этим словом в христианском контексте, они связывают обожествление с древнегреческими мифами о героях, апофеозом римских императоров, формами мистицизма, в которых считается, что люди сливаются с Богом, и новыми религиозными движениями, которые учат, что люди могут стать божествами. Обожение напоминает о предложении змея Еве (Быт. 3:5), гордыне строителей башни (Быт. 11:3) и гордом хвастовстве царя Тира (Иез. 28:2). Другие люди загораются зачарованным ожиданием, надеясь, что наткнулись на какое-то давно замалчиваемое учение, подрывающее христианскую ортодоксальность. Люди с обоих концов спектра обычно удивляются, узнав, что сотериология обожения мотивировала многие святоотеческие аргументы в пользу троичности и христологии двух природ. В важном смысле доктрина обожения помогла рождению экуменической ортодоксии.

С 19 века ученые изображают обожение как явно греко-патристическое и восточно-православное учение, чуждое основному направлению западной богословской традиции. В зависимости от того, кто рассказывает историю, присутствие обожения представляет либо верность апостольской и святоотеческой традиции, либо капитуляцию перед эллинистической мыслью. Предполагаемое отсутствие обожения на Западе по-разному приписывается несовместимости с filioque, тринитаризмом Августина, божественной простотой, изначальной виной или схоластическим методом. В случае с традициями Реформации обожествлению, как говорят, дополнительно препятствуют такие вещи, как полная испорченность, предопределение, предположительно неполноценная христология и (особенно) оправдание только верой.

Обожение напоминает предложение змея Еве.

Согласно другому общему мнению ученых, основным (и, возможно, единственным) библейским основанием для доктрины является указание Петра на то, чтобы стать «причастниками Божеского естества» (2 Петра 1:4). Конечно, святоотеческие писатели часто цитируют Псалом 81:6 в поддержку: «Вот, я сказал: боги вы, сыны Всевышнего, все вы». оправдывать смелые речи о том, что искупленные становятся «богами». В любом случае, библейские основания кажутся скудными. Если судить по тому, как его представляют многие современные защитники, кажется, что это учение проистекает в первую очередь из традиции, духовного опыта и/или размышлений о догме о воплощении, а не из толкования Священных Писаний.

Представление о том, что обожение является чисто восточной доктриной, не имеющей библейской поддержки, не может быть более ошибочным. За последние 20 лет многочисленные исследования продемонстрировали наличие обожения во всем русле западной святоотеческой, средневековой и раннесовременной традиции. Сюда входят реформаторы-магистры, которые считали обожение бесспорной частью католического наследия ранней церкви, которое они стремились поддерживать и защищать. Что еще более важно, библейская основа ядра доктрины намного шире, чем 2 Петра 1:4 и Псалом 81:6. На самом деле это можно установить вообще без обращения к этим стихам. В последнее время исследователи Нового Завета начали объяснять отрывки и мотивы в посланиях Павла с точки зрения обожения; то же самое можно сделать и для других частей канона.

Заявление о том, что обожествление хорошо засвидетельствовано в западной традиции, включая Магистерскую Реформацию, часто вызывает недоверие. Обожение считалось отличительной чертой доктрины христианского Востока так долго, что его некритически принимали за восточную идею. Более того, богословы склонны отождествлять раннеотцовское учение об обожении с обожением, более поздним византийским его развитием. Не находя в западных источниках характерной лексики и образности теосиса, они ошибочно делают вывод об отсутствии обожения как такового. Эта ошибка отражает недостаточное знакомство с происхождением и развитием христианского обожения.

Но если обожение действительно является общим для трех основных ветвей христианского мира, то почему оно стало рассматриваться как концептуальная граница между Востоком и Западом? Истории догм, от которых зависит эта характеристика, сами по себе имеют увлекательную историю, которая ставит под сомнение их достоверность именно в этом пункте.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И БИБЛЕЙСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ

Ранние святоотеческие авторы выражают обожение тремя основными способами: как формулу обмена, в толковании 82-го псалма и в различных словах, которые мы переводим (несколько неадекватно) как «обожение» или «обожение». ». Интерпретация Псалма 82 и некоторые версии формулы обмена относятся к цели искупления с точки зрения превращения людей в theos или theoi. Самое популярное слово для обозначения обожествления в VI веке, theopoiēsis, представляет собой составное слово, происходящее от theos и poieō (обычное слово, означающее «делать»). Большое беспокойство по поводу святоотеческого учения проистекает из неадекватного понимания того, как теос использовался в древности. Поэтому начнем с нескольких комментариев по этому поводу.

Начинающим греческим студентам говорят, что теос означает просто «Бог» или «бог», а множественное число теои означает «боги». или своего рода многобожие. Любая точка зрения была бы неприемлемым нарушением решающего различия между Творцом и творением. Но теос имел более широкий семантический диапазон, чем его современные европейские эквиваленты. Слово начало свою карьеру как атрибутивный термин. Все, что считается бессмертным, нетленным, славным или возвышенно прекрасным, может быть описано как теос. Это очень похоже на то, как мы описываем красивый закат или выступление певца как божественное. Атрибутивное использование теос продолжилось после того, как теос стал общим словом для божеств. Греческие писатели могли использовать оба значения этого слова в тесном контексте и даже обыгрывать их без особого риска непонимания. То же самое мы делаем с английскими полисемами, такими как «love», «stock» и «bank».

До 19 века трудно найти поддержку идеи о том, что обожествление разделяет восточное и западное христианство.

В первые века нашей эры теос особенно ассоциировался с бессмертием, нетлением и славой. Павел, конечно, описывает воскресшее тело именно в таких терминах (1 Кор. 15:35-54). Этот же язык появляется и в других местах Нового Завета. Бог дарует вечную жизнь «тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и нетления» (Рим. 2:6). Когда Христос вернется, Он «преобразит наше уничиженное тело, чтобы оно было подобно Его славному телу» (Флп. 3:21). Христос Иисус «разрушил смерть и явил жизнь и нетление через благовестие» (2 Тим. 1:10). Воскресение Иисуса обеспечивает нам «наследство нетленное, чистое и неувядаемое», и верующие уже «рождены свыше, не от тленного семени, но от нетленного» (1 Петра 1:4, 23). Святоотеческие писатели не понимали это как видение автономного бессмертия и славы, которыми могло обладать божество. Писание ясно: Бог «один имеет бессмертие» (1 Тим. 6:16), и верующие призваны к славе Божией (1 Фес. 2:12; 1 Петра 5:10; 2 Петра 1:3). Таким образом, хотя уместно сказать, что искупленные человеческие существа становятся теосами/теои, это не то же самое, что говорить, что они становятся божествами. Скорее, они разделяют бессмертие, нетление и славу, которые по праву принадлежат единому истинному теосу, Богу Израиля, явленному в Иисусе Христе. Полностью искупленное человеческое существо действительно теос, но производно, а не в абсолютном смысле, как единый Бог и Творец всего сущего.

ДЕТИ ВСЕВЫШНЕГО

Для христиан 2-го века было вполне естественно перефразировать новозаветное видение искупления с точки зрения того, чтобы стать теосом/теосом. Однако причина, по которой они приняли этот язык, заключается в их толковании 82-го псалма. В стихе 1 говорится: «Бог стоял в сонме богов». Ириней, например, интерпретирует единственное число «Бог» как ссылку на Отца и Сына, тогда как «боги» — это «те, кто получил усыновление… это Церковь». Точно так же, когда в стихе 6 говорится: «Я сказал, что вы боги и все сыны Всевышнего», Ириней говорит, что боги — это, несомненно, те, которые получили благодать «усыновления, которым мы взываем: Авва Отец’» («Против ересей» 3.6.1, «Доникейские отцы» 1.419).а; ср. Гал. 4:6; ПЗУ. 8:15).

Ранние святоотеческие авторы неизменно находили важным не то, что в псалме упоминаются боги, а ссылка на «сыновей Всевышнего». Опираясь на более ранние иудейские толкования, которые связывают 81-й псалом с историей сотворения (Быт. 1-2) и историями о падении человечества и Израиля (Быт. 3; Исх. 32), отцы рассматривали стихи 6-7 как декларацию Божьих намерений. для человечества и как они были сорваны человеческим непослушанием. Люди были созданы, чтобы быть сынами Всевышнего, отражающими Его бессмертие и славу (см. Пс. 8:5). Это заявление повторяется в евангельской вести. Те, кто отвечает положительно, становятся «сынами Всевышнего». Поскольку эта фраза синонимична слову «боги», отсюда следует, что она также является подходящим обозначением для искупленных людей.

В фрагментах, процитированных из Иринея, мы видим, что «боги» и «сыны Всевышнего» объясняются в терминах павловского представления об усыновлении божественного сыновства. Стать «богом» — значит испытать усыновление во Христе и преимущества, доставшиеся Его сонаследникам. Климент Александрийский, еще одна основополагающая фигура II века, также разделяет эти идеи. В замечательном отрывке он связывает их вместе с несколькими дополнительными темами Нового Завета и опирается на синонимию между теосом и бессмертием:

При крещении мы просвещаемся; освещенные, мы становимся сыновьями; став сыновьями, мы совершены; будучи совершенными, мы стали бессмертными. «Я, — говорит Он, — сказал, что вы — боги и все сыны Всевышнего». Эта работа по-разному называется благодатью, и просветлением, и совершенством, и омовением: омовением, которым мы очищаем наши грехи; благодать, по которой отпускаются наказания за проступки; и озарение, посредством которого созерцается святой свет спасения, то есть посредством которого мы ясно видим Бога. Теперь мы называем совершенным то, что ничего не хочет. Ибо чего еще недостает тому, кто знает Бога? … Будучи совершенным, Он, следовательно, дарует совершенные дары. Как по Его повелению все сотворено, так и от одного Его желания даровать благодать происходит совершение Его благодати. ( Инструктор. 1. 26.1-2, ANF 2.215b)

Слово Климента, означающее «сделать бессмертным» (apathanatizometha), является одним из нескольких терминов обожествления, которые он вводит в традицию, включая theopoieō. В другом месте он связывал обожествление с дополнительными темами, включая восстановление imago Dei и моральное подражание Богу. Но этот отрывок прекрасно иллюстрирует, как обожение начинается как способ тесного связывания различных библейских тем вместе в вызывающий воспоминания пакет. Формула обмена делает то же самое, но несколько иначе.

БОГ СДЕЛАЛ ЧЕЛОВЕКОМ

Суть доктрины обожения не в использовании квазитехнических терминов, упоминании искупленных как богов или даже святоотеческой интерпретации Псалма 82. Скорее, она находится в формуле обмена Иринея. Вот два наиболее часто цитируемых примера:

Ибо для того и для того Слово Божие стало человеком, и Тот, Кто был Сыном Божьим, стал Сыном Человеческим, тот человек, принявшись в Слово , и получив усыновление, мог стать сыном Божьим. (Против ересей 3.19.1, ANF 1.448)

Но (мы следуем) единственному истинному и непоколебимому Учителю, Слову Божию, Господу нашему Иисусу Христу, который через свою трансцендентную любовь стал тем, что мы есть, что он может привести нас к тому, чем Он является Сам. (Против ересей 5 преф., ANF 1.526)

Последующие авторы адаптировали формулу по-разному. Наиболее известно то, что Афанасий утверждает: «Он действительно принял человечество, чтобы мы могли стать Богом (theos)» («О воплощении», 54). Григорий Назианзин указывает на множественное число: «Станем, как Христос, потому что Христос стал таким, как мы; давайте станем богами (theoi) ради него, так как он стал человеком ради нас» (Речь 1.5). Это никоим образом не ограничивается греческими отцами. Например, Илари де Пуатье пишет: «Ибо, когда Бог родился, чтобы быть человеком, цель была не в том, чтобы Божество было потеряно, а в том, чтобы при сохранении Божества человек родился, чтобы быть Богом» (О Троице 10. 7). Ефрем Сирин более лаконичен: «Он дал нам божество, мы ему человечество» (Гимны веры 5.7). Ни один из этих писателей не считает обмен идеально симметричным, но они верят, что реальный обмен произошел в воплощении.
Основная модель мышления, выраженная формулой обмена, уже содержится в Новом Завете. Отрывки Павла, в которых он встречается, включают следующее:

«Незнавшего греха ради нас сделал грехом, чтобы мы в Нем сделались праведностью пред Богом» (2 Кор. 5:21) .

«Он был богат, но для вас обнищал, чтобы вы обогатились его нищетой» (2 Кор. 8:9) .

«Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13).

«Господь наш Иисус Христос … умер за нас, чтобы… мы остались живы» (1 Фес. 5:9–10).

«Хоть он и был в образе Бога… (он) опустошил себя, приняв образ раба, родившись в человеческом подобии. И, оказавшись в человеческом образе, смирил себя и стал послушным даже до смерти, даже смерти на кресте. Посему и Бог превознес его» (Флп. 2:7-9).

Этот краткий очерк описывает ключевые элементы, лежащие в основе всех версий учения об обожении. Это также дает некоторое представление о том, как святоотеческие авторы черпали подтверждение доктрины и ее языка из Писания. Прежде чем двигаться дальше, стоит сделать несколько дополнительных замечаний. Во-первых, обратите внимание, что 2 Петра 1:4 почти не сыграло роли в происхождении учения. Библейское обоснование доктрины исходит из других источников и намного шире, чем один или два стиха. Во-вторых, понятие может присутствовать без какой-либо специальной терминологии. Ириней повсеместно считается первым богословом обожения, но не имеет для этого терминологии. Кирилл Александрийский использует популярный термин theopoiēsis в ранних работах, но отказывается от него после вспышки несторианского спора. Тем не менее в его более поздних произведениях пронизана надежная доктрина обожествления. Кирилл мог артикулировать обожение с помощью формулы обмена Иринея и таких понятий, как участие в божественной жизни, участие в Боге и приобщение к божественной природе. Только тогда 2 Петра 1:4 становится общепринятым доказательством обожения. В-третьих, в первые века обожение обычно рассматривалось как событие будущего, а не нечто, что можно пережить в настоящем.

ОТ ТЕОПОЭЗИСА К ТЕОСИСУ

Сегодня англизированное слово «теозис» используется как синоним христианского обожения и даже нехристианских обожествляющих понятий. Богословы предпочитают это слово, потому что оно менее подвержено неправильному пониманию, чем «обожение». Но его использование объединяет раннее святоотеческое и позднее византийское богословие. В результате более поздние идеи вчитываются в ранних писателей, и мы не можем обнаружить развитие. Также самобытные византийские разработки используются в качестве критериев для оценки наличия обожествления в западных традициях в задающей вопрос манере.

Назианзус придумал теосис во второй половине 4-го века. Родственный глагол был известен ранее, но редко использовался в контексте христианского богословия. Неологизм Григория не использовался снова до Псевдо-Дионисия в конце 5 или начале 6 века и стал популярным только после того, как Максим Исповедник свободно использовал его в 7 веке. После этого оно стало стандартным словом для обожествления в византийской традиции. Его рост популярности коррелирует с четырьмя событиями в традиции обожения: во-первых, союз отдельного верующего с Богом становится более важным. Это видно из неформального определения Псевдо-Дионисия: «Обожение (theōsis) есть уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно» (Церковная иерархия 1.3). Во-вторых, неоплатонические термины и концепции чаще используются для формулирования аспектов доктрины. В-третьих, большее внимание уделяется космическим последствиям обожения. Наконец, в средневековом византийском богословии обожение принимает некий мистический оборот. Это особенно заметно у Симеона Нового Богослова, исихастского монашества и Григория Паламы, хотя и с важными предшественниками в лице отцов-пустынников, Евагрия Понтийского и других.

Мартин Лютер заходит так далеко, что говорит, что мы «становимся богами и приобщаемся к божественной природе».

Theōsis становится как эсхатологическим телосом для всех христиан, так и тем, что может быть даровано в настоящем тем, кто очищает себя посредством аскетических практик и духовных дисциплин. Несколько историй рассказывают о благочестивых монахах, которые испытали свет горы Фавор и зримо отразили его, как это сделал Моисей после Синая. В своей наиболее развитой форме теосис объясняет природу света, переживаемого на горе Фавор и в исихастском мистическом опыте, посредством различения Паламой энергий и сущности Бога. Люди могут участвовать в первом, но не во втором. Современные восточно-православные богословы обычно делают различие между сущностью и энергией непременным условием любой доктрины обожения.

ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ СТАНОВИТСЯ ВОСТОЧНЫМ

До 19 века трудно найти поддержку идеи о том, что обожествление разделяет восточное и западное христианство. Это не было главной темой обсуждения на Флорентийском соборе (1438–1445 гг.), на котором была предпринята попытка воссоединить христианский мир. В своей полемике с собором Марк Эфесский ссылается на Filioque, чистилище и папскую власть как на причины объявления западной церкви раскольнической и еретической, но не на отсутствие обожения. Он также не утверждает несовместимости между обожествлением и августинской теологией. Наоборот, он вербует Августину в союзники. В другом контексте он даже апеллирует к Бернару Клервоскому в защиту паламизма. Спустя пару столетий обожение не является предметом разногласий в ответе патриарха Иеремии II на Аугсбургское исповедание. Он также не играет существенной роли в восточных исповеданиях XVII века Петра Могилы (1638 г.) и Досифея (1672 г.), написанных с целью отрицания кальвинистского исповедания патриарха Кирилла Лукара (1629 г.).).

Основные элементы учения, обнаруженные у ранних греческих отцов, также засвидетельствованы у Тертуллиана, Киприана, Новатиана, Льва Великого, Амвросия, Иеронима и Августина. Они появляются в некоторых из старейших литургических молитв латинского Запада и в трудах средневековых богословов, таких как Боэций, Ричард Сен-Викторский, Бернар Клервосский, Альберт Великий, Бонавентура и Аквинский. Обожение обычно выражается с помощью формулы обмена и цитирования Псалма 82, но использование deificatio и родственных слов не является чем-то необычным. Иоанн Скот Эригена и Николай Кузанский придерживаются сильно неоплатонических концепций, приближающихся к более спекулятивным и мистическим богословиям средневекового Востока.

При таком происхождении было бы очень удивительно обнаружить, что обожествление отсутствует или отвергается реформаторами. Если мы обратимся к их писаниям в поисках раннего святоотеческого учения, а не явно византийского развития, мы легко его найдем. Многие реформаторы используют варианты формулы обмена. Некоторые используют более явно терминологию обожествления. Например, в длинном отрывке, наполненном темами обожествления, Мартин Лютер доходит до того, что говорит, что мы «становимся богами и приобщаемся к божественной природе» (D. Martin Luther’s Werke: kritishce Gesamtausgabe 17 II. 74. 20–75, 11). ). Мартин Бусер отождествляет «обожествление избранных» с плодом воплощения (Opera Latina 2. 44). Согласно Жану Кальвину, «цель Евангелия состоит в том, чтобы в конце концов сделать нас подобными Богу и, если можно так выразиться, обожествить нас» (комментарий к 2 Петра 1:4). Ричард Хукер очень часто использует язык обожествления. Мы также находим его у более поздних протестантских мыслителей, таких разных, как Джонатан Эдвардс и К. С. Льюис.

Так как же стало считаться фактом, что обожествление несовместимо с католической и протестантской теологиями Запада? Ответ можно найти в историях догм 19-го века, которые стремились испортить тринитарную и христологическую ортодоксию как продукт незаконной связи между христианством и эллинистической мыслью. Эти истории также были разработаны, чтобы способствовать созданию отчетливо германской теологической и культурной идентичности. Альбрехт Ричль, Адольф фон Гарнак и другие либеральные протестантские ученые выделили три этапа в развитии христианства. Каждый соответствует важному переходу в церковной истории, определенной сотериологии и определенному культурному проявлению. На первом этапе простое послание Иисуса и Павла было искажено эллинизмом. Эллинизм достиг своего апогея, когда христиане приняли греческое философское понимание искупления – обожения – вместо оправдания Павла верой. Догмы о воплощении и троице были результатом этой сотериологии. Святоотеческие дебаты по поводу этих догм показывают, как далеко христианство отклонилось от простого послания Иисуса об Отцовстве Бога, братстве людей и свободном примирении. Культурное проявление этого этапа обнаруживается в греческой и славянской культуре, а его религиозные представления окаменели в восточном православии.

Второй этап соответствует разделению латинского и греческого христианства. Признается, что язык, культура и политика внесли свой вклад, но утверждается, что определяющими были теологические различия. В частности, повторное открытие Августином опыта Павла и учения Павла о грехе, вине, благодати и оправдании поставило Запад на путь, уводящий от примитивной и языческой концепции обожения. Тем не менее, Римская церковь в конце концов повторила падение греческой церкви в традиционализм, ритуализм и этатизм.

Кульминационная третья стадия развития начинается с восстановления Лютером оправдания только верой. Оправдание представляет собой подлинное учение об искуплении, чего не хватает в греческом христианстве и лишь несовершенно присутствует в латыни. Поскольку Лютер не извлек пользу из научной истории догматов, он не понимал, что оправдание несовместимо с догматами воплощения и троицы, поскольку они возникают из сотериологии обожения. Как только это понимание сделано, открывается путь к избавлению от удушающего консерватизма конфессиональных обязательств. Ричль, Гарнак и их последователи считали, что принесут полный расцвет германской стадии христианства посредством «научной» теологической учености. Они хотели освободить христианство от догматов и обрядов, чуждых Евангелию. Они также хотели, чтобы заключительная стадия христианства полностью проявилась в научно-технологической культуре зарождающейся немецкой нации.

Когда в 1917 году разразилась русская революция, православные богословы, эмигрировавшие на Запад, столкнулись с этим влиятельным отчетом и его клеветническим описанием восточного православия. В ответ они стремились создать собственную позитивную теологическую идентичность. Для этого они некритически приняли двойное утверждение о том, что обожение является отличительной чертой восточного богословия и что оно несовместимо с западными представлениями о спасении. В сочетании с проводимым Теодором де Реньоном различием между святоотеческой и схоластической богословскими парадигмами они создали риторически мощную полемику против всей западной традиции. Основная идея состоит в том, что латинское богословие после Августина стало рационалистической философской системой с недостаточным тринитаризмом, сводившим сотериологию к юридическим категориям и юридическим сделкам. В результате Евангелие было фатально скомпрометировано.

Обожение является и библейской доктриной, и составной частью нашего католического наследия.

Православие изображается сохраняющим в неизменном виде святоотеческое наследие, несмотря на настойчивые попытки Запада навязать Востоку свое ущербное богословие, экклезиологию и образ жизни. Обожение доказывает верность Православия Евангелию и гениальность его самобытного богословия. Однако то, что возвышается, — это не ранний святоотеческий теопоисис, а теосис, сформулированный Паламой во время спора 14-го века о практиках монахов-исихастов и природе божественного света, о котором они сообщали, что видели. Это противоречие изображается как архетипическая борьба между апофатической, мистической теологией Востока (представленной Паламой) и западной схоластикой (представленной противником Паламы Варлаамом). Восстановление паламитского теосиса — это не просто богословское достижение; это также первый шаг к освобождению общего византийского культурного наследия Греции, России и славянских земель от ослабляющего западного влияния.

Несмотря на то, что их ценностные суждения расходятся, ритчилийские ученые и ученые-эмигранты согласились, что обожествление является восточной доктриной, фундаментально несовместимой с западной теологией, даже если иногда обнаруживаются остатки. Учитывая статус ученых с каждой стороны, этот очевидный консенсус был широко принят как истина; мало кто додумался проверить это по первоисточникам. Последующие ученые просто предполагали, что обожествления нельзя было найти ни у одной из главных фигур западной теологической традиции. Теперь мы можем видеть, что это согласие является не продуктом трезвого исторического исследования, а полемической теологической конструкцией, которую обе группы сочли полезной для националистической апологии.

ИНТЕГРАЛ ЕВАНГЕЛИЯ

При первом знакомстве святоотеческое учение об обожении выглядит экзотическим, а его терминология вызывает тревогу. Ограничение обожения святоотеческим прошлым или восточным православием удобно позволяет нам отмахнуться от него, не рассматривая полностью его притязания. В результате наше понимание Евангелия обедняется. Как только мы поймем святоотеческий язык и то, как Писание оправдывает его, мы начинаем видеть, что обожение не является чем-то чуждым Евангелию. Наоборот, он связывает воедино несколько аспектов библейского видения искупления таким сокрушительным образом, что охватывает все домостроительство спасения. Здесь были упомянуты лишь некоторые из этих аспектов.

Протестанты долгое время с подозрением относились к обожению, потому что оно якобы является восточным учением, несовместимым с оправданием только верой. Но ошибочно думать, что обожение и оправдание исключают друг друга. Одна концепция касается цели, или телоса, искупления; другой относится к механике входа в спасение. В любом случае того факта, что обожение хорошо засвидетельствовано реформаторами, которые энергично защищали оправдание только верой, должно быть достаточно, чтобы подорвать это беспокойство. Тем не менее, хотя обожение можно найти в протестантских источниках после 16-го века, оно никогда не занимало видного места в наших систематических теологиях. Почему же тогда церкви Реформации должны начать заниматься этим сейчас? Ответ прост: обожение является и библейской доктриной, и составной частью нашего католического наследия.