Краткая биография Аристотеля: кратко о древнегреческом философе

Аристотель — это величайший философ античной Греции, создатель перипатетической школы, ученый. Любимый ученик Платона и наставник великого полководца Александра Македонского — это также Аристотель.

Биография кратко для детей: о юношеских годах

В 384 году до н. э. в Стагире, греческой колонии поблизости Афона, появился на свет Аристотель – один из великих философов всех времен и народов.

Родители будущего ученого, которого часто именовали Стагиритом, имели благородное происхождение. Никомах, отец будущего ученого, потомственный лекарь, служил придворным врачом и обучал своего наследника азам врачебного искусства и философии, на то время нераздельной с медициной. Аристотель с детских лет был тесно связан с македонским двором и прекрасно знал своего ровесника, сына царя Аминты III, Филиппа.

Еще ребенком Аристотель осиротел и находился на воспитании родственника Проксена. Последний возложил на свои плечи заботы о юноше: помогал в получении образования, всячески поощрял любознательность подростка, тратил деньги на приобретение книг, являвшихся по тем временам очень дорогим удовольствием, практически роскошью. Благоприятствовало таким расходам состояние, оставшееся после смерти родителей. Биография Аристотеля, краткое содержание которой вызывает неподдельный интерес у современной молодежи, поистине внушает глубокое уважение к этому человеку, возложившему на свои плечи ответственность за просвещение остальных людей, заинтересованных в благоприятном будущем своей страны.

Платон мне друг

Биография Аристотеля кратко повествует о том, как с целью изучения философии в 367 году до н. э. Аристотель перебрался в Афины, где остался на два десятка лет. В прославленном греческом городе молодой человек поступил учеником в Академию, открытую великим философом Платоном. Наставник, обратив внимание на блестящие умственные достоинства ученика, стал выделять его среди остальных слушателей.

Аристотель же постепенно начал отступать от взглядов и идей своего учителя и опираться на собственное мировоззрение. Это не очень понравилось Платону, однако на личных отношениях двух гениев различие во взглядах никак не отразилось. Больше всего мнения двух великих умов расходились в учении об идеях, которыми, как полагал Платон, образован бестелесный мир. Для его ученика Аристотеля идеи являлись всего лишь сущностью происходящих материальных явлений, облаченных в эти самые идеи. По поводу данного спора Аристотелем была озвучена известная фраза, звучащая в сокращенном варианте как: «Платон мне друг, но истина дороже». О невероятном почтении Аристотеля к своему любимому наставнику Платону можно судить по тому факту, что юноша, имевший уже сложившуюся систему мировоззрения, а следовательно, и предпосылки для организации своей философской школы, не совершил этого при жизни наставника.

Биография Аристотеля кратко описывает, что в 347 году до н. э., после ухода в мир иной великого учителя, его место в качестве главы Академии было занято племянником Спевсипом. Аристотель, оказавшийся среди недовольных данным обстоятельством, покинул Афины и по приглашению тирана Гермия (ученика Платона) направился в город Ассос, расположенный в Малой Азии. Спустя 2 года за активное противостояние персидскому игу Гермий был предан и распят, в связи с чем Аристотелю пришлось в спешном порядке покидать Ассос. Также бежала Пифиада – родственница Гермия, ставшая впоследствии супругой греческого философа. Прибежище для молодой пары нашлось в городе Митилене (остров Лесбос). Именно здесь Аристотелю было предложено стать наставником сына Филиппа – Александра, на тот момент 13-летнего подростка.

О воспитаннике Аристотеля

Биография Аристотеля кратко показывает, что влияние греческого философа на характер своего ученика и образ его мыслей, за которым впоследствии закрепилась слава величайшего полководца, было огромным.

Аристотель, искусно умеряя страстность души подопечного, направлял молодого человека на серьезные мысли, пробуждал благородные стремления к совершению подвигов и славе, привил любовь к «Илиаде» – книге Гомера, которая сопутствовала Македонскому на протяжении всей его жизни. Александр получил классическое образование, в котором акцент был сделан на изучение политики и этики. Также молодой полководец хорошо разбирался в литературе, медицине и философии.

Основание школы

Биография Аристотеля кратко гласит о том, как греческий философ, оставив с Македонским своего племянника Каллисфена, в 335 году до н. э. возвратился в Афины, где основал философскую школу Ликей (лицей), именуемую иначе «перипатетической» (от «перипатос» — крытая галерея вокруг двора, прогулка). Это характеризовало место проведения уроков либо же манеру преподавателя в процессе изложения информации — прогуливание взад-вперед. Представители перипатетической школы наряду с философией занимались разными науками: физикой, географией, астрономией, историей. На утренних занятиях, именуемых «акроаматическими», присутствовали наиболее подготовленные воспитанники, после обеда послушать философа мог любой желающий.

Данный период в биографии греческого философа является ответственным этапом, ведь именно в это время в процессе исследований было сделано множество важных открытий и создана колоссальная часть трудов, во многом определивших и направивших в правильное русло развитие мировой науки. В эти годы умерла его супруга Пифиада. Второй раз Аристотель женился на ее бывшей рабыне Герпиллиде.

Последние годы жизни

Биография Аристотеля кратко и понятно описывает, что древнегреческий философ, увлеченно занятый миром науки, был совершенно далек от политических событий, но после кончины Александра Великого в 323 году до н. э. в стране началась волна антимакедонских гонений и репрессий, небо сгустилось и над головой греческого философа. Аристотелю предъявили обвинение в непочитании богов и кощунстве, что вынудило ученого, понимавшего необъективность предстоящего суда, отбыть с некоторыми учениками в Халкиду, на остров Эвбею, который стал последним пристанищем в его жизни. 62-летний философ умер от наследственной болезни желудка. На посту главы Ликея Аристотеля сменил его лучший ученик Теофраст. Род великого ученого был продолжен его дочерью Пифиалой (сына Никомаха, по некоторым предположениям, еще в молодые годы убили на войне).

Аристотель: краткая биография и его открытия

Имеет место мнение, что великий Аристотель был низкорослым и болезненным человеком. Его речь была очень быстрой и с дефектами: философ смешивал некоторые звуки, что нисколько не умаляло его грандиозный вклад в науку.

Как и большинство мыслителей древних времен, Аристотель помимо философии усердно занимался различными науками и стал основателем некоторых разделов: логики, научной риторики, грамматики. Также великий мыслитель установил большое количество важных фактов в анатомии и зоологии, первым создал философию искусства и теорию поэзии. Наиболее важными и известными трудами Аристотеля считаются «Политика», «Метафизика», «Поэтика», «Физика». Философская система греческого просветителя затрагивала различные стороны человечества и глобально повлияла на последующее развитие научного мышления.

В географии Аристотель высказал мысль о цельности и беспредельности Мирового океана. В биологии ученый описал около полутысячи видов животных и основал зоологическую систематику, первую в научной истории. Изучая животных, разделил их на 2 группы: бескровные и животные с кровью (во главе поставил человека), что практически соответствует сегодняшнему понятию: позвоночные и беспозвоночные. Великий философ считается отцом метеорологии (впервые этот термин был упомянут в трактате о небесных явлениях).

Из всех трудов Аристотеля до настоящего времени дошла только четвертая часть сочинений. По некоторым предположениям, богатая библиотека философа после его смерти перешла к Теофрасту и его потомкам, которые, будучи людьми необразованными, свалили книги в ящики и закрыли в подвале. Сырость и черви довершили начатое.

как устроен мир в понимании Аристотеля — T&P

Известный популяризатор науки Мортимер Адлер в своей новой книге «Аристотель для всех. Сложные философские идеи простыми словами», которая вышла в издательстве «Манн, Иванов и Фербер» доказывает, что классическая философия может быть нескучной и актуальной даже в XXI веке. «Теории и практики» публикуют отрывок из книги — о том, что такое форма вещи, как идеи Аристотеля соотносятся с нашими представлениями о генетике и каковы четыре основные причины изменений в нашем мире.

Четыре причины — это ответы Аристотеля на четыре во­проса, которые необходимо задать об изменениях, знако­мых нам благодаря общему опыту. Это и вопросы, и ответы здравого смысла. Сначала рассмотрим их с точки зрения применения к изменениям, вызванным людьми, особенно к создаваемым ими вещам. Это поможет нам рассмотреть, как четыре причины участвуют в природных процессах.

Первый вопрос о любом продукте, произведенном чело­веком, звучит так: из чего это будет сделано? Если вы спросите сапожника, он ответит «кожа». Если вы спросите ювелира, он скажет «золото» или «серебро». Оружейник, из­готавливающий ружье, ответит «дерево и сталь». В каждом случае вид материала, с которым работает мастер, произ­водя определенный продукт, есть материальная причина производства. Это один из четырех необходимых факторов, без которых невозможно производство.

Второй вопрос звучит так: кто это сделал? Казалось бы, это самый простой вопрос из всех, по крайней мере, когда мы имеем дело с продуктами человеческого труда. Но он не так однозначен, если речь о природных изменениях. В случае продуктов — результатов деятельности людей — первый ответ охватывал и второй вопрос: сапожник делает обувь, ювелир — браслеты или кольца, оружейник — ружье. Здесь создатель является действующей причиной производства.

Третий вопрос: чем является то, что произведено? Это же очевидно, скажете вы, что произведенное сапожником — это обувь, ювелиром — кольца и так далее. Однако вас, скорее всего, озадачит тот факт, что Аристотель назвал третий ответ формальной причиной изменения, или производства. Вскоре я покажу, что слово «формальный» — наиболее под­ходящая пара к «материальному», а пока рассмотрим чет­вертый вопрос: ради чего это делается? Каково предназна­чение предмета? Какие цели преследовал производитель, какую конечную пользу имел в виду? Для обсуждаемой нами продукции ответ находится быстро. Все мы знаем, в чем назначение и функции обуви, колец и оружия.

Данный четвертый фактор в человеческом производстве Аристотель называет конечной причиной, потому что он яв­ляется целью. Когда мы что-то делаем, то наша цель дости­гается в последнюю очередь. Мы должны завершить работу, прежде чем сможем использовать ее результат для подразу­меваемой цели.

Четыре причины — это незаменимые и обязательные факторы при производстве чего-либо человеком. Причем каждый из них не является достаточным сам по себе. Всем четырем необходимо присутствовать вместе и действовать в отношении друг друга определенным образом.

Человек должен иметь материал и работать с ним, чтобы превратить его в нечто небесполезное. Другими словами, человеку обязательно иметь причину для производства вещи, иначе он не стал бы тратить свои силы на работу.

Вы можете поспорить с последним утверждением и поин­тересоваться, неужели конечная причина всегда должна присутствовать. Разве человек не способен производить вещи, не имея оснований для этого, не рассматривая зара­нее определенную цель? На этот вопрос нелегко ответить точно, но признайте, что обычно люди прилагают усилия для производства именно необходимых вещей. Однако иногда они возятся с мате­риалами бесцельно или ради развлечения и в итоге могут создать нечто неожиданное.

В таком случае конечная причина отсутствует. Цель про­изведенного продукта и его назначение можно придумать и позже, после окончания производства. В таком случае для возникновения какого-либо продукта определенное условие или причина не являются необходимыми.

Если мы переключимся с продукции людей на естественные процессы, вопрос о наличии конечных причин требует бо­лее внимательного рассмотрения. Его нельзя избежать, так как мы не можем с уверенностью сказать, что на уме у при­роды был тот или иной конечный результат. Возможно, если я объясню, почему Аристотель называл третью причину формальной, я отвечу на вопрос о роли конечных причин в природных изменениях. Но сначала давайте кратко сформулируем все четыре при­чины, обратив особое внимание на выделения курсивом. Кажущаяся простота формулировок может, однако, быть трудной для понимания.

1) Материальная причина: из чего что-то сделано?

2) Действующая причина: кем что-то сделано?

3) Формальная причина: чем является то, что сделано?

4) Конечная причина: ради чего что-то сделано?

Что мы имеем в виду в третьем вопросе? Кожа, из которой сапожник изготовил обувь, не была обувью до того, как сапо­жник приступил к работе с ней. Она стала обувью благодаря его работе, которая трансформировала ее из простого бес­форменного куска кожи в обувь. Именно поэтому Аристотель говорит, что обувность (Подобными словами автор пытается объяснить, что Аристотель считал формой вещи. Форма — это не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет, то есть форма — это суть бытия вещи. — Прим. пер.) является формальной причиной в производстве обуви.

«Вполне естественно поддаться соблазну думать о форме вещи как о ее очертании, которое, напри­мер, нетрудно нарисовать на листе бумаги»

Введение слова «обувность» поможет нам избежать худшей ошибки, которую легко допустить, разбираясь с формаль­ными причинами. Вполне естественно поддаться соблазну думать о форме вещи как о ее очертании, которое, напри­мер, нетрудно нарисовать на листе бумаги. Но обувь имеет самые разнообразные очертания, и будет совсем не просто или даже невозможно изобразить то общее, что есть у раз­личных видов обуви.

Вы можете подумать о том, что является общим для них, но вы не сумеете нарисовать это. Если у вас есть представ­ление об этом общем для обуви любой формы, размера и цвета, тогда вы поняли, какую форму Аристотель назы­вает обувностью. Если бы обувь не имела такой формы, она никогда бы не была сделана; сырье, из которого изготовлена обувь, само никогда не трансформируется в обувь.

Пожалуйста, обратите внимание, что слово «трансформиро­ваться» происходит от «формы». Когда вы трансформируете материалы во что-то, чем они не являются, — кожу в об­увь, золото в браслеты, — вы придаете им форму, которой до этого у них не было. Сапожник, работая с материалами, трансформирует их в нечто, чем они могут стать, но чем они не были, пока он не начал свои действия над ними.

Мы можем отойти еще дальше от ошибочного мнения, что формальная причина есть форма, принимаемая предметом. Это суждение сложилось у нас в ходе обсуждения других видов изменения, отличных от производства вещей типа обуви, ювелирных изделий и оружия.

Теннисный мяч, приводимый в движение с помощью ракет­ки, движется через корт на поле вашего оппонента. Вы есть действующая причина этого движения, вызванного силой вашего удара. Мяч — материальная причина — объект, над которым осуществляется действие. Но что в этом случае яв­ляется формальной причиной? Ей должно быть какое-то ме­сто, но не то, откуда мяч начал движение, когда вы ударили по нему. Предположим, что ваш противник не смог отбить, мяч упал с другой стороны сетки и там остался. Это место — формальная причина конкретного движения, которое в нем закончилось. От пребывания здесь, на вашей стороне сетки, его положение трансформировалось в пребывание там, на другой половине поля.

Зеленый стул, который вы красите в красный цвет, подоб­ным образом трансформируется в цвете. То же происходит и с шариком, который вы надули: он трансформировался в размере. Красность — формальная причина изменения, которое вы привнесли, покрасив стул, так же как и пребыва­ние там — формальная причина изменения, последовавшего после удара по теннисному мячу. В каждом случае вы есть действующая причина. Материальной причиной в первом примере выступает зеленый стул, над которым вы соверши­ли действие, покрасив его в красный цвет. Во втором приме­ре материальная причина — шарик, надутый вами.

Три вида изменений также встречаются и в природе, без участия человека в качестве действующей причины. Если мы рассмотрим их естественное происхождение, то опреде­ление четырех причин станет сложнее, и возникнут новые проблемы. Тем не менее уже сказанное об искусственных изменениях поможет нам.

Под лучами солнца созревают помидоры и превращаются из зеленых в красные. Лучи солнца — действующая причи­на этого изменения, а сам помидор — объект, проходящий через изменения, — является его материальной причиной. Здесь, как и в случае с перекраской зеленого стула в крас­ный, красность — формальная причина. Она то, во что трансформируется зеленый цвет помидора. Но конечная причина, отличная от формальной, отсутствует.

Человек, который покрасил зеленый стул в красный цвет, сделал это, чтобы, например, стул сочетался с другими стульями. Цель, или причина, подразумеваемая человеком, отличалась от красности, которая выступала формальной причиной трансформации цвета стула. Но мы вряд ли можем сказать, что солнце, освещающее помидоры, хочет сделать их красными, обозначим, что они наконец-таки стали съедобными. Так как мы рассматриваем цвет поверх­ности помидора, то конечный результат созревания состоит в обретении красноты. Красный цвет помидора — это и фор­мальная, и конечная причина изменения.

Не будет ошибкой сказать примерно то же самое и о скале, которая истирается от ударов волн и в результате уменьша­ется. Этот процесс может продолжаться в течение длитель­ного времени, но в любой момент времени размер скалы есть как формальная, так и конечная причина изменения.

Эти примеры естественных изменений цвета и размера при­менимы и к естественному изменению места. Случайно уро­ненный теннисный мяч падает на землю и в конце концов приходит там в состояние покоя — локальное перемещение заканчивается. Это место является и формальной, и конеч­ной причинами движения.

Если бы кто-нибудь спросил о действующей причине в данном случае, то ответом, скорее всего, была бы сила тяжести. Такой ответ, который большинство из нас выучило еще в школе, озадачил бы Аристотеля. Этот факт не влияет на наше понима­ние разницы между действующей и материальной, конечной и формальной причинами. Действующая причина всегда при­суща любому процессу изменения, она воздействует на объект, и он становится другим в определенном отношении: красным, будучи изначально зеленым; меньшим, будучи перед этим большим; находящимся там, находясь перед этим здесь.

«Желудь, говорит Аристотель, — это дуб в процессе станов­ления. Быть дубом есть как формальная, так и конечная причина для желудя, превращающегося в дуб»

Еще один пример изменения — рост живых объектов, кото­рый, несмотря на то что подразумевает увеличение в разме­ре, включает в себя гораздо большее, чем только это. Аристо­тель рассматривает желудь, который падает на землю с дуба, пускает там корни, питается солнцем, дождем и веществами из почвы и в конце концов вырастает в другой дуб.

Желудь, говорит Аристотель, — это дуб в процессе станов­ления. Быть дубом есть как формальная, так и конечная причина для желудя, превращающегося в дуб. Форма, которую приобретет желудь, пройдя процесс роста и достиг­нув своего полного развития, является конечной целью для желудя просто в силу его бытия желудем.

Если бы этот сеянец был не желудем, а зернышком из почат­ка кукурузы, наши усилия по его посадке и выращиванию привели бы к другому конечному продукту — стеблю куку­рузы с початками на нем. Согласно Аристотелю, конечный продукт, который надо получить, и форма, которую нужно развить в процессе роста, так или иначе присутствуют в са­мом начале — в семени, при правильном питании вырастаю­щем в полноценное растение.

В действительности дуба и кукурузы нет. От сеянцев только ожидается, что из желудя вырастет дуб, а из зернышка — стебель кукурузы. Но они присутствуют потенциально, и это — противоположность их действительного присут­ствия. Разница между потенциалом, присутствующим в желуде, и потенциалом в кукурузном зернышке при­водит к тому, что одно семя развивается одним образом, а другое — другим. Сегодня у нас есть другой способ сказать то же самое. Ари­стотель писал, что энтелехия (внутренняя сила, потенциально заключающая в себе цель и результат. Прим. ред.) одного семени отличается от энтелехии другого. Этим греческим словом он пытался выразить то, что каждое семя имеет в себе потенциал — дру­гую конечную форму или конечный результат, — который ему суждено раскрыть через рост и развитие. Говоря языком современной науки, генетический код одного семени дает ему набор направлений для роста и развития, отличный от набора направлений, заложенных генетическим кодом другого семени.

Мы думаем о генетическом коде как о программе, опреде­ляющей рост и развитие живого организма с момента запу­ска этого процесса. Аристотель рассуждал о возможностях живого организма как о чем-то, что направляет и руководит организмом в процессе его роста и развития. До определен­ного момента два этих описания почти взаимозаменяемы. Наблюдаемые факты остаются теми же. Желуди никогда не превратятся в стебли кукурузы.

Причина этого в том, что в материи, из которой состоит желудь, и в материи, из которой состоит зерно кукурузы, заключено нечто изначально отличающееся. Мы можем называть это генами, программирующими рост и развитие, или управляющим потенциалом — это не имеет большого значения для нашего понимания происходящего. Но боль­шинство из нас в курсе, что это влияет на способность людей вмешиваться в природные процессы.

Наше научное знание о ДНК позволяет экспериментировать с генетическим кодом организма и, возможно, вносить суще­ственные изменения в направления, которые в нем преду­смотрены. Философское осмысление Аристотелем той роли, которую играет потенциал, не позволило ему и не позволяет нам даже слегка вмешиваться в естественные процессы.

Аристотель метафизика и логика основные идеи кратко, учение Аристотеля о метафизике читать

Фотограф Andrea Effulge

Аристотель Стагирский из Фракии – титанический разум античной философии, выдающийся энциклопедист, обобщивший знания современных ему наук, создавший формальную логику, сформулировав понятие аргумент и теорию аргументации, а также многое-многое другое. Но в данной статье нас интересует конкретное произведение – «Метафизика» Аристотеля, эта книга есть собрание сочинений мыслителя, скомпилированных в четырнадцать томов Андроником Родосским и явившаяся первым фундаментальным трудом одноимённого раздела философии – метафизики.

В переводе на русский язык Аристотелевская книга «Метафизика» как собрание сочинений весьма объёмна и составляет два-четыре тома, объёмом, принятым в современности. Метафизику Аристотеля кратко можно выразить в его формулировании и защите учения о первоначалах, то есть Аристотелевское учение о самой метафизике, к которым, первоначалам, мыслитель относит: в-первых, суть бытия или сущностную форму, то есть отвечает на вопрос: «Что это по сути?», в-вторых, материальное воплощение этого нечто (вопрос: «Из чего это?»), в-третьих, предназначение всякого существующего (вопрос: «Зачем это?»), и, в-четвёртых, источник появления всякого существующего (вопрос: «Откуда это?»).

Рассмотрим книгу Метафизика Аристотеля кратко по содержанию оригинальных томов и попытаемся понять основные идеи метафизики Аристотеля. Примечательно, что сам Аристотель назвал свой трактат не «метафизика», а о «первой философии».

Философия метафизики Аристотеля считает, что каждый человек по своей внутренней организации стремится к знанию, а знание мыслитель отожествляет опыту, который в свою очередь получается из ощущения окружающего мира и запоминания, то есть чувств и памяти. А высшим знанием, ценным само по себе – мудростью, Аристотелевское учение о метафизике называет понимание первоначал и основ мира, выведенное из общих знаний, которые получаются умениями чувствовать и запоминать феномены мира. В своём учении о метафизике Аристотель называет первоначалами перечисленные ранее суть бытия, материю как источник, цель как универсальную форму движения и назначение всякого существующего.

В своих сочинениях Аристотель критикует представителей милетской и других концепций философии за концентрацию на каких-либо источниках материи, а также критикует материальных богов древней Греции. А первопричины мыслитель связывает с пониманием сущностей – истинных значений чего-либо, независимо от их состояний и отношений к ним. Он заявляет, что философия — это наука о истине, то есть изучении сущностей, а всякое знание должно служить познанию этих сущностей, то есть, первопричин. А также Аристотелевская метафизика формулирует проблему сущностей, связанную не только с их познанием, но и установлением их наличия вообще; причём сущности он отводит и к физическому, то есть материальному, и к идеальному, в том числе символьному – словам и числам.

Метафизика Аристотеля развивает основные идеи сущностей как основ причинности, то есть причина, это начало чего угодно, читай одна из первооснов, высказанных мыслителем – цель существующего. Классифицируя умозрительное знание, Аристотель делит его на философию, математику и теологию. А самым достоверным знанием называет основанное на чувстве, то есть ощущении материальных объектов, то есть, метафизика Аристотеля — это объективный рационализм в своём исконном учении. А материальные формы сущностей мыслитель делит на отделённые мыслью и познаваемые чувственно как они есть.

Далее Аристотель рассуждает о вопросах единства и частного, где общее, в том числе и сущности, ставит под сомнение. А также размышляет о формах движения, временности и постоянства – бесконечности и конечности. А свои выводы Аристотель сводит к теологической метафизике с понятием «нус», или божественном движителе, который сам остаётся неизменным и статичным, но влияет на каждую первопричину и сущность в организационном стремлении к благу всего и порядку в всём. Далее мыслитель рассуждает о сути уничтожимости, смерти и принципиальной теоретической вечности и возвращается к причинности движения. Сущность Аристотель дополняет понятиями качество и количество, отношение и страдание, место и действие. В ходе этих изысканий Аристотель приходит в своей метафизике к выводу, лежащему в поле логики – имея возможность и положенную всему сущностную причину (цель), всякое становится действительностью, то есть из сущего с возможностью движется в сущее с действительностью. А всё, что подвержено изменению – материально. В последнем томе в связи с недавним выводом Аристотель критикует эйдосы Платона, называя из множащими реальность и аргументируя это тем, что вечные эйдосы не могут нормально отражать суть временного материального.

К счастью, большая часть сочинений Аристотеля, в том числе его метафизика, дошли до нас в оригинальном виде, что позволяет каждому желающему ознакомиться с его учением самостоятельно, как на родном языке Аристотеля, так и в переводе на русский. Надеюсь, эта статья о метафизике Аристотеля кратко помогла создать представление о взглядах античного мыслителя. А для детального изучения лучше обратиться к первоисточнику, собственно к этому чувственному опыту и призывал Аристотель в своей первой философии о сущностях и причинах – метафизике.

(с) Algimantas Sargelas

Другие статьи по философии

Глава VIII. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ В ЦЕЛОМ

Глава VIII. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ В ЦЕЛОМ

Имя Аристотеля в мировой литературе непосредственно связано с именем Платона. Выше мы уже находили как черты сходства Аристотеля с его учителем Платоном, так и черты их расхождения. Но все эти наши наблюдения были связаны исключительно с биографией Аристотеля. Теперь же, в заключение жизнеописания Аристотеля, необходимо хотя бы кратко сказать о философии Аристотеля как таковой и рассмотреть ее в целом в ее отличии от Платона. При этом необходимо иметь в виду, что представляет большие трудности не только понимание самого текста Аристотеля, но и тот зачастую искаженный вид, который невольно придавали ему многочисленные владельцы текстов Аристотеля, переписчики, толкователи, комментаторы и издатели, иной раз весьма произвольно обходившиеся с его словом. Чтобы понять Аристотеля с современных позиций, изложить его философию популярно и предельно доступно, придется употреблять огромные усилия, особенно если учесть всю трудность и малодоступность его сочинений.

Если вещи действительно существуют, то необходимым образом существуют и идеи вещей; так что без идеи вещь не существует или сама вещь остается непознаваемой

Нужно начать с того, что центральная категория философии Платона, а именно, идея, или, как говорили тогда, эйдос перешла к Аристотелю почти целиком. Кто поймет эту категорию у Платона, тот в основном овладеет также и главнейшим принципом философии самого Аристотеля, хотя этот принцип будет заново пересмотрен Аристотелем.

Каждая вещь, по мнению Платона, чем-нибудь отличается от всякой другой вещи, поэтому она обладает рядом существенных свойств и совокупность всех этих существенных свойств вещи как раз и есть не что иное, как идея вещи. В самом деле, отрицать существование идеи вещи в этом смысле значило бы отрицать существование и самой вещи или, по крайней мере, означало бы признавать ее непознаваемой. Если вещь действительно существует, то она чем-нибудь отличается от другой вещи; а если она ничем ни от чего не отличается, то она вообще не есть нечто, не есть то, о чем можно было бы что-то сказать. Итак, уже простое существование вещи требует того, чтобы она была носителем какой-нибудь идеи. В этом пункте Платон и Аристотель совершенно согласны между собой. Ни тот, ни другой не мыслит вещей без их идей, или без их эйдосов.

Пойдем дальше. Тут делается понятным также и то, что идея вещи обладает целым рядом уже невещественных черт. Так, воздухом мы дышим, но идеей воздуха мы не дышим; если поместить человека в безвоздушное пространство, то никакая идея воздуха, взятая в своем самом чистом виде, не спасет человека от гибели. И поэтому идея вещи, будучи отражением вещи и будучи смыслом вещи, отнюдь не является самим же веществом, которое она действительно отражает, но — смыслом и сущностью этого вещества. Вот такого рода идея вещей и была выдвинута впервые Платоном.

При этом заметим, что здесь было действительно открытие, поразившее и самого Платона и его учеников. Ведь было время, когда люди не могли отличать мышление от ощущения. Но вот явился знаменитый греческий философ VI–V веков до нашей эры Парменид, который сделал это открытие и даже воспел его в гимнах, написанных мифологической символикой. Было время, когда люди не могли отличать чисел, благодаря которым исчисляются вещи, от самих вещей. Но вот появилась школа Пифагора, которая установила, что число вещи вовсе не есть сама вещь, что вещи текут и меняются, а таблица умножения все время остается той же самой. И это открытие так поразило умы, что числа стали считать божественными существами и даже самими богами. И вот то же самое случилось и с термином «идея». Люди вдруг осознали, что идея вещи вовсе не есть еще сама вещь, а только ее смысл и отражение. И это открытие, которое в настоящее время понятно и очевидно каждому, восторженно превозносилось Платоном, так что идеи трактовались у него прямо даже как некие божественные сущности. И нам, рассуждающим исторически, не следует удивленно взирать на эти давние открытия, а, наоборот, мы должны понять тот восторг, то восхищение и изумление, которыми сопровождалось некогда у древних греков признание основополагающих свойств человеческого мышления. Не забудем, что все эти открытия совершались две с половиной тысячи лет назад.

Аристотель решительно критикует принципиальный отрыв идеи вещи от самой вещи

Однако уже ближайшие сторонники и ученики Платона обнаружили, что в тех идеях, которые открыл Платон, вовсе нет ничего божественного. Платон настолько восторгался открытыми им идеями вещей, что объединял все эти идеи в особое божественное бытие и помещал его не только на небе, но даже выше и самих небес. Да и сам Платон был настолько умен, что понимал невозможность полного и всецелого отделения небесного царства идей от самых обыкновенных земных вещей. Ведь идеи вещей и возникли у него только на путях осознания того, что такое вещи и как возможно их познавание. О том, что идеи вещей никак нельзя отрывать от самих вещей, Платон говорил очень часто, и яснее всего — в самом трудном и абстрактном из всех его диалогов, а именно в «Пармениде». Но нужно понять также и то, что Платон, увлеченный течением своей философской мысли и поэтическими преувеличениями, в изложении материала невольно разграничивал и противопоставлял красоту вечных идей и несовершенство материального мира, переходя на путь чересчур абстрактной и далекой от жизни характеристики идей. Платон — восторженный поэт, влюбленный в свое царство идей, противоречил здесь Платону — строгому философу, понимавшему зависимость идеи и вещи, их взаимную нерасторжимость. Это противоречие в теории Платона дало повод его расхождениям с Аристотелем. Кроме того, среди учеников Платона образовалась одна школа, имевшая своим центром город Мегары и потому получившая название мегарской. Философы мегарской школы углубили противоречие Платона и, таким образом, принципиально стали проповедовать разрыв идеи вещи с самою вещью, тем самым становясь на позиции безусловного дуализма.

Аристотель часто и горячо критикует признание такого изолированного существования идей. Нетрудно заметить, что он далеко не всегда имеет в виду именно Платона, а скорее этих мегарских философов, проповедников абсолютного разрыва идей вещей с самими вещами. Критический пафос Аристотеля оказался настоящим философским подвигом. Даже и в наше время, критикуя крайности платоновского идеализма, философия опирается на мнения Аристотеля. Однако, как мы увидим ниже, сам Аристотель не отрицал наличие идей, а, наоборот, не мыслил себе мира без их существования. Он восставал только против их отрыва и изоляции от действительности со всем бесконечным множеством и разнообразием вещей. Поэтические восторги Платона, воспевшего занебесный далекий мир прекрасных идей, были чужды трезвомыслящему Аристотелю. Но то, что можно было простить увлеченному философу-поэту, Аристотель не мог простить тем из его учеников, которые стали систематически и сознательно утверждать, уже без всякой поэзии, дуалистическое существование идеи вещи и самой вещи. Критика Аристотелем этого дуализма и была направлена в первую очередь против односторонней вульгаризации и упрощения теории идей Платона.

Идея вещи, по Аристотелю, находится внутри самой же вещи

В чем же заключается чисто аристотелевское понимание идеи? Вся основа аристотелизма в том и заключается, что Аристотель мыслит себе идею вещи не как-нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь в другом месте, чем то, которое занимает данная вещь, но в самой же вещи. Ведь идея вещи есть сущность этой вещи. Как же сущность вещи может находиться вне самой вещи? И как идея вещи может находиться где-то в другом месте, никак ее не оформляя? То, что идея вещи может находиться в самой же вещи — это, вообще говоря, нисколько не будет противоречить платонизму, если его понимать достаточно широко, если его логически продумать до конца и завершить в систему.

И тем не менее аристотелизм был самой настоящей революцией в отношении платонизма, признававшего существование обособленного, занебесного мира идей. Согласно Аристотелю, идея вещи могла быть где угодно, хотя бы даже и вне вещи, и как угодно, хотя бы даже без всякого оформления вещи при помощи идеи. Однако о каких бы функциях идеи вещи мы ни говорили, самым главным для Аристотеля было именно пребывание идеи вещи в самой же вещи, функционирование идеи вещи внутри самой же вещи, то есть всякое отсутствие разрыва между тем и другим и отсутствие какого бы то ни было дуализма. Этот тезис о пребывании идеи вещи внутри самой же вещи есть то основное и принципиальное, в чем заключается аристотелизм и его отличие от платонизма. И это есть то, в чем Аристотель разошелся с Платоном и его школой. Без этого тезиса все остальное, что мы здесь будем говорить об Аристотеле, станет односторонним, не чисто аристотелевским и, попросту говоря, неверным.

Теперь отдадим себе отчет в том, как же Аристотель развивает свое учение об идеях на основе критики изолированного существования идей вне вещей.

Идея вещи, будучи чем-то единичным, как единична и сама вещь, в то же время является и обобщением всех частей вещи, является некоей общностью

Прежде всего, хотя Аристотель и делает упор на существование единичных идей, идеи для него принципиально есть нечто обязательно общее. Идея вещи, по Аристотелю, обязательно есть некоторого рода общность.

В самом деле, всякая вещь состоит из каких-нибудь своих частей. Если мы будем понимать каждую такую часть в полном отрыве от других частей вещи и в полном отрыве части вещи от вещи в целом, то нельзя будет и мыслить того, что такое часть вещи. Частью вещи окажется некоторого рода самостоятельная вещь, которая не имеет никакого отношения к тому целому, которому эта часть принадлежит. Целое вещи в этом случае просто раздробится на ряд самостоятельных вещей и перестанет быть чем-то целым. Часть вещи несет на себе всю вещь как целое; и если таких частей имеется в вещи несколько, то все они по-разному выражают целостность вещи. О какой-нибудь части дома, например, об его отдельных комнатах, коридорах, жилых и подсобных помещениях, мы можем говорить только в том единственном случае, если мы знаем, что такое дом вообще. Часть дома, не обобщенная как носительница идеи дома, пусть хотя бы частичная, вовсе не есть часть дома. И, таким образом, все части дома обобщены в том целом, что мы и называем домом. Дом, взятый как механическое и хаотическое собрание частей, вовсе не есть дом. Дом всегда есть та или иная общность, с которой общаются отдельные части дома и в свете которой сами части дома общаются между собой.

Итак, дом как некоторого рода идея, или эйдос дома, всегда обязательно есть та или иная общность, которой подчинены отдельные частичные моменты этого дома. И Аристотель не устает говорить все время о том, что наука возможна только как наука о чем-нибудь общем. Если наука занимается только взаимно изолированными и никаким образом не обобщенными предметами, то наука отсутствует. Научно мыслить значит обобщать. А оставаться при отдельных взаимно изолированных единичностях, никак не обобщенных, значит отвергать всякую науку об этом единичном и оставаться только со слепым восприятием всего случайного хаоса вещей и не видеть ничего дальше собственного носа. Это — не наука, но полное ее отсутствие. Однако для науки важна не только общность частей внутри какого-нибудь одного целого. Если мы возьмем две, три и вообще сколько угодно вещей, то — ровно ни в чем их не обобщая — мы и здесь останемся вне науки. Поэтому эйдос во всех смыслах и во всех отношениях всегда есть общность.

Аристотель весьма четко различает как общее и единичное, так и необходимое и случайное. Наука возможна только об общем, так как все необобщенное и взаимоизолированное есть только случайное. Случайное же либо воспринимается чувственным ощущением и всегда расползается в разные стороны, так что ни о чем необходимом не может здесь быть и речи. Если же мы в случайном нашли ту ли иную закономерность, то случайность для нашей мысли уже перестала быть случайностью, а стала необходимостью, которая в виде той или иной общности охватывает все случайное, тем самым лишая его бессмысленной разрозненности и полной непонятности. «Предмет науки и наука отличаются от предмета мнения и от мнения, ибо наука направлена на общее и основывается на необходимом; необходимое же есть то, что не может быть иначе. Многое же хотя и истинно и существует, но может быть и иным». «О случайном нет знания, основанного на доказательстве. Ибо случайное не есть ни то, что необходимо бывает, ни то, что бывает большей частью, а есть нечто такое, что происходит помимо того и другого». Итак, идея, или эйдос, есть общность, необходимость и научный закон. «…Чувственное восприятие есть восприятие определенного свойства, а не просто [определенного] нечто, однако необходимо воспринимается определенное нечто, где-то и теперь. Общее же и содержащееся во всех [предметах данного вида] воспринимать чувствами невозможно, ибо оно не есть определенное нечто и существует не [только] теперь, иначе оно не было бы общим»(38)^{38}.

С другой стороны, однако, можем ли мы иметь дело только с одними общностями, и может ли идея или эйдос быть только общностью, исключающей все единичное? Ведь эйдос потому и есть общность, что имеются отдельные единичные моменты, обобщение которых как раз и ведет нас к эйдосу. Ведь общность всегда предполагает наличие в ней тех или иных единичных вещей, обобщением которых она как раз и является. Если нет ничего единичного, то не существует и ничего общего.

Здесь Аристотель беспощаден в критике таких общих идей, которые имеют значение сами по себе и не предполагают ничего единичного. Эйдос вещи не есть только обобщенность ее отдельных элементов. Он обязательно еще есть и нечто единичное. Этой своей единичностью данный эйдос вещи и отличается от всяких других эйдосов и, следовательно, от всяких других вещей. Как бы вещь ни была раздроблена и как бы она ни была хаотична и неопределенна, раз она действительно есть вещь, она обязательно есть она же самая, то есть нечто единичное и, значит, нечто, так сказать, эйдетическое. Воздух может быть холодным или жарким, сухим или сырым, чистым или нечистым, разреженным (как, например, на горах) или сгущенным, свежим или душным, и т. д. и т. д. Но во всех этих случаях воздух есть именно воздух, а не вода, не земля, не камни и не растения или животные, хотя все эти предметы и находятся именно в нем. Воздух есть нечто и, следовательно, нечто одно, и, следовательно, нечто единичное, и — если мы понимаем его смысл или, иначе, идею — нечто эйдетическое. Эйдос вещи есть нечто неделимое, хотя сама вещь делима в каких угодно отношениях. Аристотелевская защита эйдоса вещи как чего-то единичного, как чего-то находящегося внутри самой же вещи, а не вне ее, совершенно неопровержима; и если некоторые последователи Платона признавали наличие идей как только некой общности, забывая об их единичном, то никакого не может быть и спора о правильности критики таких типов платонизма у Аристотеля.

Общность вещи обязательно существует и в каждой отдельной вещи, и существует каждый раз по-разному; но это значит, что общность вещи охватывает все ее раздельные части и потому является целостностью вещи

Однако дело вовсе не ограничивается этими рассуждениями. Вся трудность изучения всякого рода вещей, материальных и нематериальных, как раз в том и заключается, что, оказывается, совершенно никак невозможно отрывать общее от единичного и единичное от общего. Возьмите любую материальную вещь, хотя бы вот это дерево, или этот вот камень, или этот вот ручей, или этот вот пригорок. Что всякая такая вещь есть неделимая общность всех своих частей, это мы знаем. И что всякая такая вещь есть нечто единичное или состоит из единичных вещей, это тоже мы хорошо знаем. Значит, необходимо как-то объединить общее и единичное в чем-то одном. Необходимо найти такую особенность вещи, чтобы в этой особенности уже нельзя было различать общность и единичность. И Аристотель замечательно конкретно и почти, можно сказать, понятно для ребенка, находит эту нераздельность общего и единичного в том, что он называет целым, или цельностью.

Эйдос вещи, будучи некой общностью и некой единичностью, в то же самое время является и определенного рода цельностью. А уж в целом действительно нельзя разорвать общее и единичное. Удалите какой-нибудь один момент цельности, и она тотчас же перестанет быть цельностью. Удалите в часах их стрелки, которые показывают время, и — часы тут же потеряют свою цельность. Снимите в доме его крышу (например, в целях ремонта), и — ваш дом перестанет быть цельным и, собственно говоря, даже перестанет быть домом. Часть целого, конечно, можно рассматривать отдельно от того целого, частью которого она является. И такая изолированная часть целого тоже будет целым, но только уже не тем целым, из которого вы ее извлекли. Конечно, из избы можно удалить то или иное бревно, которое входит в состав ее стен. Но тогда, во-первых, изба потеряет свою целостность; извлеченное из ее стен бревно тоже будет целым, но только это целое уже не будет избой как чем-то целым.

Таким образом, куда бы мы ни обратились, везде есть общность, везде есть единичность, и везде есть целостность. Другими словами, все существующее определяется, оформляется и познается только потому, что оно является эйдосом или, по крайней мере, содержит в себе свой эйдос.

Термины «идея», «эйдос», «форма» и «вещь»

Здесь уместно заметить, что согласно вековой традиции обычно переводят греческий термин «эйдос» латинским термином «форма». Некоторый смысл в таком переводе имеется, поскольку при таком переводе всегда хотели как можно больше сблизить «эйдос», или «идею» вещи с самой вещью и тем самым подчеркнуть аристотелевское представление о наличии эйдоса вещи внутри самой же вещи. С другой же стороны, такой перевод совершенно неправилен, поскольку свою идею Платон называет не только «идеей», но и «эйдосом». Тот и другой термин этимологически указывают на видение, чувственное или умственное; и оба термина получили такое повсеместное распространение благодаря античной склонности обязательно все видеть своими глазами и вообще воспринимать чувственными ощущениями. Поэтому, когда философию Платона обозначают как учение об «идеях», а философию Аристотеля как учение о «формах», то этим вносится в науку весьма большая путаница, поскольку и платоновские термины «идея» и «эйдос» можно переводить как «форма», и аристотелевскую «форму» можно переводить как «идея». Связывать «идеи» только с Платоном, а «формы» только с Аристотелем — это попытка во что бы то ни стало установить пропасть между Платоном и Аристотелем. В то время как между ними в одних случаях действительно была пропасть, но зато в других случаях были весьма крепкие и надежные мосты с одного берега пропасти на другой. Мы не будем возражать против аристотелевской «формы». Но мы всегда будем помнить, что это есть не что иное, как платоновская «идея» или платоновский «эйдос», но только при условии специальной интерпретации всех этих терминов.

Целостность вещи, когда с удалением одной части вещи гибнет и вся вещь, есть организм вещи в отличие от механизма вещи, когда вещь остается целостной, несмотря ни на какое удаление отдельных ее частей и замену их другими частями

Продвигаясь и углубляясь дальше в области учения о целостности у Аристотеля, мы наталкиваемся на одно явление, которое хотя и выражено у Аристотеля в терминологическом отношении не всегда достаточно отчетливо, тем не менее окрашивает всю его философию весьма специфически, настолько, что оно может считаться одной из самых центральных категорий аристотелизма и притом не только в натурфилософии (то есть философии природы), как это может показаться с первого взгляда, но и решительно во всем мировоззрении Аристотеля.

Соответствующие рассуждения Аристотеля весьма разбросаны, трудны и выражаются совсем другими терминами. Поэтому, чтобы не входить во все филологические трудности данной проблематики, мы попробуем изложить это своими словами, но зато, как мы будем надеяться, ясно.

Пусть мы имеем какую-нибудь вещь, которая предстоит перед нами в цельном виде. И пусть какая-нибудь часть этой вещи испортилась, перестала удовлетворять своему назначению или даже просто отвалилась. И пусть пришел мастер, который восстановил эту часть вещи, и вещь стала функционировать в прежнем виде. Так, если на часах сломались или отвалились стрелки, указывающие время, то мастеру ничего не стоит приделать новые стрелки; и — часы будут отвечать своему назначению так же, как и раньше. Ничто не мешает испортить или просто вынуть пружинку внутри часового механизма, и часовой мастер быстро восстанавливает часы в их прежнем виде.

Но вот, пусть перед нами имеется другая вещь, такая, что порча или уничтожение одной ее части означает уничтожение всей этой вещи, после которого уже нельзя восстановить нашу вещь. Пусть в живом организме человека или вообще живого существа перестало действовать, например, сердце или пусть мы его извлекли из организма в результате определенной медицинской операции. Оказывается, что это было не просто уничтожением сердца как части организма, но и уничтожением всего организма целиком. Таков в организме мозг, таковы легкие. Все эти органы нельзя извлечь из организма целиком и потом восстановить их теми или другими искусственными средствами. Но что же это значит? Ведь это значит не что иное, как то, что сердце или легкие оказываются жизненно важными для всего организма целиком, воплощают в себе целостность бытия во всей его, как говорят философы, субстанции. Правда, в организме могут действовать и такие его части, которые не столь глубоко связаны с самой субстанцией организма. Например, если ампутировать руку или ногу, то организм продолжает жить. Это значит, что в организме отнюдь не все органично в абсолютном смысле слова. В организме возможно присутствие и других, для него менее существенных частей, которые механически можно удалять из организма и механически можно заменять другими без всякого вреда для жизни организма в целом.

Теперь мы можем сказать, что такое организм, взятый в своем основном и специфическом бытии и взятый как противоположность механизму. Организм есть такая целостность вещи, когда имеется одна или несколько таких частей, в которых целостность присутствует субстанциально. Такою целостностью как раз и является для Аристотеля и всякая отдельная вещь, и всякое отдельное живое существо, и всякая отдельная историческая эпоха, и, наконец, весь мир в целом. Тут уже нельзя будет констатировать просто сознание одушевленности мира, которое было у человека всегда, начиная с первобытных времен. Вся мифология, да, в конце концов, и вся поэзия основаны у древних на всеобщем одушевлении. Что же касается Аристотеля, то здесь мы имеем у него дело не просто с одушевленностью природы и мира. У Аристотеля это — продуманная философская теория, для которой важно не само одушевление мира, в чем в древности никто не сомневался, но та логическая структура, которая необходима для того, чтобы отличать механизм от организма и чтобы распространять эту органичность на весь космос.

Четырехпринципная структура всякой вещи как организма. Форма и материя

Сам Аристотель свое учение о вещи как организме излагал много раз и разными способами. Но для нас сейчас, пожалуй, будет целесообразным изложить то, что он сам называл «четырьмя причинами» или, как мы сейчас сказали бы, четырьмя принципами любой вещи, понимаемой как организм.

Первый такой принцип — это, конечно, тот эйдос, о котором мы уже говорили выше и без которого у Аристотеля нельзя понять ни одной страницы. Вспомним, что этот платоновский термин применяется у Аристотеля совсем не платонически. Эйдос вещи вовсе не является ее занебесной сущностью, но такой сущностью, которая находится в ней же самой, и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь. Аристотель очень хорошо и очень метко называет такую сущность вещи «тем, чем она является сама по себе». Это есть «что» вещи, то есть это ответ на вопрос, что такое данная вещь. Если мы переведем соответствующий термин Аристотеля как «чтойность» вещи, то, пожалуй, мы не ошибемся, хотя это «что» Аристотель понимает весьма глубоко и вовсе не в каком-нибудь бытовом или житейском смысле слова. Всякая вещь обязательно есть что-нибудь. Иначе не будет того, о свойстве чего мы могли бы говорить, то есть не будет самой вещи или, по крайней мере, она останется непознаваемой. Тут еще нет одушевления. Но тут уже есть то, об одушевлении чего можно говорить. Излагая Аристотеля, этот принцип определения вещи обычно называют формальным принципом; но здесь можно впасть в большую ошибку, если не иметь в виду того, что мы выше сказали об эйдосе, идее и форме вещи. И если эти три термина мы будем брать в их полном тождестве, то в этом случае, пожалуй, не будет ошибкой говорить о формальном принципе у Аристотеля. Собственно говоря, это — эйдетический или идейный, идеальный принцип. Но при условии правильного, то есть достаточно насыщенного понимания формы у Аристотеля, ничто не помешает нам говорить и просто о формальном принципе определения бытия у Аристотеля.

Второй принцип определения мы тоже упоминали выше и тоже сказали о нем все существенное. Сейчас, однако, раз уж мы взялись за изложение четырехпринципной структуры бытия у Аристотеля, об этом втором принципе необходимо сказать специально.

Дело в том, что материя и форма — это такое обычное и всем понятное противопоставление, что, казалось бы, тут и говорить не о чем. Материя этого вот шкафа есть дерево. А форма этого шкафа есть тот вид, который приняли деревянные материалы, обработанные для определенной цели. Казалось бы, тут и думать не о чем. Тем не менее здесь перед нами одна из глубочайших проблем философии Аристотеля. Материал у Аристотеля вовсе не есть просто только материал. Ведь всякий материал уже имеет свою собственную форму. Да и вообще, есть ли еще какой-либо материал, который бы еще до превращения его в какую-нибудь вещь человеческого быта не имел бы ровно никакого оформления? Ведь все самое бесформенное, самое сумбурное, самое беспорядочное, самое хаотическое уже имеет свою форму. Куча песку или извести еще до своего употребления при постройке дома уже имеет свою собственную форму, а именно, форму кучи. Облака и тучи во время грозы тоже как будто вполне бесформенные. Однако, если туча всерьез не обладала бы никакой формой, как же она могла бы быть для нас какой-то познаваемой вещью? Скорее можно было бы сказать, что материя вещи есть только еще самая возможность ее оформления и возможность эта — бесконечно разнообразная. И тем не менее без материи эйдос оставался бы только одной «чтойностью» вещи, то есть только одним ее отвлеченным смыслом, без всякого реального воплощения этого смысла в действительности. Материя вещи есть ее возможность, но не отвлеченная возможность, а возможность самого бытия вещи. Какое это бытие вещи, об этом нам скажет тот эйдос, который в ней воплотился. Однако, с другой стороны, и сам эйдос без материи тоже является пока все еще только возможностью вещи, а не самой вещью. Только полное объединение материи вещи с ее эйдосом или, вернее сказать, только полное их отождествление и неразличение делает вещь именно вещью. Я сижу не на материи скамейки, но на самой скамейке. И я сижу не на эйдосе скамейки, но опять-таки на самой скамейке. Для философской мысли эйдос вещи не есть ее материя, а материя вещи не есть ее эйдос. Но раз уж мы научились различать то и другое, то та же самая философская мысль требует от нас признать и полное тождество эйдоса вещи и материи вещи.

Эйдос и материю вещи хорошо различал уже Платон и совсем недурно их отождествлял. Однако то, что сделал Аристотель в этой области, является почти, можно сказать, революцией в отношении платонизма. Из тех, кто в античности различал форму и материю, Аристотель был самым глубоким и самым тонким их отождествителем. И тут не нужно удивляться наивности Аристотеля. Наоборот, нужно удивляться смелости его философского открытия и виртуозному умению при отождествлении формы и материи мыслить их как нечто единое.

Учение о мере

Здесь мы должны хотя бы на краткое время остановиться на одном общеантичном эстетическом принципе, который, правда, не излагается у Аристотеля где-нибудь в одном месте и систематически, тем не менее при учете всех суждений Аристотеля по этому вопросу может быть сведен в одно место и легко изложен систематически. Нам представляется, что если не излагать эту проблему у Аристотеля общо и сухо, то категория меры явится не чем иным, как необходимейшим следствием все того же четырехпринципного учения Аристотеля о жизни и бытии. Легко доказать, что эта мера оказывается у Аристотеля вовсе не только просто количественным принципом и вовсе не просто качественным принципом, но прежде всего принципом эйдетическим, равно как и принципом причинно-целевым, не говоря уже об его материальности. Добавим, что даже и количественное понимание самого простого единства становится понятным у Аристотеля только с привлечением категории меры.

Но вот, например, и в этической области прекрасное является чем-то средним между двумя противоположностями, то есть определенного рода мерой моральной ориентации между ними. Так, мужество — середина между страхом и отважностью; щедрость — середина между скупостью и мотовством; великодушие — середина между самопревознесением и самоуничижением.

Та же мера, по Аристотелю, соблюдается и в области эстетической.

То же самое, по Аристотелю, мы находим и в политической области: «Для величины государства, как и всего остального, животных, растений, орудий, существует известная мера. В самом деле, каждое из них, будучи либо чрезвычайно малым, либо выдаваясь своею величиною, не будет в состоянии проявлять присущих ему качеств, но в одном случае совершенно утратит свои естественные свойства, в другом эти свойства будут обретаться у него в плохом состоянии. Так, например, судно в одну пядень не будет уже вообще судном, равно как и судно в две стадии;[28] между тем судно определенных размеров — будут ли эти размеры отличаться своею ничтожностью, или, напротив, чрезвычайностью — все-таки годно хотя бы и для плохого на нем плавания»(39)^{39}.

Наконец, категория меры играет большую роль для Аристотеля и в астрономическом отношении. Но чтобы понять цитату из Аристотеля, которую мы сейчас приведем, нужно иметь в виду, что, чем тело движется быстрее, тем большее расстояние оно охватывает в один и тот же промежуток времени, и что, следовательно, тело, движущееся с бесконечной скоростью, сразу занимает все возможные места для своего прохождения, то есть что оно покоится. Небо движется с наибольшей скоростью. Следовательно, оно покоится. Это обстоятельство измеряется мерой для всякого тела, которое движется с конечной скоростью. Чем с меньшей скоростью движется тело, тем оно меньше уподобляется небу, а чем с большей скоростью, тем больше уподобляется небу. И все-таки уподобление небу происходит и в каждом теле, которое движется с конечной скоростью, поскольку мера его движения все-таки меньше всех других его свойств. Отсюда понятно то, что мы читаем у Аристотеля: «Если мера движений есть движение неба, поскольку оно есть единственное, непрерывное, единообразное и вечное, а для каждого мера — наименьшее, а наименьшее движение — самое быстрое, то ясно, что самое быстрое из всех движений есть движение неба».

Другими словами, учение о мере(40)^{40} есть у Аристотеля прямой результат теории четырехпринципной структуры каждой вещи: поскольку эйдос вещи и ее материя отождествляются, и это отождествление есть мера функционирования эйдоса и материи, и поскольку причина и цель в каждой вещи тоже отождествляются, то и это отождествление нужно также рассматривать как меру функционирования этих категорий. Уже по одному тому, что движение и цель вещи входят в само определение вещи, уже по одному этому в определение вещи должна входить и мера в ее смысловой осуществленности.

Материя и случайность

В нашем кратчайшем изложении теории материи у Аристотеля мы все-таки считаем необходимым указать еще на один момент этого учения, который нам весьма пригодится при подведении общих итогов философии Аристотеля, взятой в целом. Этот момент заключается в следующем.

Материя не есть эйдос, ни эйдос вообще, ни какой-нибудь эйдос в частности. Поскольку материя есть только возможность осуществления эйдоса, это значит, что материя есть самый факт осуществления эйдоса и факт уже внеэйдетический, то есть внесмысловой. Однако что это значит «внесмысловой факт»? Это значит, что материя несет с собой не предусмотренную никаким эйдосом случайность его осуществления. Раз мы вышли за пределы чистого эйдоса, то любое внесмысловое, а тем самым также и бессмысловое осуществление эйдоса вполне возможно. Эйдос может осуществиться целиком, и материя станет тогда принципом вещественной красоты. Но эйдос может осуществиться и не целиком, частично, противоречиво и даже уродливо, и материя станет тогда принципом вещественного безобразия. Целостное осуществление всех мировых эйдосов, это прекрасный космос, который и вполне материален, — мы его воспринимаем при помощи своих чувственных ощущений, — и вполне идеален, поскольку в нем идея мира воплотилась целиком. Но как понимать частичное и уродливое осуществление эйдоса?

Дело в том, что, по Аристотелю, только космические сферы выше Луны являются эйдетически полноценными. А то, что совершается внутри лунной сферы, в подлунной, это всегда частично и несовершенно, а иной раз даже и совсем уродливо. Аристотель здесь рассуждает совершенно бесстрашно. Никакое уродство жизни его не беспокоит. Оно, во-первых, вполне естественно, поскольку материально и случайно. И, во-вторых, оно только потому и возможно, что в его глубине лежит не уродливый, но абсолютно совершенный эйдос. Не будь этого последнего, мы не могли бы и уродство понимать именно как уродство. Только в сравнении с вечной красотой эйдоса уродство вещи и можно расценивать, как именно уродство.

Но кроме этого удивительного бесстрашия перед судьбами эйдоса, Аристотель чувствует себя также и вполне спокойно, вполне удовлетворенно. Данное уродство жизни свершилось, но при восхождении уродливой вещи к ее прекрасному и вечному эйдосу погасает и все уродство вещи. Этот момент наличия в материи случайности весьма пригодится нам тогда, когда возникнет вопрос о последних основах философии Аристотеля, которые представляются нам теперь как трагические.

Но уже сейчас необходимо сделать одно весьма существенное разъясняющее добавление. Дело в том, что греческое слово tyche, которое у Аристотеля нужно понимать как «случайность», фигурирует в древнегреческом языке и как «судьба». Но переводить этот аристотелевский термин как «судьба» запрещает нам чисто философская устремленность соответствующих рассуждений Аристотеля. В конце концов, для Аристотеля «случайность» это тоже «судьба». Однако в представлении греков судьба есть понятие чисто мифологическое, а не философское, в то время как у Аристотеля это понятие, наоборот, есть понятие вовсе не мифологическое, а чисто философское. Попросту говоря, Аристотель ни в коем случае не хотел сводить всю действительность только на одни неподвижные понятия и объединять их в строго логическом и непререкаемом смысле. Мы уже говорили, что действительность для Аристотеля есть сплошное движение или она полна движения; и об этом мы сейчас будем говорить вновь. Но чистый эйдос вовсе не есть какое-нибудь движение. Он — рациональный принцип движения и его смысловое оформление, но отнюдь не само движение. Последнее может быть как осмысленным, так и бессмысленным, то есть как прекрасным, так и уродливым. Следовательно, для полного реализма наших суждений о действительности в ней необходимо находить не только понятийную структуру и не только неподвижный и мертвый ее скелет, хотя бы он был смысловой. Реалистическое объяснение действительности обязательно требует допущения также и внеэйдетического фактора, то есть такого фактора, в котором понятия осуществляются не просто неподвижно и логически объяснимо. Ведь мы же не знаем, несмотря ни на какую нашу логику, того, что случится завтра или послезавтра. Да мы не знаем даже и того, что случится с нами и со всеми другими, со всем окружающим миром даже через час, через минуту или через секунду. Можно ли в таком случае, при нашем реалистическом изображении действительности, миновать категорию случайности, то есть всякого рода неожиданность, всякого рода внезапность и всякого рода происшествия, лишенные логического и эйдетического, структурно осмысленного оправдания и объяснения?

Вот почему Аристотель, рассуждая решительно вне всякой мифологии, ради самого элементарного реализма считал необходимым внести в свое учение о действительности также и момент материи, понимаемой как случайность. И, повторяем, хотя у Аристотеля не было окончательного отрицания мифологии, в данном случае он дал вполне немифологическое понятие материи, а именно, лишь абсолютно реалистическое. Случайность является для него здесь понятием только философским. Из этого философского понятия он может делать и фактически делал совсем нефилософские выводы. Но в данном случае, в своем учении о четырехпринципной структуре существующего, он оставался только философом и никем другим. И если угодно переводить соответствующий термин не как «случайность», но как «судьба», все равно этот термин оставался для него чисто философским; и судьба становилась для него здесь не предметом веры, не каким-то религиозным догматом и не остатком общенародной мифологической традиции. «Случайность» или «судьба» — это у него только философские категории.

Правда, философской категорией судьба была и у Платона и в дальнейшем стала таковой у философов-стоиков. Но своей беспощадной точности и необходимости эта категория, кажется, достигла лишь у Аристотеля. Что же касается нас, теперешних мыслителей, то и в нашей философии так понимаемая судьба ничего страшного не содержит. Уже в любых учебниках диалектического материализма обсуждается диалектика необходимости и случайности, а также всеобщей обязательной причинности и личной человеческой свободы. Можно сказать даже больше. Без принципа случайности потеряла бы для нас всякий смысл и категория самой материи, потому что и для нас материя вовсе не есть неподвижная система логически окаменевших понятий. Если где Аристотель и выступает как принципиальный материалист, то есть как проповедник материи в качестве принципа живой реальности существующего вокруг нас мира, то лишь в своем учении о материи в виде царства случайности (но случайная подвижность материи не мешает ему, а, напротив, требует от него признания неподвижной и уже совсем неслучайной категории формы — эйдоса).

Забегая вперед, мы должны сказать еще и то, что если эйдос вещи вскрывает ее смысловую сущность, то ничто не мешает нам взять все эти эйдосы вместе и получить то, что, как мы увидим ниже, Аристотель называет Умом, который и есть у него «эйдос эйдосов» и, следовательно, вообще является верховным бытием. Но тогда не так уж не прав писатель VI века нашей эры Иоанн Лид, который, резко противопоставляя божество и судьбу, находит у Аристотеля полное исключение всякой судьбы. Если все управляется верховным разумом, или Умом, то не остается никакого места ни для какой случайности и, следовательно, ни для какой судьбы. Приблизительно то же самое говорит сам Аристотель в «Большой этике». Действительно, Аристотель в своем учении о верховном разуме говорит только об Уме как о перводвигателе, но ничего не говорит о судьбе. Нам с теперешней строго исторической точки зрения едва ли позволительно при изучении античной языческой философии, и в том числе Аристотеля, совершенно избегать всякой категории судьбы. Иначе у нас получилась бы уже не античная и языческая, но чисто европейская и даже христианская философия. Момент судьбы, как мы сейчас видели, несомненно присутствует у Аристотеля. Но что в его учении об Уме имеется некоего рода, для самого Аристотеля пока еще не очень ясная, монотеистическая тенденция, это уже сейчас можно констатировать с полной определенностью.

Итак, никакой вещи не существует без ее материи, поскольку материя — это и есть принцип ее существования. И никакой вещи не существует без ее эйдоса, или формы, поскольку реальная форма вещи как раз и есть сама вещь: отнимите у вещи ее форму, рассыплется и сама вещь, то есть уничтожится и сама вещь. Теперь спросим себя: достаточно ли этих двух принципов вещи для ее определения? Или здесь нужно выдвигать что-нибудь другое? Сразу же бросается в глаза, что как ни необходимы указанные два принципа вещи, они далеки от того, чтобы формулировать движение вещи. Ведь без движения вообще ничего нельзя себе представить. А ведь форма вещи еще не есть движение вещи, так как вещь может находиться и без движения в покое. Точно так же и материя вещи тоже еще не есть сама вещь, то есть не есть ее движение, поскольку материю мы представляем себе прежде всего пространственно; и геометрически тела мы тоже мыслим без всякого движения. Форма вещи пребывает в движении, но, взятая сама по себе, она еще не есть движение; и материя еще пребывает в движении, но не есть само движение. Движение — это вполне специфическая категория и ровно ни на что другое не сводимая. Ее нужно признать как таковую — наряду с формой и материей.

Вот как красноречиво говорит Аристотель о необходимости и неискоренимости движения: «Что движение существует, это утверждают все, писавшие что-нибудь о природе, так как все они занимаются вопросом о происхождении мира и все их рассмотрение направлено на вопрос о возникновении и гибели, а они невозможны без наличности движения, каждый согласится, что всякий предмет необходимо должен двигаться сообразно своей способности к движению, например, способный к качественному изменению — качественно изменяться, способный переменять место — перемещаться; следовательно, прежде чем произойдет горение, должно быть горючее и прежде зажигания зажигающее»(41)^{41}.

Таким образом, по Аристотелю, движение является такой же основной категорией, как и материя вещей и как их форма. Кроме того, к этому нужно прибавить еще два обстоятельства. Во-первых, разных видов движения — безграничное количество; и, во-вторых, если в природе и в мире имеется движение, это значит, что возможно и движение с нулевой скоростью, то есть покой. Самое главное, однако, то, что к проблеме движения Аристотель подходит не только естественно-научно, но и философски. А философская характеристика движения приводит нас к таким проблемам, которые уже далеко выходят за пределы естественно-научного понимания движения. Именно Аристотель ставит вопрос, как возможна сама категория движения. И отвечает он на этот вопрос весьма интересно. В свое время отвечал на этот вопрос уже и Платон. Но сейчас нас интересует не взаимная зависимость Платона и Аристотеля, а проблема происхождения движения. Аристотель рассуждает здесь так.

Если движется какая-нибудь вещь, это значит, что имеется другая вещь, которая привела нашу вещь в движение. Но тот же самый вопрос, очевидно, необходимо поставить и о движении этой второй вещи. Ясно, что эта вторая вещь движется потому, что ее привела в движение еще какая-то третья вещь и т. д. и т. д. Спрашивается: если мы будем уходить в эту дурную бесконечность для объяснения движения нашей вещи, то будет ли это настоящим объяснением и, ссылаясь все на новую и новую вещь, не откажемся ли мы тем самым вообще от объяснения нашей движущейся вещи? Желая покончить с этой дурной бесконечностью переходов от одной вещи к другой, Аристотель требует признать, что существует такая вещь, движение которой уже не требует ссылки на какую-нибудь другую вещь. Это — такая вещь, которая уже движет сама собой и для своего движения уже не нуждается ни в какой другой вещи, которая бы ею двигала. Другими словами, если все вещи движутся, а для движения должна существовать какая-нибудь определенная причина движения, то это значит, что необходимо признать некое самодвижение, некую причину, которая является причиной для самой же себя. Вот это и есть тот третий принцип существования вещей, тот третий принцип бытия, который необходимо признать наряду с материей вещи и наряду с ее формой — эйдосом. Практически в нашем повседневном опыте каждая вещь, конечно, получает движение от какой-нибудь другой вещи. Но в плане философского рассмотрения движения вещей мы должны признать, что в бытии имеется самодвижущая причина и что эта самодвижность так или иначе отражается и в реальной зависимости движения одной вещи от движения другой вещи. Эта самодвижность, самопроизвольность решительно разлита по всему миру, хотя повсюду она и существует и выражается по-разному.

РСМД :: Аристотель и Александр: два взгляда на глобализацию

Даже не слишком продвинутый Городничий из гоголевского «Ревизора» признавал в Александре Македонском героя, хотя и предостерегал от решимости проиллюстрировать данное утверждение нанесением ущерба казенной мебели. Действительно, первая героическая попытка объединения всей известной европейцам ойкумены была предпринята именно Александром Македонским в 334–323 гг. до н. э. Конечно, и до Александра в истории были великие завоеватели, создававшие обширные империи, но именно он заложил, если можно так сказать, не только материальный, но и идейно-политический фундамент античной глобализации, явив собой образец полностью космополитического правителя мирового масштаба.

Хорошо известно, что учителем и наставником Александра был один из величайших философов древности Аристотель, который в очень большой степени повлиял на формирование личности будущего македонского царя и вдохновил его на великие свершения. По свидетельству Плутарха, Александр говорил, что он обязан отцу тем, что живёт, а Аристотелю тем, что живёт достойно. Менее известно, что взгляды двух великих визионеров античного мира на конкретные пути объединения человечества совпадали далеко не во всем, а с течением времени стали все больше расходиться. Очная и заочная полемика Александра и Аристотеля не прекратилась со смертью Великого царя, в той или иной степени она продолжалась и позднее — уже с другими участниками, оставшись актуальной и до наших дней. Сегодня, когда в мире наметился явный кризис глобализации, и когда вот уже несколько лет повсеместно набирают силу настроения партикуляризма и традиционализма, об этой полемике полезно вспомнить.

История развивается по спирали. В каком-то смысле, обстановка в мире сегодня напоминает ситуацию, сложившуюся в античном мире вскоре после смерти Александра Великого. С одной стороны, мы наблюдаем многочисленные признаки кризиса глобализации — сокращение общих объемов международной торговли, прямых иностранных инвестиций, международных миграций и т. д. Повсеместно подчеркивается важность национального суверенитета и национальной идентичности, растет влияние политических сил, выступающих за традиционные ценности и традиционный образ жизни. На смену приоритетам глобализации приходят приоритеты регионализации, долгосрочные и амбициозные имперские проекты уступают место ситуативным и весьма прагматичным планам, обращенным не столько к миру, сколько к внутренним аудиториям. Насколько можно судить, процессы деглобализации уже набрали значительную инерцию и в обозримом будущем не будут обращены вспять.

С другой стороны, утверждать, что «глобализация кончилась», было бы неправильным. Мир становится все меньше, технический прогресс облегчает глобальную коммуникацию, резко сокращает издержки на реализацию географически распределенных проектов. На все государства мира все более сильное давление оказывает груз общих проблем — от нарастающих ресурсных дефицитов до ускоряющихся изменений климата. То, что первая волна глобализации конца XX – начала XXI века захлебнулась, совсем не означает, что человечеству не придется столкнуться со второй волной, или что к этой волне не нужно готовиться.

Диадохи потерпели историческое поражение, поскольку они взяли от Аристотеля и от Александра наиболее очевидные и наименее продуктивные из идей каждого. От Аристотеля ими был взят политический партикуляризм и панэллинский национализм, у Александра они почерпнули деспотический и крайне централизованный стиль правления. При этом, хотя большинство сподвижников Александра были людьми незаурядными, ни Селевк, ни Птолемей, ни Пердикка, ни Антигон, ни Евмен не могли сравниться с царем по масштабу личности и по мощи своей энергии. Поэтому эллинистические государства Восточного Средиземноморья отличались внутренней неустойчивостью и в конечном счете оказались добычей Рима и Парфии.

Решение задачи, стоящей перед человечеством вот уже более двух тысяч лет, требует подходов, прямо противоположных тем, которые избрали для себя диадохи. Как совместить самые революционные, наиболее сложные элементы программ глобализации двух великих деятелей античности — глобальный универсализм и благородный идеализм Александра с рациональным демократизмом и политическим плюрализмом Аристотеля? Решение этой исторической задачи открыло бы перед миром принципиально новые направления развития.

Даже не слишком продвинутый Городничий из гоголевского «Ревизора» признавал в Александре Македонском героя, хотя и предостерегал от решимости проиллюстрировать данное утверждение нанесением ущерба казенной мебели. Действительно, первая героическая попытка объединения всей известной европейцам ойкумены была предпринята именно Александром Македонским в 334–323 гг. до н. э. Конечно, и до Александра в истории были великие завоеватели, создававшие обширные империи, но именно он заложил, если можно так сказать, не только материальный, но и идейно-политический фундамент античной глобализации, явив собой образец полностью космополитического правителя мирового масштаба.

Хорошо известно, что учителем и наставником Александра был один из величайших философов древности Аристотель, который в очень большой степени повлиял на формирование личности будущего македонского царя и вдохновил его на великие свершения. По свидетельству Плутарха, Александр говорил, что он обязан отцу тем, что живёт, а Аристотелю тем, что живёт достойно. Менее известно, что взгляды двух великих визионеров античного мира на конкретные пути объединения человечества совпадали далеко не во всем, а с течением времени стали все больше расходиться. Очная и заочная полемика Александра и Аристотеля не прекратилась со смертью Великого царя, в той или иной степени она продолжалась и позднее — уже с другими участниками, оставшись актуальной и до наших дней. Сегодня, когда в мире наметился явный кризис глобализации, и когда вот уже несколько лет повсеместно набирают силу настроения партикуляризма и традиционализма, об этой полемике полезно вспомнить.

Прорыв греческой мысли

На протяжении длительного времени идея политического объединения Эллады считалась в греческих городах-государствах не только еретической и неосуществимой, но и вообще абсурдной. Ревниво оберегаемая независимость отдельных полисов, их постоянная и ожесточенная конкуренция друг с другом воспринимались как родовая черта греческой цивилизации, как важнейший источник ее жизненной силы и свидетельство ее превосходства над сопредельными варварскими государственными образованиями. Подобно итальянским городам эпохи Возрождения античные греческие города соревновались не только в богатстве жителей и в мудрости правителей, но и в развитии архитектуры и скульптуры, образцах ораторского искусства, достижениях философии, поэзии и драматургии.

Греческие корабли, подобно спорам фантастического растения, разносились попутными ветрами по всему протяженному побережью Средиземного и Черного морей; эти споры давали удивительные всходы в виде новых колоний, легко адаптирующихся к любым местным условиям жизни, плодотворно взаимодействующих с туземными племенами и обогащающих общую греческую культуру. Никто не видел смысла в том, чтобы дополнить это не подлежащее сомнению культурное единство еще и политическим союзом.

Ситуация начала меняться после греко-персидских войн 500–449 гг. до н. э. Войны, с одной стороны, привели к небывалому подъему общегреческого патриотического чувства, а с другой стороны, — наглядно продемонстрировали несовершенство полисной системы организации греческого мира. Вскоре после триумфальных побед над Дарием I и над Ксерксом Эллада вступает в затяжной период политического и военного противостояния Афин и Спарты, подогреваемого щедрыми инъекциями персидского золота. Дряхлеющая и слабеющая Персия уже не рискует пойти на новое нашествие, но искусно стравливает греческие города друг с другом, поддерживая слабых и угрожая сильным, поощряя конфликты и расстраивая союзы. Завершается эта бесславная эпоха разрушительной Пелопонесской войной (431–404 гг. до н. э.), после которой былое могущество Афин уже не никогда не было до конца восстановлено.

Отсюда рост популярности идей панэллинизма, то есть идей политического и военного объединения городов-полисов, запрещения войн между ними, координации внешней и торговой политики. В наиболее общем виде концепция панэллинизма была сформулирована знаменитым афинским ритором Исократом в его известном «Панегирике», но Аристотель придал ей присущую ему завершенность и глубину.

Панэллинизм, конечно, не провозглашал задачу строительства Эллинской империи по персидскому образцу. Сама мысль о завоевании обширных территорий, привычная для персидских царей или римских консулов, была полностью чужда мировосприятию граждан небольших городов-государств. Избрав в качестве образца для подражания варварскую и многократно побежденную ими Персию, греки оказались бы предателями самой сути эллинизма. Речь, скорее, шла о создании античного аналога Европейского союза, основанного на политическом и ценностном плюрализме участников, частичном отчуждении «полисного» суверенитета в пользу коллегиальных органов управления, на добровольном самоограничении самых сильных членов союза и т.п. Единство Эллады должно было цементироваться наличием общей угрозы и как бы сегодня сказали, фактором экзистенциального вызова варварского Востока.

Попутно отметим, что объединение греческого мира, по Аристотелю, не предполагало унификации систем управления в отдельных городах-государствах и не требовало обязательного единства ценностей (как в современном Евросоюзе). Философа заботила не столько специфическая форма правления полисов, сколько его качество, и главной проблемой он считал проблему подмены общественных интересов частными интересами правителей. По мнению Аристотеля, любая «правильная» форма правления могла при определенных обстоятельствах деградировать до «неправильной»: монархия превратиться в тиранию, аристократия обернуться олигархией, демократия — охлократией («властью толпы»). Надо отдать должное греческому философу — он смотрел на вопросы государственного устройства намного шире, чем большинство современных западных политиков.

«Война отмщения» как национальная идея

Прозорливый и расчетливый македонский царь Филипп не ошибся в выборе наставника своему сыну и наследнику престола. В лице юного царевича Александра Аристотель нашел благодарного слушателя и восприимчивого ученика. Стоит заметить, что к этому моменту Македония, будучи вполне самостоятельным государством на северо-восточной периферии Эллады, уже находилась под очень сильным греческим культурным влиянием, а также была активнейшим участником общегреческой политической жизни. После того, как царь Архелай перенес столицу из уединенного Эги в приморскую Пеллу, при македонском дворе постоянно находились самые видные греческие мыслители. Именно в Пелле провел свои последние годы великий Еврипид, тут он написал и поставил своих знаменитых «Вакханок». А отец Александра Филипп Великий после знаменитой битвы при Херонее (338 г. до н. э.), где было наглядно показано превосходство македонской фаланги над любыми другими форматами военного построения греческих гоплитов, окончательно утвердил себя в качестве гегемона Эллады.

При всей широте своих взглядов учитель Александра оставался в первую очередь убежденным греческим националистом. Вот что пишет сам Аристотель в своей «Политике»: «Народности, обитающие в странах с холодным климатом, на севере Европы, преисполнены мужественного характера, но интеллектуальная жизнь и художественные интересы у них менее развиты. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но не способны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Наоборот, народности, населяющие Азию, наделены умом и обладают художественным вкусом, зато им не хватает мужественности; поэтому они живут в подчиненном и рабском состоянии. Эллинский народ, занимающий в географическом положении как бы срединное место между жителями Севера и Азии, объединяет в себе (лучшие) природные свойства тех и других: он обладает и мужественным характером, и развитым умом. Поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшей государственной организацией и был бы способен властвовать над всеми, если бы только был объединен одним государственным строем».

Едва ли Аристотеля можно было бы назвать расистом в современном смысле слова, он был готов признать неоспоримые достижения творческого гения египтян, персов или даже скифов. Но идея «греческой исключительности» сидела в его голове не менее прочно, чем идея «американской исключительности» сидит в головах многих нынешних консервативных политиков США. Оценив выдающиеся задатки своего подопечного, Аристотель настойчиво призывал Александра содействовать политическому объединению Греции, чтобы эта объединенная Греция смогла бы была стать естественным центром ойкумены.

Конечно, Эллада, считал Аристотель, не должна отказываться от своей mission civilisatrice, то есть от последовательных усилий, направленных на расширение ареала греческой культуры, эллинского языка, политических установок и образа жизни греческого ядра. При том, однако, понимании, что полностью «эллинизировать» варварские племена в любом случае не представлялось возможным в силу объективных препятствий на пути такой эллинизации. А естественная территория «греческой цивилизации», по мнению Аристотеля, не простиралась дальше прибрежных регионов Средиземноморья и Черноморья. Возвращаясь к аналогии с Европейским союзом, отметим, что Аристотель, в отличие от стратегов ЕС начала XXI века, отлично понимал риски и опасности бесконтрольного расширения эллинского мира на сопредельные территории.

У Аристотеля не было никаких сомнений в превосходстве греческой культуры и общественной организации над всеми известными ему альтернативами, а потому идея глобального синтеза ценностей и культур едва ли могла прийти ему в голову, а тем более — захватить его воображение. Аристотель, судя по всему, не слишком высоко ценил Геродота и не очень интересовался историей негреческого мира, что, конечно, негативно отражалось на его восприятии варваров. Добавим, что Аристотель был убеждённым защитником прав индивида, частной собственности и моногамной семьи и не менее убежденным противником любого государственного деспотизма. Естественно, он, как и большинство просвещенных греков, не помышлял о какой-то «эллинской империи», но всего лишь хотел увидеть более гармоничное сопряжение интересов независимых полисов.

По всей видимости, в начале своих «славных дел» Александр мыслил примерно так же, как его учитель. Допустимо спорить о том, насколько сын македонского царя Филиппа и эпирской царевны Олимпиады с далекой окраины Эллады мог считаться «настоящим» греком, но нельзя отказать ему в приверженности греческой культуре. Он впитал эту культуру, можно сказать, с рождения, и чувствовал огромный нереализованный потенциал греческого мира ничуть не хуже, чем корсиканец Наполеон Бонапарт чувствовал нереализованный потенциал Франции или грузин Иосиф Джугашвили чувствовал потенциал России. Список гомеровской «Илиады», исправленный Аристотелем и известный под названием «Илиада из шкатулки», Александр имел при себе во всех походах, храня его под подушкой.

Идея «войны отмщения» с Персией была в первую очередь национальной идеей, призванной объединить и повести за собой весь греческий мир. Последнее удалось Александру лишь частично — гордая Спарта отказалась от участия в грандиозном предприятии, в Афинах очень многие, включая непримиримого Демосфена, тайно надеялись на сокрушительное поражение македонского выскочки, а на стороне персов вплоть до смерти Дария III сражались десятки тысяч греческих наемников. Можно предположить, что изначальные мотивы Александра были волне «греческими» — отмщение за долговременную персидскую экспансию, чувство «эллинского превосходства», генетическое презрение свободного эллина к восточным варварам. Последнее чувство, вероятно, было особенно развито у македонского царя именно потому, что его самого политические противники нередко обвиняли в варварском происхождении.

Но в дальнейшем в видении нового глобального мира Александра греческое наследие стало всего лишь одним из строительных блоков всемирной империи. Пусть самым ценным и важным, но все-таки далеко не единственным. Царь быстро перерос свои изначальные планы и установки своего учителя: из последовательного греческого националиста он превратился в первого античного универсалиста-космополита.

Ученик, ушедший дальше учителя

Мы, наверное, никогда не узнаем, в какой конкретный момент Александр начал отходить от ортодоксальных установок Аристотеля. Когда македонский царь железной рукой объединил рассыпающийся греческий мир, учитель мог бы только порадоваться за своего ученика, пожурив его за эксцессы и избыточную жестокость — особенно, за полное разрушение мятежных Фив и продажу в рабство всех тамошних жителей (хотя формально решение о разрушении этого блистательного города было принято не македонским царем, а его беотийскими союзниками). Когда началась «война отмщения» с Дарием учитель также мог быть вполне довольным своим учеником: реализация великого замысла шла в целом по плану Аристотеля.

Македонский царь, скорее всего, хотел, чтобы его учитель присоединился к великому подходу на Восток. Но Аристотель предпочел остаться в Афинах, направив Александру своего племянника Каллисфена. Каллисфен и стал первым летописцем империи Александра. Драматическая судьба этого незаурядного, хотя и, по всей видимости, крайне тщеславного и тяжелого в общении человека как нельзя лучше характеризует перемены, происходившие с Александром по мере осуществления его грандиозного предприятия.

Постепенно новый владыка Азии начал отходить от замысла своего учителя. По всей видимости, «точка невозврата» была пройдена уже тогда, когда, после первых побед при Гранике (334 г. до н. э.) и при Иссе (333 г. до н. э.) Александр отказался принять предложение Дария III о полюбовном разделе Персидской империи по руслу Евфрата с передачей всей западной ее части во владение Александра. Если бы интересы македонского царя ограничивались лишь Средиземноморьем, он должен был бы с радостью принять столь щедрое предложение. Если его отец, Филипп Великий, считал своей программой-минимум отобрать у персов Малую Азию, то Александру предлагали в придачу еще и Сирию, Финикию и Египет. Что могло быть более достойным завершением «войны отмщения»?

Для македонского царя такое завершение войны было бы заслуженным триумфом. Александр мог бы вернуться в Пеллу, став единоличным владыкой всего Восточного Средиземноморья, диктовать свои условия греческому Коринфскому союзу. Да и сам Дарий в таком раскладе оказался бы, скорее, младшим, а не старшим партнером Александра. Аристотель наверняка бы одобрил такое решение. Но для будущего властелина мира ограничить себя Средиземноморьем означало бы отказаться от своей исторической миссии. Он решительно отверг предложение Дария, не стал слушать своих советников и пошел дальше на восток — в Персию, Бактрию, Согдиану и Индию.

Уже во время похода в Египет (332 г. до н. э.) Александр демонстрирует ясное стремление добиться, как минимум, гармоничного сосуществования греческой и египетской культур, а как максимум, плодотворного синтеза двух культурных традиций. В Египте же он демонстрирует не просто религиозную толерантность, но и готовность принять древних местных богов в новый универсальный пантеон будущей империи. Македонский царь принимает титул египетского фараона и признает себя сыном Аммона. Склонность к синкретизму появлялась им и в дальнейшем во всех его походах — вплоть до индийского. Любопытно, что основные руководящие должности в новой провинции Александр вверяет не своим верным, но несколько простоватым македонцам, а опытным египтянам и хитроумным грекам — весьма характерное проявление впоследствии очень типичной для царя меритократии. Наконец, на берегу западного протока дельты Нила царь основал Александрию Египетскую, очень скоро ставшую едва ли не самым ярким символом античной глобализации, своего рода — Сингапуром античности.

Далее, как известно, последовала историческая битва при Гавгамелах (331 г. до н. э.), поставившая точку в споре Александра и Дария III за обладание Азией. Затем было торжественное вступление македонской армии в Вавилон и Сузы, вероятно, срежиссированный Александром пожар в Персеполе (330 г. до н. э.) и формальное завершение «войны отмщения». Отныне новый царь Азии выступает уже не как сокрушитель Персии, а как ее освободитель, не как непримиримый противник династии Ахменидов, а как их законный наследник. Александр окончательно стряхивает с себя остатки аристотелевского панэллинизма и устремляется к новым, неведомым рубежам.

С каждым годом в Александре остается все меньше того, что сегодня мы назвали бы македонской, греческой или более широкой средиземноморской идентичностью. Даже центром своей империи (понятие «столицы» в традиционном смысле слова для государства Александра едва ли применимо) он делает Вавилон, а не какой-то эллинистический город на берегу Средиземного моря. С момента своей высадки на восточном берегу Геллеспонта он уже никогда не вернется в Европу — ни в Грецию, ни, тем более, в Македонию.

Восточная деспотия или просвещенный экуменизм?

Многочисленные греческие критики Александра упрекали царя в том, что он поддался соблазну превратиться в восточного деспота, отринув суровые обычаи македонских предков и тонкость эллинской культуры ради роскоши Востока и пышности персидских нравов. Были ли подобные обвинения справедливыми? Разумеется, роскошь Востока развращала, хотя Александр, насколько можно судить, при всей своей склонности к щедрым подаркам приближенным и к грандиозным празднествам, до конца своей жизни оставался в целом равнодушным к материальному богатству. Скорее, он мог быть уязвимым для тонкой восточной лести, как, впрочем, и для изысканного славословия со стороны своего греческого окружения.

В любом случае, думается, что Александром в первую очередь двигала не человеческая слабость, а стремление осчастливить человечество через синтез Запада и Востока, греческой и персидской (а также египетской, бактрийской, индийской и других) культур. Отсюда — массовые браки и его собственная женитьба на бактрийской княжне Роксане, отсюда — стремление поощрять миграционные потоки между самыми удаленными областями его постоянно растущей империи и готовность создать поистине универсальный пантеон богов, отсюда — его «меритократическая» кадровая политика. В какой-то момент царь перестал быть не только македонцем, но и эллином, превратившись в человека мира, вернее — в «сверхчеловека мира». И если отказ от Македонии Аристотель мог понять и даже приветствовать, то отказ от Эллады автоматически превращал Александра в непримиримого оппонента философа.

Вот что пишет об этом благожелательно настроенный к царю Плутарх: «…(Александр) не следовал совету Аристотеля и не повелевал эллинами как полководец, а варварами как деспот; он не заботился об одних как о друзьях и домочадцах, а другими не пользовался как животными или растениями и потому не наполнил годы своего правления изгнаниями, ведущими к войнам и восстаниям злоумышленников; наоборот, считая себя посланным от бога и всеобщим посредником и примирителем, он тех, кого не мог объединить словом, принуждал оружием, вел всеми средствами к одной цели и, словно в дружеском кубке, смешивал жизненные уклады и нравы, браки и обычаи, повелевая всем считать отечеством своим всю населенную землю, научая видеть твердыню и оплот в военном лагере, почитать смельчаков за родных и трусов за чужих, различать эллинское и варварское не по хламиде и щиту, не по сабле и кафтану, но считать эллинским доблестное, варварским дурное, иметь общую одежду и трапезы, браки и обычаи, смесившиеся в одно благодаря кровному родству и молодому поколению».

В свое время царь Филипп предлагал греческим городам отношения, в которых не должно было быть места для победителей и побежденных, для первых и последних, для ведущих и ведомых. Это же предлагал персам и прочим покоренным народам Александр. Понятно, что и отец, и сын воспринимали себя как верховных арбитров и гарантов такого объединения. Но если отец ставил перед собой задачу объединения Эллады (и в этом он вполне совпадал с Аристотелем), то сын мечтал об объединении человечества, где греческая цивилизация в лучшем случае могла претендовать на место primus inter pares. А для отдельных людей неизбежной платой за такое объединение должен был стать отказ от индивидуальной свободы — разумеется, во имя великой цели.

Царь никогда не щадил себя, и было бы странным ожидать от него готовности щадить других. Справедливо будет сказать, что что итогом завоеваний Александра стало не столько освобождение побежденных, сколько закабаление победителей. Как первые, так и вторые должны были стать помощниками царя, послушными исполнителями его божественной воли. Причем это относилось не только к высшей военной и политической элите империи, но и к тысячам и даже десяткам тысяч греков и македонян, которых Александр оставлял нести службу в отделенных гарнизонах на краю ойкумены с призрачными шансами на возвращение домой.

Аристотелю, наблюдавшему за деятельностью Александра из далеких Афин, все это, конечно же, никак не могло нравиться. Пожалуй, он бы простил своему ученику неизбежные ограничения на личные свободы подданных, но отказа от панэллинизма от простить, разумеется, не мог. Последовательная реализация грандиозного плана Александра с неизбежностью вела к растворению столь любимой Аристотелем Эллады в совершенно новой, универсальной глобальной цивилизации. Даже в чисто демографическом отношении массовое перемещение самых честолюбивых, самых энергичных, самых перспективных молодых людей из Европы в Азию «на ловлю счастья и чинов» грозило долгосрочными негативными последствиями для развития самой Греции, которая была обречена на депопуляцию и прозябание на окраине империи.

Кроме того, бесконечное территориальное распространение греческой культуры неизбежно вело к ее упрощению и вульгаризации — начиная от универсализации классического греческого языка и его превращения в имперский «койне» и кончая деградацией классической греческой архитектуры. Стоит взглянуть на сохранившиеся образцы огромных и роскошных архитектурных ансамблей эпохи эллинизма на Востоке и сравнить их с лучшими архитектурными творениями периода «высокой классики» в самой Греции, чтобы убедиться в том, что размер не всегда имеет значение. Александр, как и многие деспотические правители до и после него, в конце своего правления поддался соблазнам гигантомании, утверждая колоссальные и часто безвкусные проекты. Эту линию в строительстве продолжили и сменившие Александра диадохи.

Аристотель, конечно же внимательно следил за действиями своего ученика. Однако, Аристотель был далеко, а вот его племянник Каллисфен не только вел подробную летопись походов Александра, но, пользуясь своей близостью к царю, не упускал случая напомнить последнему о высоких идеалах панэллинизма. Результатом демаршей Каллисфена стало взаимное ожесточение, а потом и открытая ссора. Первому летописцу Александра пришлось пережить сначала опалу, а затем и вообще оказаться в оковах. Из индийского похода он уже не вернулся, то ли умерев от какой-то болезни, то ли будучи убитым по приказу Александра.

Можно лишь догадываться, какой могла быть реакция Аристотеля на проведенную Александром в Сузах пышную церемонию коллективного бракосочетания македонских соратников царя и дочерей высшей иранской аристократии. Эта церемония противоречила самым базовым взглядам философа, касающимся культурной несовместимости греков и персов, права человека на личный выбор и принципа моногамной семьи (ведь у многих македонских ветеранов дома оставались жены и дети). Александр в данном случае выступил не просвещенным правителем, а отстраненным селекционером, экспериментирующим с выращиванием нового типа человека для своей империи.

Еще больший ужас греческому философу должны были внушить события в Описе, когда, после начавшегося мятежа македонских ветеранов, Александр заявил о своей готовности вообще распустить свою старую македонскую армию. Передав военное командование бывшим противникам, он повелел собрать из людей Востока новую армию, включая фалангу, конницу и даже эскадрон телохранителей царя. Конечно, македоняне были вынуждены молить о прощении, но сама готовность царя вверить свою судьбу и судьбы своего государства азиатам должна была заставить содрогнуться любого сторонника идей панэллинизма.

У Аристотеля хватило здравого смысла не ссориться со всемогущим царем. По свидетельствам историков, философ даже принял от Александра более чем щедрый дар в 800 талантов на исследовательские цели. Но идейные разногласия между учителем и учеником были слишком очевидны, чтобы их можно было скрыть. Когда Александр умер, подозрение в организации отравления Великого царя пало, в том числе, и на Аристотеля. Обвинения в его адрес оставались голословными и не имели для философа серьезных последствий. Но вполне допустимо, что, узнав о смерти своего ученика, Аристотель вздохнул с облегчением. Возможно, человечество — по крайней мере, его греческая часть — уже было готово воспринимать философию Аристотеля, но оно — и особенно его греческая часть — явно не было готовым к тому, чтобы реализовать политическую программу Александра.

Реванш партикуляризма?

Трудно сказать, как могла бы развиваться мировая история дальше, если бы Александру была уготовлена долгая жизнь. Наверное, он без особого труда и в очень сжатые сроки присоединил к своей империи Аравию; поход туда был практически уже подготовлен. Вероятно, предметом его устремлений оказалось бы Западное Средиземноморье, где Сиракузы, Карфаген или Рим навряд ли смогли остановить победный марш великого полководца, и где его завоевания позволили бы избежать будущих ожесточенных Пунических войн. Возможно, через какое-то время Александр снова обратил бы свои взоры на Восток и продолжил незавершенное завоевание Индии, а также занялся освоением акватории всегда манившего его Индийского океана. Не исключено, что в своем стремлении к мировому господству он мог бы достигнуть даже западных пределов Китая, где в это время в полном разгаре были непрекращающиеся междоусобные конфликты Периода Сражающихся царств.

Ясно одно — независимо от выбора географических приоритетов своих будущих походов Александр уже никогда не вернулся бы к идеям панэллинизма и к философским взглядам Аристотеля. Он продолжал бы строить и укреплять свою космополитическую империю, перемешивать народы и этносы, закладывать новые города и укреплять торговые пути. Можно предположить, что в государственном строительстве гений великого македонца проявил бы себя не менее ярко, чем на полях многочисленных сражений. Но судьба распорядилась так, что основная часть сверхъестественной творческой энергии македонца была затрачена на разрушение старого, а не на созидание нового.

Великий завоеватель умер в возрасте 33 лет, не завершив многих из своих начинаний и не закрепив государственных основ своей универсалистской империи. Не сразу, но шаг за шагом, год от года силы партикуляризма начали брать верх над идеями универсализма. Не прошло и двадцати лет после смерти Александра, как великая империя распалась на независимые государства, вступившие в ожесточенное противоборство друг с другом. Примечательно, что эрозия великой империи шла особенно быстро на ее восточных окраинах — в Индии, Бактрии и Согдиане. Центр пост-имперской политической активности все более явно смещался с востока на запад, из глубин Азии к восточному побережью Средиземного моря. Малая Азия, Сирия и Египет стали главными направлениями греческой колонизации и основными центрами эллинизма в Азии.

В какой-то мере можно утверждать, что Аристотель в конечном счете победил Александра. Или, иными словами, македонский царь Филипп победил своего великого сына; граница между Востоком и Западом не была устранена, но она была сдвинута от Эгейского моря к Евфрату. В эллинистических государствах Птолемеев (Египет) и Селевкидов (Сирия) удалось добиться того, чего так и не получилось достичь в самой Греции — преодоления местного полисного партикуляризма. Иммигранты из Европы, переселяющиеся в Александрию или в Антиохию, уже не воспринимали себя как афиняне, спартанцы или македоняне; они все были эллинами, носителями общей культурной и исторической традиции. Однако гармоничного слияния иммигрантов Запада и жителей Востока в одном «плавильном котле» не получилось ни у Селевкидов, ни у Птолемеев — во всех государствах диадохов эллины составили привилегированное управленческое и торговое сословие, мало смешивающееся с туземным населением.

Впрочем, планы Аристотеля в отношении Греции как таковой тоже не были осуществлены. Никакого Евросоюза античности полисы так и не создали, политическая грызня и военные конфликты между ними продолжались, а сама Греция превратилась в площадку противостояния более крупных эллинистических государств. Уже через сто лет после смерти Александра в греческие дела начинает все более бесцеремонно вмешиваться Римская республика, а спустя еще полвека (146 г. до н. э.) на территории Греции создается римская провинция Ахайя.

Конечно, влияние проекта Александра на античный мир не было ограничено созданием или упадком тех или иных государственных образований. Элементы эллинизма как образа жизни и как явления культуры надолго закрепились за пределами собственно эллинистических государств на огромных пространствах Европы, Азии и Африки. Постепенно раздвигались пределы ойкумены, открывались новые торговые пути, расцветали торговые города. Эстафету глобализации подхватили римские консулы, а позднее — римские императоры, осуществив многие из нереализованных планов Александра.

Однако, даже императорский Рим, при всем своем демонстративном космополитизме и своих колоссальных географических масштабах, и на пике своего могущества все-таки оставался преимущественно империей западного мира. До городов Индии и до пустынь Центральной Азии римским орлам так не суждено было добраться. А присоединение к империи южной Месопотамии и Ассирии императором Траяном (115 г. н. э.) оказалось весьма недолговечным — буквально через пару лет его преемник Адриан был вынужден был отказаться от этих приобретений. Евфрат надолго стал границей между западной и восточной цивилизациями. Устойчивый синтез между Востоком и Западом в итоге не получился даже и внутри Римской империи: центробежные силы взяли верх, и исторические траектории собственно Рима и Константинополя со временем окончательно разошлись. А возникновение и географическая экспансия ислама окончательно закрепили границу между Востоком и Западом.

Произвольные исторические аналогии

История развивается по спирали. В каком-то смысле, обстановка в мире сегодня напоминает ситуацию, сложившуюся в античном мире вскоре после смерти Александра Великого. С одной стороны, мы наблюдаем многочисленные признаки кризиса глобализации — сокращение общих объемов международной торговли, прямых иностранных инвестиций, международных миграций и т. д. Повсеместно подчеркивается важность национального суверенитета и национальной идентичности, растет влияние политических сил, выступающих за традиционные ценности и традиционный образ жизни. На смену приоритетам глобализации приходят приоритеты регионализации, долгосрочные и амбициозные имперские проекты уступают место ситуативным и весьма прагматичным планам, обращенным не столько к миру, сколько к внутренним аудиториям. Насколько можно судить, процессы деглобализации уже набрали значительную инерцию и в обозримом будущем не будут обращены вспять.

С другой стороны, утверждать, что «глобализация кончилась», было бы неправильным. Мир становится все меньше, технический прогресс облегчает глобальную коммуникацию, резко сокращает издержки на реализацию географически распределенных проектов. На все государства мира все более сильное давление оказывает груз общих проблем — от нарастающих ресурсных дефицитов до ускоряющихся изменений климата. То, что первая волна глобализации конца XX – начала XXI века захлебнулась, совсем не означает, что человечеству не придется столкнуться со второй волной, или что к этой волне не нужно готовиться.

Диадохи потерпели историческое поражение, поскольку они взяли от Аристотеля и от Александра наиболее очевидные и наименее продуктивные из идей каждого. От Аристотеля ими был взят политический партикуляризм и панэллинский национализм, у Александра они почерпнули деспотический и крайне централизованный стиль правления. При этом, хотя большинство сподвижников Александра были людьми незаурядными, ни Селевк, ни Птолемей, ни Пердикка, ни Антигон, ни Евмен не могли сравниться с царем по масштабу личности и по мощи своей энергии. Поэтому эллинистические государства Восточного Средиземноморья отличались внутренней неустойчивостью и в конечном счете оказались добычей Рима и Парфии.

Решение задачи, стоящей перед человечеством вот уже более двух тысяч лет, требует подходов, прямо противоположных тем, которые избрали для себя диадохи. Как совместить самые революционные, наиболее сложные элементы программ глобализации двух великих деятелей античности — глобальный универсализм и благородный идеализм Александра с рациональным демократизмом и политическим плюрализмом Аристотеля? Решение этой исторической задачи открыло бы перед миром принципиально новые направления развития.

кратко о его философии, взглядах на политику и государство

Аристотель (384-322 г. до н. э.) — древнегреческий философ, заложивший основы формальной логики. Он создал философию в ее современном виде, сформулировав понятийный аппарат и стиль научного мышления, которыми пользуются до сих пор. Идеи Аристотеля считались несомненной истиной почти две тысячи лет после его смерти.

Ученик Платона, учитель Александра Македонского

Аристотель родился на полуострове Халкидики на севере Греции. Он учился в Афинах, центре культурной жизни Древней Эллады. Аристотель был учеником Платона, который, в свою очередь, учился у Сократа.

Фреска Рафаэля Санти

До 40 лет Аристотель преподавал в различных греческих полисах. В 341 г. до н.э. он получил приглашение от македонского царя Филиппа II Одноглазого стать воспитателем его сына Александра, которому тогда было 14 лет. В середине IV века до н.э. Македонское царство сумело подчинить себе ослабевшие греческие города-государства. Воинственные македонцы хотели научиться от образованных греков основам науки и культуры.

Нимфейон в г. Миеза, где Аристотель преподавал Александру Македонскому. Фото: Wikimedia

Философ привил царевичу любовь к поэзии Гомера, обучил основам всех известных тогда наук, в том числе медицины. Обучение продлилось шесть лет, после чего юный Александр взошел на престол после убийства своего отца.

Аристотель вернулся в Афины и основал свою школу, которая получила название Ликей. Во время философских бесед Аристотель любил прогуливаться, поэтому его школу называли перипатетической (с др. греч. περιπατέω — прогуливаться, гулять), а учеников — перипатетиками.

Памятник Аристотелю. Фото: Depositphotos

После смерти Александра Македонского в 323 году до н. э. в Афинах началось антимакедонское восстание. Аристотеля обвинили в коллаборационизме и хотели казнить. Философ решил не повторять судьбу Сократа, приговоренного афинянами к смерти, и удалился из города. Через год он умер в изгнании, по некоторым данным, отравившись ядом.

Суть учения

Учение Аристотеля отличается цельностью и обширностью, широчайшим охватом тем. В Древней Греции философ не занимался, как сегодня, лишь абстрактными вопросами знания как такового. Это был ученый, разбиравшийся во всем. При тогдашнем уровне развития науки и культуры одному человеку было под силу охватить все знание, накопленное человечеством.

Бюст Аристотеля. Фото: Depositphotos

Аристотель смог постичь учения предшественников и систематизировать их в единый кодекс. Он создал всестороннюю систему философии, охватившую все сферы человеческого развития от социологии и политики до физики и логики.

В политике Аристотель выделял три правильных строя, которые могут вырождаться в неправильные: монархия — в тиранию, аристократия — в олигархию, полития — в демократию.

В физике Аристотель первым заговорил о гравитации, прямолинейном движении, конечности вселенной, структуре Солнечной системы. Представления Аристотеля о космосе, в том числе геоцентрическая модель мира, считались неоспоримыми до конца Средневековья.

Памятник Аристотелю. Фото: Depositphotos

В философии он выдвинул идею души, Бога как абсолютного начала всех начал, теорию познания и логики. Аристотель основал современную этику, сформулировав основные добродетели и раскрыв внутренний конфликт человека.

Влияние и память

После падения Римской империи и конца эпохи Античности наследие Аристотеля стало забываться. Европа погрузилась в «Темные века». Труды философа сохранились лишь на арабском Востоке, где его почитали как великого мудреца.

Площадь Аристотеля в Салониках. Фото: Depositphotos

Первое полное издание трудов Аристотеля в Европе вышло на латинском языке с комментариями арабского философа Аверроэса лишь в 1489 году в Венеции. На разговорные языки — немецкий и французский — они были переведены лишь в XIX веке.

В честь Аристотеля названы Университет и площадь в Салониках, крупнейшем городе полуострова Халкидики, а также растение и кратер на Луне. В фильме «Александр» роль философа сыграл канадский актер Кристофер Пламмер.

Французский просветитель философ Вольтер основные идеи

Вольтер – один из псевдонимов Франсуа Мари Аруэ – выдающегося философа и писателя, одного из основателей французского Просвещения. Он первым наиболее ярко поставил проблемы философии эпохи Просвещения. Все его творчество посвящено общественной борьбе с феодальным деспотизмом и угнетением, с официальной религией – духовной опорой несправедливого и бесчеловечного общества, за равенство, свободу и братство, за общественный прогресс во всех областях культуры на основе широкого использования разума.

Социально-политические взгляды

Основой справедливого общества Вольтер считал равенство, собственность и свободу. Осуждая социальное неравенство феодального общества, он опирался на идею о том, что люди от природы равны. Но равенство в учении Вольтера не распространяется на собственность: «…невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса: богатых, которые повелевают, и бедных, которые им служат».

Под свободой Вольтер подразумевал личную свободу (рабство противно природе), свободу слова и печати, свободу совести и свободу труда. Те, кто не обладает собственностью, «будут свободны продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заменит им собственность». Вольтер был сторонником концепции «просвещенного абсолютизма», согласно которой прогрессивные реформы — введение «естественных» законов — может осуществить монарх, проникшийся идеями философии Просвещения. После посещения Англии Вольтера начала привлекать концепция «конституционной монархии», «где государь всемогущ, если хочет творить добро, но руки которого связаны, если он замышляет зло».

Критика религии и церкви

Вольтер показал, какое страшное зло принес людям религиозный фанатизм: преследования «язычников», еретиков, истребление туземцев, крестовые походы, инквизиция. История религии, писал он, «непрерывная цепь распрей, обмана, притеснений, мошенничеств, насилий и убийств» доказывает, что злоупотребление не является случайным, а «относится к самому существу дела», поэтому необходимо совместными усилиями «раздавить гадину!».

Но обличение Вольтером религиозного фанатизма неотделимо от утверждения принципа свободы вероисповедания. Важнейшую задачу философии он видел в борьбе за преодоление национальной вражды, людей разных вероисповеданий призывал к братскому единению, самым большим злом считал войну.

Деизм

Но Вольтер выступал также и против атеизма: «Атеизм и фанатизм – это два чудовища, которые могут пожрать общество». По своему мировоззрению Вольтер был деистом. Деизм – переходная стадия от теологии к атеизму. Именно по этому пути пойдут последователи Вольтера – философы-материалисты. Уже Вольтер отстаивал материалистические идеи, отрицая как врожденные идеи, так и бессмертие души. Сознание он считал функцией тела, правда, дарованной ему богом.

Каковы причины деизма Вольтера? Первая причина — теоретическая. Будучи последователем философии Д.Локка, Вольтер подверг критике метафизику – философию, понимаемую как умозрительное постижение первоначал бытия. Сам же он считал, что «все знания даются нам только опытом». Философы в понимании мира должны опираться на достижения наук, прежде всего естествознания. Законы же природы, как считал Вольтер, вслед за Ньютоном, постоянны. Вселенная возникла сразу в том виде, в каком существует сейчас, благодаря деятельности «высшего Разума», «высшего Математика (Геометра)», «высшего Механика», то есть Бога.

Вторая причина деизма Вольтера – этическая. «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». «В интересах всего человечества, чтобы существовал бог, который карал бы то, что не в состоянии подавить человеческое правосудие ». Это необходимо как для представителей социальных низов, от которых надо защищать частную собственность, так и представителей власти, ибо «атеизм – весьма опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти». Под естественной религией Вольтер понимал «принципы морали, общие для всего человечества». Атеистами же он называл безнравственных людей, поэтому в их число попали и папы римские, творившие злодеяния.

Социальная природа человека и мораль

«Инстинкт человека, укрепленный разумом, влечет его к обществу так же, как к еде и питью». Портит человека не общество, а, наоборот, «удаление от общества». Единственную меру нравственности Вольтер видел не в личном самоусовершенствовании в угоду богу, а в той пользе, которую может приносить человек обществу своей деятельностью.

Вольтер сначала был последователем «теории оптимизма» Лейбница — «все благо». Но после лиссабонского землетрясения в 1755 году, приведшему к огромному количеству жертв, он усомнился в лейбницевой теодицее. Всемогущество бога имеет пределы. Он не смог так устроить мир, чтобы в нем не было зла. Задача человека своим трудом улучшить этот мир, «…надо возделывать свой сад».

Вольтер завоевал исключительный авторитет «некоронованного короля» формировавшегося в эпоху Просвещения общественного мнения. Он, по словам Белинского, «орудием насмешки потушил в Европе костры фанатизма и невежества». История подтвердила многие идеи философа. Победа капитализма, и связанный с ней научно-технический прогресс вывел людей за пределы национальной ограниченности и создал условия для объединения человечества. Но борьба против социального и национального неравенства, религиозной нетерпимости и угрозы войны по-прежнему актуальна. В наше время все чаще звучит призыв решать конфликты мирными способами, за столом переговоров. Все большую необходимость обретает просветительская борьба за повышение духовной культуры, ведущей людей к пониманию, а значит, к прекращению вражды.

Автор: Галина Зубец

Политическая теория Аристотеля (Стэнфордская энциклопедия философии)

Современное слово «политический» происходит от греческого
politikos , «относящихся к полису».
(Греческий термин полис здесь будет переведен как
«Город-государство». Его также переводят как «город».
или «полис», или просто англизировано как «полис».
Города-государства, такие как Афины и Спарта, были относительно небольшими и сплоченными.
единицы, в которых были затронуты политические, религиозные и культурные интересы.
переплетены.Степень их сходства с современными национальными государствами составляет
спорно.) Аристотель слово «политика»
politikê , что является сокращением от politikê.
epistêmê или «политология». Это
принадлежит к одной из трех основных областей науки, которые Аристотель
различает по их концам или объектам. Созерцательная наука
(включая физику и метафизику) озабочен истиной или
знания ради самих себя; практическая наука с хорошим действием; и
продуктивная наука с созданием полезных или красивых предметов
( Верх .VI.6.145a14–16, Met . VI.1.1025b24,
XI.7.1064a16–19, EN VI.2.1139a26–8). Политика — это
практическая наука, поскольку она связана с благородным действием или
счастье горожан (хотя и напоминает продуктивную науку
в том, что он стремится создавать, сохранять и реформировать политические системы).
Таким образом, Аристотель понимает политику как нормативный или предписывающий
дисциплины, а не как чисто эмпирическое или описательное исследование.

В «Никомаховой этике » Аристотель описывает свой предмет.
вопрос как «политология», которую он характеризует как
самая авторитетная наука.Он предписывает, какими науками должны быть
учился в городе-государстве, а остальные — например, в военных
наука, ведение домашнего хозяйства и риторика — подпадают под его
орган власти. Поскольку он управляет другими практическими науками, их цели
служат средством для достижения своей цели, которая есть не что иное, как человеческое благо.
«Даже если цель одна и та же для человека и для
город-государство, город-государство кажется во всяком случае больше и больше
полный, чтобы достичь и сохранить. Ибо хотя он достоин достижения
это для отдельного человека, благороднее и божественнее сделать это для
нация или город-государство »( EN I.2.1094b7-10). Аристотеля
политология, таким образом, охватывает две области, которые современные
философы различают как этику, так и политическую философию. (См.
вход на
Этика Аристотеля.)
Политическая философия в узком смысле — это, грубо говоря,
Тема его трактата Политика . Для дальнейшего
обсуждение этой темы см. следующие дополнительные
документ:

Приложение: Характеристики и проблемы политики Аристотеля

Политология изучает задачи политика или государственного деятеля.
( politikos ), во многом так же, как медицинская наука
работа врача (см. Политика IV.1). Он находится в
Фактически, совокупность знаний, которые такие практики, если они действительно опытны,
также будут использовать в выполнении своих задач. Самая важная задача для
политик в роли законодателя
( nomothetês ), чтобы создать соответствующую конституцию для
город-государство. Это включает в себя непреходящие законы, обычаи и институты.
(включая систему нравственного воспитания) граждан. Однажды
существует конституция, политик должен принять соответствующие меры.
меры по его поддержанию, по внедрению реформ, когда он их найдет
необходимо, и для предотвращения событий, которые могут подорвать
политическая система.Это область законодательной науки, которая
Аристотель считал более важным, чем политика, осуществлявшаяся в
повседневная политическая деятельность, такая как принятие указов (см.
EN VI.8).

Аристотель часто сравнивает политика с мастером. В
аналогия неточна, потому что политика в строгом смысле
Законодательная наука — это форма практических знаний, а ремесло
Подобно архитектуре или медицине, это форма продуктивного знания.
Однако сравнение справедливо постольку, поскольку политик
производит, управляет, поддерживает правовую систему в соответствии с универсальными
принципы ( EN VI.8 и X.9). Чтобы оценить это
аналогии полезно заметить, что Аристотель объясняет
изготовление артефакта по четырем причинам: материал,
формальные, действенные и окончательные причины ( Phys . II.3 и
Встречался . А.2). Например, из глины (материальная причина) лепят
форма вазы (формальная причина) от гончара (действенная или подвижная причина), так что
что он может содержать жидкость (конечная причина). (Для обсуждения четырех
причины см. запись на
Физика Аристотеля.)

Можно также объяснить существование города-государства с точки зрения
четыре причины.Это своего рода сообщество ( koinônia ), которое
это набор частей, имеющих некоторые функции и интересы в
обыкновенный ( Pol . II.1.1261a18, III.1.1275b20). Следовательно, это сделано
частей, которые Аристотель описывает по-разному, по-разному
контексты: как домашние хозяйства или экономические классы (например, богатые и
бедные) или демес (т. е. местные политические единицы). Но, в конечном итоге,
город-государство состоит из отдельных граждан (см.
III.1.1274a38–41), которые, наряду с природными ресурсами, являются
«Материал» или «оборудование», из которых
сформирован город-государство (см. VII.14.1325б38-41).

Формальная причина существования города-государства — его конституция.
( politeia ). Аристотель определяет конституцию как «
определенный порядок жителей города-государства »
(III.1.1274b32-41). Он также говорит о конституции сообщества
как «форму соединения» и утверждает, что
Сообщество остается неизменным с течением времени зависит от того, есть ли в нем то же самое
конституция (III.3.1276b1–11). Конституция не
письменный документ, но имманентный организующий принцип, аналогичный
душа организма.Следовательно, конституция также является «
образ жизни »граждан (IV.11.1295a40-b1, VII.8.1328b1-2).
Здесь граждане — это то меньшинство постоянного населения, которое
обладают полными политическими правами (III.1.1275b17–20).

Существование города-государства также требует веской причины,
а именно его правитель. По мнению Аристотеля, сообщество любого рода может
обладать порядком, только если у него есть правящий элемент или власть. Этот
принцип правления определяется конституцией, которая устанавливает критерии
для политических должностей, в особенности суверенного офиса
(III.6.1278b8–10; ср. IV.1.1289a15–18). Однако на
на более глубоком уровне должна быть веская причина, чтобы объяснить, почему
город-государство в первую очередь приобретает свою конституцию. Аристотель
заявляет, что «человек, который первым основал [город-государство]
является причиной очень больших благ »(I.2.1253a30–1). Этот
человек, очевидно, был законодателем ( nomothetês ), кто-то
как Солон Афинский или Ликург Спартанский, который основал
конституция. Аристотель больше сравнивает законодателя или политика.
как правило, мастеру ( dêmiourgos ), например ткачу или
судостроитель, превращающий материал в готовый продукт
(II.12.1273b32–3, VII.4.1325b40–1365a5).

Понятие конечной причины доминирует в Аристотеле Политика от
начальные строки:

Поскольку мы видим, что каждый город-государство — это своего рода сообщество, и что
каждое сообщество создается ради какого-то добра (для всех
делает все ради того, что считают хорошим), это
ясно, что каждое сообщество нацелено на какое-то благо, а сообщество, которое
обладает наибольшим авторитетом и включает в себя все остальные цели
высший, то есть добро с наибольшим авторитетом.Это то, что есть
называется городом-государством или политическим сообществом. [I.1.1252a1–7]

Вскоре после этого он заявляет, что город-государство возникает для
ради жизни, но существует ради хорошей жизни
(2.1252b29–30). Тема о том, что хорошая жизнь или счастье — это
правильный конец города-государства повторяется на протяжении Политика
(III.6.1278b17-24, 9.1280b39; VII.2.1325a7–10).

Подводя итог, город-государство представляет собой гиломорфную (то есть материальную форму)
соединение определенной популяции (т.е., гражданин) в данном
территория (материальная причина) и конституция (формальная причина). В
сама конституция создается законодателем и регулируется
политиков, которые подобны мастерам (действенное дело), ​​а
Конституция определяет цель города-государства (конечная причина,
IV.1.1289a17–18). Гиломорфный анализ Аристотеля имеет важное
практическое значение для него: так же, как ремесленник не должен пытаться
накладывать форму на материалы, для которых она не подходит (например, чтобы построить
дом из песка), законодатель не должен устанавливать или изменять законы
которые противоречат природе граждан.Аристотель
соответственно отвергает утопические схемы, такие как предложение Платона
Республика , что дети и имущество должны принадлежать всем
граждане общие. Ибо это противоречит тому факту, что «люди дают
больше внимания к своей собственности, меньше к тому, что является общим, или
ровно столько, сколько выпадает им уделять внимание »( Pol.
II.3.1261b33–5). Аристотель также опасается случайных политических
инновации, потому что они могут иметь вредный побочный эффект
подрыв привычки граждан подчиняться закону
(II.8.1269a13–24). Для дальнейшего обсуждения теоретических
основы политики Аристотеля, см. следующие дополнительные
документ:

Приложение: предпосылки политики Аристотеля.

Таким образом, именно в этих терминах Аристотель понимал фундаментальные
нормативная проблема политики: какая конституционная форма должна
законодатель установить и сохранить в каком материале, ради чего
конец?

Аристотель утверждает, что «политик и законодатель полностью
заняты городом-государством, а конституция — это определенный способ
организация тех, кто населяет город-государство »(III.1.1274b36-8).
Его общая теория конституций изложена в Политика .
III. Он начинается с определения гражданина.
( politês ), поскольку город-государство по своей природе
коллективное образование, множество граждан. Граждане выделяются
от других жителей, таких как иностранцы-резиденты и рабы; и даже
дети и пожилые люди не являются неквалифицированными гражданами (и большинство
рядовые рабочие). После дальнейшего анализа он определяет гражданина как
лицо, имеющее право ( exousia ) участвовать в
совещательная или судебная должность (1275b18–21).В Афинах для
Например, граждане имели право посещать собрание, совет,
и другие органы, или заседать в присяжных. Афинская система отличалась
от современной представительной демократии в том, что граждане были более
принимает непосредственное участие в управлении. Хотя полное гражданство, как правило,
ограничены в греческих городах-государствах (с женщинами, рабами, иностранцами,
и некоторые другие исключены), граждане получили более широкие права
чем в современных представительных демократиях, потому что они были более
принимает непосредственное участие в управлении.Это отражено в трудах Аристотеля.
определение гражданина (без уточнения). Далее он определяет
город-государство (в безоговорочном смысле) как множество таких
граждан, достаточных для самодостаточной жизни (1275b20-21).

Аристотель определяет конституцию ( politeia ) как способ
организация офисов города-государства, особенно суверенного
офис (III.6.1278b8–10; ср. IV.1.1289a15–18). В
Конституция, таким образом, определяет руководящий орган, который принимает различные
формы: например, в демократии это люди, а в
олигархия — это немногие избранные (богатые или знатные).До
пытаясь различать и оценивать различные конституции Аристотель
рассматривает два вопроса. Во-первых, почему возникает город-государство?
Он вспоминает диссертацию, защищенную в Политика I.2, что человеческий
существа по своей природе являются политическими животными, которые естественно хотят жить
вместе. Для дальнейшего обсуждения этой темы см. Следующие
дополнительный документ:

Приложение: Политический натурализм

Затем он добавляет, что «общее преимущество также приносит им
вместе, поскольку каждый из них достигает благородной жизни.Это прежде всего
конец для всех как вместе, так и по отдельности »
(III.6.1278b19–24). Во-вторых, каковы разные формы правления
с помощью которого один человек или группа могут управлять другим? Аристотель
различает несколько типов правил, исходя из характера души
правителя и подданного. Сначала он рассматривает деспотическое правление,
что проиллюстрировано отношениями главный-подчиненный. Аристотель
считает, что такая форма правила оправдана в случае естественного
рабы, которые (утверждает он без доказательств) не обладают способностью к размышлению
и, следовательно, нужен естественный хозяин, чтобы направлять их (I.13.1260a12; рабство
подробно защищена в Политиках I.4–8). Хотя
естественный раб якобы извлекает выгоду из господства, деспотического правления
еще в первую очередь ради мастера и только случайно
для раба (III.6.1278b32–7). (Аристотель не приводит аргументов
для этого: если некоторые люди врожденно неспособны к
самоуправление, почему бы им не управлять в первую очередь ради их собственных интересов?
ради?) Затем он рассматривает отцовское и супружеское правление, которое он также
считает оправданным: «самец по своей природе более способен к
лидерство, чем женщина, если он не установлен каким-либо образом
вопреки природе, а старшее и совершенное [по природе больше
способный к лидерству], чем младший и несовершенный »
(Я.12.1259a39-b4). Аристотель убедительно утверждает, что
дети нуждаются в присмотре взрослых, потому что их разум
«Несовершенные» ( ateles ) или незрелые. Но он
неубедительно для современных читателей, когда он утверждает (без
обоснование), что, хотя у женщин есть мыслительные способности, это
«без власти» ( акурон ), так что самки
требуют мужского надзора (I.13.1260a13–14). (Аристотель
аргументы о рабах и женщинах кажутся настолько слабыми, что некоторые комментаторы
считайте их ироничными.Однако то, что очевидно современному читателю
не должно было быть так для древнего грека, так что это не обязательно
предположить, что рассуждения Аристотеля ироничны.) Примечательно, что
однако это отцовское и супружеское правило соблюдается должным образом для
ради управляемых (ради ребенка и жены
соответственно), так же как и такие искусства, как медицина или гимнастика.
ради пациента (III.6.1278b37–1279a1). В этом
уважать они напоминают политическое правило, которое является формой правила
уместно, когда правитель и подданный равны и похожи
рациональные возможности.Примером тому служат равноправные граждане от природы.
которые по очереди правят друг для друга
(1279a8–13). Это создает основу для фундаментального утверждения
Конституционная теория Аристотеля: «конституции, нацеленные на
общие преимущества верны и просто без оговорок,
тогда как те, которые стремятся только к преимуществу правителей,
девиантным и несправедливым, потому что они связаны с деспотическим правлением, которое
неприемлемо для сообщества свободных людей »
(1279a17–21).

Сочетается различие между правильной и девиантной конституцией.
с замечанием, что правительство может состоять из одного человека,
мало или множество.Следовательно, существует шесть возможных конституционных
формы ( Политика III.7):

	Правильно	Deviant
Одна линейка	Царство	Тирания
Мало правителей	Аристократия	Олигархия
Многие правители	Polity	Демократия

Эта шестикратная классификация (адаптированная из Платоновской
Statesman 302c-d) готовит почву для исследования Аристотелем
лучшая конституция, хотя и видоизмененная разными способами
на протяжении всей Политика .Например, он отмечает, что
доминирующий класс в олигархии (буквально правление олигоев ,
т.е. немногие) обычно являются богатыми, тогда как при демократии (буквально
правило dêmos , то есть людей) это бедные, поэтому
что эти экономические классы должны быть включены в определение
эти формы (см. Политика III.8, IV.4 и VI.2 для
альтернативные аккаунты). Кроме того, полития позже будет охарактеризована как своего рода
«смешанной» конституции, типичной для
«Средняя» группа граждан, умеренно обеспеченный класс
между богатыми и бедными ( Политика IV.11).

Конституционная теория Аристотеля основана на его теории справедливости,
которая изложена в Никомахова этика книга В. Аристотеля
различает два разных, но связанных смысла
«Справедливость» — универсальная и особенная — и то, и другое.
которые играют важную роль в его конституционной теории. Во-первых, в
в универсальном смысле «справедливость» означает
«Беззаконный» и озабочен общим преимуществом и
счастье политического сообщества ( NE
Т.1.1129б11–19, ср. Pol. III.12.1282b16–17). В
концепция универсальной справедливости лежит в основе различия между
правильной (справедливой) и девиантной (несправедливой) конституции. Но что именно
«общее преимущество» ( koinion sumpheron )
влечет за собой научные споры. Некоторые отрывки подразумевают, что
справедливость предполагает выгоду всех граждан; например, каждый
гражданин лучшей конституции имеет справедливое право на частную собственность
и на образование ( Pol. VII.9.1329a23–4,
13.1332a32–8).Но Аристотель также допускает, что это могло быть
«В некотором роде» просто для того, чтобы изгнать могущественных граждан, даже когда
они не были осуждены ни за какие преступления (III.13.1284b15–20).
Понимает ли Аристотель общее преимущество как защиту
интересы каждого гражданина имеют отношение к тому,
предвосхищает то, что современные люди понимают как теорию индивидуального
прав. (См. Различие между Фредом Миллером и Ричардом Краутом.
интерпретации.)

Во-вторых, в частном смысле «справедливость» означает
«Равенство» или «справедливость», включая
распределительная справедливость, согласно которой разные люди имеют
просто требования на акции некоторых общих активов, таких как собственность.Аристотель
анализирует аргументы за и против различных конституций, как
различные применения принципа распределительной справедливости
(III.9.1280a7–22). Он говорит, что все согласны с тем, что справедливость
включает в себя равное обращение с равными людьми и обращение с неравными людьми
неравномерно, но они не согласны со стандартом, по которому люди
считаются равно (или неравномерно) достойными или заслуживающими внимания. Он
предполагает его собственный анализ распределительной справедливости, изложенный в
Никомахова этика В.3: Справедливость требует, чтобы выгоды были
распределяется между людьми пропорционально их заслугам или заслугам. В
олигархи ошибочно думают, что те, кто превосходит по богатству
должны также иметь высшие политические права, в то время как демократы придерживаются
что равные в свободном рождении должны также иметь равные
политические права. Обе эти концепции политической справедливости
ошибочно с точки зрения Аристотеля, потому что они принимают ложную концепцию
конечного конца города-государства. Город-государство не является
бизнес-предприятие для максимизации богатства (как предполагают олигархи), ни
ассоциация по продвижению свободы и равенства (как демократы
поддерживать).Вместо этого, утверждает Аристотель, «хорошая жизнь — это конец.
города-государства », то есть жизнь, состоящая из благородных поступков.
(1280b39–1281a4). Следовательно, правильная концепция справедливости
аристократический, наделяющий политическими правами тех, кто
вклад в политическое сообщество, то есть в пользу тех, кто обладает добродетелью
а также собственность и свобода (1281a4–8). Это что
Под «аристократической» конституцией Аристотель понимает:
буквально, правило aristoi , т. е. лучших людей.
Аристотель исследует значение этого аргумента в оставшейся части статьи.
of Политика III, учитывая соперничающие претензии власти
закон и власть в высшей степени добродетельной личности.Здесь абсолют
Царство — это крайний случай аристократии. Опять же, в книгах VII-VIII,
Аристотель описывает идеальную конституцию, в которой граждане
полностью добродетельный.

Цель политологии — помочь «хорошему законодателю
и истинный политик »(IV.1.1288b27). Как любой полный
наука или ремесло, он должен изучить ряд вопросов, касающихся его
предмет. Например, занятия по гимнастике (физкультуре)
какой вид тренировок лучше всего подходит или адаптирован к естественному телу
лучший, какие тренировки лучше всего подходят для большинства тел и какие
емкость подходит для тех, кто не хочет состояния или
знания, необходимые для спортивных соревнований.Политология исследования
сопоставимый диапазон конституций (1288b21–35): во-первых,
конституция, которая лучше всего без оговорок, т. е. «большинство
по нашим молитвам без каких-либо внешних препятствий »; второй,
конституция, которая лучше всего подходит в данных обстоятельствах, «потому что это
вероятно, для многих невозможно достичь лучшего
конституция »; в-третьих, конституция, которая служит цели
у данного населения есть, то есть тот, который лучше всего
«На основе гипотезы»: «за [политическое
ученый] должен уметь изучать данную конституцию, и как она
может первоначально появиться, и, когда это произошло, в том, что
способ, которым он мог сохраняться в течение долгого времени; Я имею в виду, для
Например, если конкретный город не управляется
лучшей конституции, ни быть оснащенным даже необходимыми вещами, ни
быть [наилучшим] возможным в существующих обстоятельствах, но быть
базовая сортировка.«Следовательно, аристотелевская политология не
ограничивается идеальной системой, но также исследует второстепенные
конституция или даже неполноценные политические системы, потому что это может быть
наиболее близкое приближение к полной политической справедливости, которое законодатель
может достичь в данных обстоятельствах.

Что касается конституции, которая идеальна или «согласно
молитвы », Аристотель критикует взгляды своих предшественников в
Politics , а затем предлагает довольно схематичный план его
владеть в Политиках VII и VIII.Хотя его собственная политическая
взгляды находились под влиянием его учителя Платона, Аристотель в высшей степени
критикует идеальную конституцию, сформулированную Платоном
Республика на том основании, что она переоценивает политическое единство,
он принимает систему коммунизма, которая непрактична и враждебна
человеческая природа, и пренебрегает счастьем отдельных граждан
( Политика II.1–5). Напротив, у Аристотеля
«Лучшая конституция», каждый гражданин будет обладать
моральная добродетель и оборудование для ее практического осуществления, а также
таким образом достичь совершенства и полного счастья (см.
VII.13.1332a32–8). Все граждане будут придерживаться политических
офис и владеть частной собственностью, потому что «надо называть
город-государство счастлив не тем, что смотрит на его часть, а на все
граждане ». (VII.9.1329a22–3). Более того, будет
общая система образования для всех граждан, потому что они разделяют
тот же конец ( Pol . VIII.1).

Если (как в случае с большинством существующих городов-государств) население
не хватает возможностей и ресурсов для полного счастья, однако,
законодатель должен довольствоваться разработкой подходящей конституции
( Политика IV.11). Вторая лучшая система обычно занимает
форма государственного устройства (в котором граждане обладают низшими, более распространенными
степень добродетели) или смешанного телосложения (сочетающего черты
демократия, олигархия и, где возможно, аристократия, так что нет
группа граждан имеет возможность злоупотреблять своими правами). Аристотель
утверждает, что для городов-государств, которые не соответствуют идеалу, лучший
конституция контролируется многочисленным средним классом, который стоит
между богатыми и бедными. Для тех, кто владеет товарами
удача в умеренных количествах считает, что «легче всего подчиняться правилу
причина »( Политика IV.11.1295b4–6). Они есть
соответственно, менее склонны, чем богатые или бедные, действовать несправедливо по отношению к
своих сограждан. Конституция, основанная на среднем классе, — это
среднее между крайностями олигархии (власть богатых) и
демократия (правление бедных). «Что средняя [конституция]
Лучшее очевидно, поскольку оно наиболее свободно от фракции: где середина
класс многочислен, меньше всего встречаются фракции и разногласия среди
граждане »(IV.11.1296a7–9). Средняя конституция
следовательно, более стабильны и справедливее, чем олигархия и
демократия.

Хотя Аристотель классифицирует демократию как девиантную конституцию
(хотя и лучшее из плохой партии), он утверждает, что можно было бы возбудить дело
для популярного правила в Политика III.11, обсуждение, которое
привлекла внимание современных теоретиков демократии. Центральный
утверждают, что многие могут оказаться лучше немногих добродетельных
когда они собираются вместе, даже если многие могут быть ниже, когда
рассматривается индивидуально. Ведь если у каждого человека есть порция
добродетели и практической мудрости, они могут объединить эти активы и превратить
быть лучшими правителями, чем даже очень мудрый человек.Этот аргумент
похоже, ожидает лечения «мудрости
множество », например,« теорема присяжных »Кондорсе. Этот
конкретная глава широко обсуждалась в последние годы в
связь с такими темами, как демократическое обсуждение и общественные
причина.

Кроме того, политолог должен обратить внимание на существующие
конституции, даже если они плохие. Аристотель отмечает, что «чтобы
реформировать конституцию — это не меньшая задача [политики], чем
создать единое целое с самого начала », и таким образом«
политик также должен помогать существующим конституциям »
(IV.1.1289a1–7). Политолог тоже должен быть
осознает силы политических изменений, которые могут подорвать
существующий режим. Аристотель критикует своих предшественников за чрезмерную
утопизм и пренебрежение практическими обязанностями политического
теоретик. Однако он не макиавеллист. Лучшая конституция до сих пор
служит регулирующим идеалом для оценки существующих
системы.

Эти темы занимают оставшуюся часть Политики . Книги
IV – VI касаются существующих конституций: то есть,
три девиантные конституции, а также государство или
«Смешанная» конституция, наиболее достижимая при
большинство обстоятельств (IV.2.1289a26–38). Смешанная конституция
представлял особый интерес для ученых, потому что выглядел как
предшественник современных республиканских режимов. Вся книга V
исследует причины и предотвращение революции или политического
изменение ( метабола ). Книги VII – VIII посвящены
идеальная конституция. Как и следовало ожидать, попытка Аристотеля
Выполнение этой программы сопряжено с множеством трудностей, и ученые
расходятся во мнениях относительно того, как две серии книг (IV – VI и
VII – VIII) связаны между собой: например, которые были
написаны первыми, которые должны были быть прочитаны первыми, и были ли они
в конечном итоге согласуются друг с другом.Для дальнейшего обсуждения
в этом разделе см. следующий дополнительный документ:

Приложение: Характеристики и проблемы политики Аристотеля

Аристотель продолжал влиять на мыслителей до настоящего времени.
во всем политическом спектре, включая консерваторов (таких как
Ханна Арендт, Лео Штраус и Эрик Фогелин), коммунитаристы (например,
как Аласдер Макинтайр и Майкл Сэндел), либералы (такие как Уильям
Галстон и Марта К. Нуссбаум), либертарианцы (такие как Тибор Р.Мачан, Дуглас Б. Расмуссен и Дуглас Дж. Ден Уил) и демократические
теоретики (такие как Джилл Франк и Джеральд М. Мара).

Неудивительно, что столь разные политические убеждения могут
претензии к Аристотелю как источнику. Его метод часто приводит к
разные интерпретации. Когда он решает трудную задачу, он
склонен рассматривать противоположные аргументы в тщательном и детальном
манеры, и он часто готов признать, что в каждом
боковая сторона. Например, хотя он критикует демократию, в одном отрывке
он допускает, что аргументы в пользу правления многих, основанного на высшем
мудрость множества «возможно, также включает в себя некоторую истину»
( Pol. III.11.1281a39-42). Опять же, он иногда применяет свои собственные
принципы сомнительным образом, например, когда он аргументирует это
поскольку ассоциациями следует управлять рационально,
домашним хозяйством должен управлять муж, а не жена, чья
рациональная способность «не имеет полномочий» (I.13.1260a13). Современный
комментаторы, симпатизирующие общему подходу Аристотеля, часто
утверждают, что в этом случае он применяет свои собственные принципы
неправильно — оставляя открытым вопрос о том, как они
следует применять .Кроме того, то, как он применяет свои принципы
могло показаться разумным в его социально-политическом контексте — ибо
Например, гражданин государства (обычно наиболее доступный
телосложения) должен быть гоплитом-солдатом (см. III.7,1297b4), но
может быть спорным, как они могут применяться в современном демократическом
состояние нации.

Проблема экстраполяции на современные политические дела может быть
проиллюстрировано более полно в связи с рассуждением Аристотелем о
Правовые изменения в Политика II.8. Сначала он излагает аргумент
для того, чтобы сделать законы изменчивыми. Это было полезно в случае
медицине, например, чтобы она перешла от традиционных способов к
улучшенные формы лечения. Существующий закон может быть пережитком
примитивная варварская практика. Например, Аристотель упоминает закон в
Сайм, позволяющий обвинителю произвести ряд своих родственников.
в качестве свидетелей для доказательства виновности подсудимого в убийстве.
«Итак, — заключает Аристотель, — это очевидно из
вышесказанное, что некоторые законы иногда следует изменять.Но тем, кто
взглянуть на дело под другим углом, осторожность показалась бы
требуется »(1269a12-14). Поскольку закон получает силу от
привычки граждан к послушанию, следует проявлять большую осторожность при принятии
любое изменение в нем. Иногда может быть лучше оставить дефектные законы
вместо того, чтобы поощрять беззаконие путем изменения законов
часто. Более того, есть проблемы с тем, как должны быть законы.
изменились и кто их изменит. Хотя Аристотель предлагает ценные
прозрения, он прерывает обсуждение этой темы и никогда не берет
это в другом месте.Мы могли бы резюмировать его точку зрения следующим образом: когда дело доходит до
меняя законы, соблюдайте среднее значение: не будьте слишком связаны традиционными
законы, но, с другой стороны, не торопитесь их изменять. это
очевидно, что это предписание, каким бы разумным оно ни было, оставляет значительные
место для разногласий среди современных
«Неоаристотелевские» теоретики. Например, если законы
быть изменено, чтобы позволить транссексуалам, описывающим себя, использовать сексуальные
отдельные туалеты? Консерваторы и либералы могут согласиться с
Общая критика Аристотеля относительно правовых изменений, но сильно различается
о том, как применить его в конкретном случае.

Большинство ученых Аристотеля не пытаются показать, что он придерживается единого мнения.
с любой современной идеологией. Скорее, поскольку они его находят
актуально для нашего времени, потому что он предлагает замечательный синтез
идеализма и реальной политики, раскрывающихся в глубоких и заставляющих задуматься
обсуждение извечных проблем политической философии: роль
природа человека в политике, отношение личности к государству,
место морали в политике, теория политической справедливости,
верховенство закона, анализ и оценка конституций,
актуальность идеалов для практической политики, причины и способы лечения
политические изменения и революция, а также важность морального
образованные граждане.

• действие: praxis
• гражданин: политик
• город-государство: полис (также «город» или
  «Состояние»)
• Сообщество: koinônia
• конституция: politeia (также «режим»)
• бесплатно: eleutheros
• хорошо: агатос
• счастья: эвдемонии
• счастливый: эвдаимон
• правосудие: dikaiosunê
• закон: номос
• законодатель: nomothetês
• хозяин: деспотов
• природа: phusis
• благородный: калон (также «красивый» или
  «Штраф»)
• политический: политикос (принадлежащих или относящихся к
  полис )
• политология: politikê
  epistêmê
• политик: политикос (также «государственный деятель»)
• практический: praktikos
• практическая мудрость: phronêsis
• революций: метабола (также
  «Изменение»)
• справа: exousia (также «свобода»)
• правитель: архон
• самодостаточный: autarkês
• соверен: куриос
• добродетель: aretê (также «совершенство»)
• без квалификации: haplôs (также
  «Абсолютный»)
• без полномочий: акурон

Естественная философия Аристотеля (Стэнфордская энциклопедия философии)

1.Натуры

Природа, согласно Аристотелю, — это внутренний принцип изменения и
в состоянии покоя ( Physics 2.1, 192b20–23). Это означает, что когда
объект движется или находится в состоянии покоя в соответствии с его природой ссылка на его
природа может служить объяснением произошедшего. Мы должны описать
как — в какой степени, через какие другие процессы и из-за
какое действие — предпосылки для процесса изменения или бытия
в покое присутствуют, но как только мы представили отчет об этих
предварительных условий, мы дали полный отчет о процессе.В
природа объекта сама по себе достаточна, чтобы побудить и
объясните процесс, если соответствующие обстоятельства не помешают
Это.

Природы как внутренние принципы изменения и покоя противопоставляются
активные силы или возможности ( dunameis ), которые
внешние принципы изменения и пребывания в покое ( Metaphysics
9.8, 1049b5–10), работающий на соответствующем внутреннем пассивном
способности или возможности ( дунаме снова ,
Метафизика 9.1, 1046a11–13). Когда изменение или состояние
отдых, не естественен, как активная, так и пассивная потенциальность
необходимо указать. Таким образом, природа выполняет двойную функцию: однажды
природа действует, ни дальнейшее активное, ни дальнейшее пассивное
емкость должна быть вызвана. Тем не менее, как будет ясно из
Обсуждение Аристотеля, этот общий тезис
потребует множества квалификаций.

Потому что природа — помимо активного и пассивного
потенциальные возможности — это окончательные основания в причинных объяснениях,
Аристотель показывает, как они связаны с доктриной
причинно-следственная связь.

Четыре причины

В объяснении положения дел должна быть указана некоторая особенность или
некоторый объект (в общем, некоторая абстрактная или конкретная сущность), который
несет ответственность за это. Ответственное лицо, как утверждает Аристотель, является
причина ( aitia или aition , слова используются как синонимы
от
Аристотель). ^[4]
Возможны разные объяснения одного и того же положения вещей, и
на самом деле обычно необходимо, потому что существуют разные способы существования
ответственны за различные аспекты одного и того же положения дел.В
разновидностей обязанностей Аристотель сгруппировал до четырех
заголовки, так называемые четыре причины.

Первые два из них — это материя и форма, из чего состоит сущность.
согласно гиломорфному выражению Аристотеля
анализ. Понятно, что они оба могут нести ответственность за
особенности и поведение сущности, которую они составляют. Гиломорфный
анализ вместе с разделением материального и формального
причины как отдельные типы, подразумевает, что если что-то объяснимо в
с точки зрения материи или формы, объяснения с точки зрения формы будут разными
натурой из тех, что даны по материи.Как правило, есть
сотрудничество между этими причинами: материя предоставляет возможности
которые актуализируются формой. Соответственно, эти причинно-следственные
соответствующие объекты порождают иерархическую структуру
объяснение. ^[5]
Чтобы форма реализовалась, нужна подходящая материя.
Этот подходящий материал приносит с собой функции, требуемые данным
гиломорфный композит. Эти особенности, с одной стороны, являются
вклад дела, и как таковой вопрос является (материальным)
причина этих особенностей составного объекта, тогда как с другой
С другой стороны, они являются незаменимыми предпосылками для реализации
формы, и в этой степени их присутствие вызвано
форма. ^[6]
Такие отношения зависимости между материей и формой обозначаются
Аристотель как случаи гипотетической необходимости. Аристотель иногда
иллюстрирует свою точку зрения, обращаясь к вопросу, необходимому для
строительство дома. Если есть дом, который нужно построить, нужно
строительный кирпич, плиты, раствор и т. д. Каждая часть обеспечивает материал с
свойства в пределах определенного диапазона, необходимые для того, чтобы дом
возникнет. Например, дом не может быть построен из жидкости.
вода.Этот вид материи предоставляет возможности, не подходящие для
форма дома.

В объяснениях часто указываются сущности, выходящие за рамки той роли, которую играет
материя и форма самой сущности. Эти случаи сгруппированы по
Аристотель как действенные или движущие причины, с одной стороны, и как окончательные
причины с другой стороны. Действенные причины действуют в простом
образом, инициируя процессы и вызывая их эффекты,
тогда как конечные причины объясняют процессы и сущности тем, что
эти процессы и сущности предназначены для того, для чего они объективно предназначены
достичь. ^[7]
Дело в том, что роль действенных причин не тождественна той.
материи и формы объекта, характеристики которого они должны
объяснять не требует, чтобы каждый случай эффективной причинно-следственной связи
должен выдавать извне перемещаемый объект. Напротив,
действенная причина также может быть внутренней. В случаях, когда эффективный
причина является внутренней, она будет в своей конкретной функции одним из
части или даже формальный аспект движущегося объекта.

Понятно, что природа может входить в любую из этих четырех причинных причин.
функции.Однако, когда материя сущности функционирует как ее
природа, т. е. когда ее естественное движение и покой
объясняются с точки зрения материала, из которого они сделаны — это
материя должна обладать некоторыми каузально релевантными свойствами, наделенными ей
своим формальным аспектом.

Эту роль материи можно противопоставить причинной роли трех
другие типы причин — формы, эффективных
причина и конечная причина соответственно. Это так, потому что, как говорил Аристотель
добавляет, форма и конечная причина часто совпадают.Более того, когда природа
указана как первая эффективная причина, причина и следствие одинаковы в
формы (или видов), хотя это не значит, что одно и то же
сущность вызывает себя и вызвана своей собственной причинной эффективностью
( Physics 2.7, 198a24–27, ср. Metaphysics 8.4,
1044a32 – b1).

Как внутренние принципы движения и отдыха, природа стоит в
исключительное отношение к действенным или движущимся причинам
движения и покоя они вызывают: в некоторых случаях, когда Аристотель
не указывая первую движущую причину, он может утверждать личность
природа и движущая сила.Соответственно, душа живых существ будет
быть идентифицированным как субстанция (то есть форма) и движущая сила
организм, чья душа это
является. ^[8]
Но идентификация, даже в этом ограниченном смысле, потребует
еще несколько важных квалификаций, к которым мы вернемся в
Раздел 5 ниже о грузчиках и неподвижных грузчиках.

2. Движение

Поскольку движение или изменение ( kinêsis ) упоминается в
определение природы, любое обсуждение природы должно будет полагаться
при объяснении движения.Один
может — ошибочно — думать
что это простая задача, потому что Аристотель
категории (как указано в Категории , а также в других местах)
содержат два связанных типа сущностей: действие и страсть.
Обсуждение Аристотелем движения в
Physics , однако, начинается несколько иначе.
Когда он утверждает, что кроме категорий нет движения
( Physics 3.1, at 200b32–201a3), он не приписывает движения
категории действия и страсти.После упоминания о том, что сущности
в категориях приходят в противоположности, Аристотель утверждает несколько строк
позже (в 201a8–9), что существует столько же видов движения и изменений, сколько
есть виды бытия. Это означает, что движения здесь сгруппированы с
сущности категории, на которую они влияют
изменять. ^[9]

Тем не менее, делая это утверждение, Аристотель говорит о четырех
только виды движения и изменения — по существу, по качеству,
по количеству и по месту, тогда как количество видов
существа должно было остаться десять.

Действительно, Physics позже представит свой собственный список
категории. Этот список немного сокращен — в нем семь или восемь
элементы, в зависимости от того, включаем мы или исключаем
время. ^[10]
Сокращенный список также завершается утверждением, что существует три
виды движения, а также дополнительные существенные
изменять. ^[11]
То есть даже там, где Аристотель перечисляет довольно полный
список категорий, у него не будет движения по каждой из этих
категорий, и он не довольствуется тем, чтобы относить движения к категориям
действий и
страсть. ^[12]
Но это контекст, в котором Аристотель подчеркивает другую проблему: он
не заинтересован в выделении отдельной онтологической ниши для
движения — независимо от того, могло это или не могло быть
выполнимая задача в рамках категоризации сущностей. Здесь Аристотель
больше стремится охарактеризовать онтологические связи, которые движутся
сущностям, попадающим в разные категории, и найти
общая матрица изменений и внесения изменений. Это происходит в
несколько шагов. Во-первых, Аристотель утверждает, что изменения отношений
не меняются сами по себе; скорее они случайны, так как они
встречаются также в объектах, в которых вообще не происходит никаких изменений, если объект
по отношению к которым они стоят, претерпевает некоторые
изменять. ^[13]
После этих размышлений мы рассмотрим две важнейшие категории действий и
страсть устраняется: поскольку нет движений движений, мы можем установить
помимо действия и страсти (пункты (7) и (8) в
Категории ). ^[14]
Это оставляет нам более короткий список соответствующих категорий, (1)
вещество, (2) качество, (3) количество и (4)
место. ^[15]

В четырех областях, где могут произойти подлинные изменения, всегда меняться
требует наличия возможности, которая может быть актуализирована.Но
изменение не тождественно ни этой возможности, ни отсутствию
собственности, ни, без дальнейших оговорок, к действительности, которая
приобретается при актуализации возможности ( Physics 3.2,
201b33–35). Это особый вид действительности, актуальность
потенциал постольку, поскольку он есть потенциал ( Physics 3.2,
201a27–29). Формулировка Аристотеля решительно
предполагает, что актуализированная в процессе изменения потенциальность
не отдельная и независимая возможность движения, наряду с
возможность организации укрывать
конечное состояние процесса: процесс, скажем, строительство дома, и
конечный результат, дом, — это разные реализации одного и того же
возможности набора материалов, которые можно встроить в дом.Мало того, что определение Аристотеля было бы
в противном случае неинформативен, составляя тавтологичный
утверждают, что изменение — это актуализация способности к изменениям,
дальнейшая оговорка в определении, что изменение — это действительность
потенциала, поскольку это потенциал, будет полностью
праздный. ^[16]
Это дополнительное ограничение проще всего принять как
выбор между разными
виды реализаций одного и того же
возможности. ^[17]
Как подчеркивает Аристотель, это неполные реальности, принадлежащие
к этим возможностям, потому что то, что актуализируется в процессе
реализация — это только неполная возможность ( Physics 3.2,
201b32–33). Соответственно, возможности изменения допускаются в
онтология. Тем не менее, они не должны фигурировать в качестве потенциальных возможностей в
их собственное право, но как неполные варианты основных
возможность для конца
результат. ^[18]

Кроме того, важно отметить, что потенциальные возможности этого
обсуждение на всем протяжении исключает действительность. В формулировке близко
соответствие формулировке принципа непротиворечивости,
Аристотель утверждает, что «некоторые вещи одинаковы [= имеют одинаковые
свойства, являются одними и теми же веществами] как в потенциале, так и в
актуальность, но не в то же время или не в том же отношении, что и
е.г. [вещь] теплая в действительности и холодная в потенциале »
( Физика 3.1,
201a19–22). ^[19]
Отсюда способность определения Аристотеля
выделить парадоксальную сущность, которая является действительностью
возможность, которая больше не может присутствовать после замены
по соответствующему свойству на самом деле.

3. Принцип причинной синонимии

Определение движения предполагает, что такие процессы могут быть
охарактеризовано с точки зрения собственности или состояния объекта, приобретенного
в результате в конце процесса, который можно обозначить как
формируют в рамках этого процесса, а в начальных не хватает этого
форма.Кроме того, утверждает Аристотель, существует третий компонент, который
не меняется в процессе, субстрат или предмет движения
( Физика
1.7). ^[20]

С точки зрения этого тройного деления обязанностью юридического лица является
внесение изменений для придания измененному объекту необходимой формы,
как сказано в Physics 3.2, 202a9–11. Но есть еще
важные требования для того, чтобы такое изменение произошло. Прежде всего, эти
движения или изменения происходят при взаимодействии двух
возможности.Один, пассивная потенциальность, находится в объекте.
претерпевает изменения, в то время как другая, активная потенциальность, находится в
сущность, инициирующая изменение. Две возможности должны соответствовать каждому
другое: когда есть возможность нагреться в объекте
при изменении, процесс должен быть инициирован другим объектом
обладающий активным потенциалом для нагрева. Это верно для
насколько Аристотель может утверждать, что определение пассивного
потенциальность зависит от активной потенциальности
( Метафизика 9.1, 1046a9–13). Эти две возможности нуждаются в
работать в тандеме, и, следовательно, Аристотель может утверждать, что существует
происходит только один процесс, который находится в сущности
взолнованный. Так, например, когда идет процесс обучения,
это идентично процессу приобретения знаний, который происходит
в сознании учащегося. Следовательно, хотя действие и страсть сохраняют
их категорическое различие, потому что их счета разные,
то, чем они существуют, движение будет таким же ( Physics
3.3,
202b19–22). ^[21]

Аристотель уже введением соответствующей пары активных
и пассивные возможности для каждого причинного взаимодействия очень
близок к признанию отдельной возможности для каждого изменения,
что-то неудобно близкое к vis dormitiva , высмеянное
от Мольера, согласно которому снотворное
якобы вызывает сон только в силу своей способности вызывать сон.
Аристотель, однако, придерживается еще более сильного принципа:
причины, вызывающие изменения, передают ту форму, которой они обладают,
сущность, в которой они производят изменения.Согласно этому заявлению активная мощность
элемента, влияющего на изменение, в основе своей является действительностью, что является синонимом
(в аристотелевском смысле) с эффектом, который
этим. В любимом примере Аристотеля только
человек в действительности производит человека из того, что является человеком в
потенциальность. Если это так, снотворное должно обладать не только
активная способность к засыпанию: она также должна быть дремотой
сам. ^[22]
Принцип, который мы могли бы назвать принципом
причинная синонимия — происходит от Платона (см. e.г.
Phaedo 100B – 101D), но у Аристотеля были свои причины
за его одобрение. Его наука свидетельствует о наличии и
действие причинно-активных форм на каждом уровне анализа
физический
Мир. ^[23]
Следовательно, как мы увидим, формы Аристотеля
являются причинно значимыми компонентами вещества, влияющими на
изменять. Соответственно, когда дело доходит до определения движущей причины
артефакт, Аристотель будет называть искусство мастера
фундаментальный компонент, действующий в изменении.В случаях, когда
рождается живое существо, именно родительская форма
передается вновь возникающим живым
существование. ^[24]

Но этому соответствуют не только процессы генерации.
требование. Часто упоминаются примеры качественных изменений.
наряду с существенным поколением, и как критически важный
пример качественного изменения — или
качественное квазиизменение, в зависимости от того, как мы интерпретируем
Теория Аристотеля
восприятие ^[25] — Аристотель
предполагает, что принцип причинной синонимии
характеризует также причинно-следственную связь, связывающую объект
ощущение и орган чувств.

Тем не менее важно отметить, что Аристотель ограничивает
принцип причинной синонимии различными и тонкими способами. Большинство
что важно, важная область случаев, когда свойство
объект актуализирован освобожден от требований настоящего
принцип. Актуализация недвижимости может быть продолжением
предыдущий причинный процесс в той степени, в которой Аристотель утверждает, что это
вторая действительность , следующая за ранее приобретенным
первый факт .В этих случаях появление второго
актуальность не обязательно требует дополнительных внешних
действенная причина. Действие этой первой действительности, через которую
он укрепляет и дополняет себя, может быть простым продолжением
действие первоначальной действующей причины (это будет
Утверждение Аристотеля о естественном
движение элементов, см.
Раздел 5
ниже), или субъект, который приобрел эту первую актуальность, может быть
уже несет причинно-следственную связь за свою деятельность, в том числе за
те, которые выводят его на уровень более высокого
актуальность ^[26]
(Примеры Аристотеля для этого случая:
душа эмбриона или новорожденного детеныша, который командует и
влияет на питание и деятельность животного; или
фактическое применение приобретенных знаний
заранее).Важно отметить, что эти утверждения далеки от
тривиально: они основаны на дальнейших утверждениях, что сами определения
эти первые реальности (что значит быть элементом, животным или
знания соответственно) неразрывно включают ссылки на эти
виды деятельности.

Во-вторых, принцип причинной синонимии сформулирован в терминах
которые не включают локомоций: существенные, качественные или
количественная форма, которая, как утверждается, передается через
эффективность причины в Physics 3.2, 202a9–12. Один из
Причина этого в том, что движение, как утверждает Аристотель, влияет на
наименьшее количество вещества, ousia объекта, подвергающегося
движение ( Physics 8.7, 261a20f). В отличие от других типов
изменение, передвижение не меняет сущность перемещаемого объекта в
все. В какой-то степени это должно означать, что предикация места
должен оставаться внешним по отношению к сущности, которая находится в
конкретный
место расположения. ^[27]
Отсюда фундаментальная предпосылка
причинность, что это внутренние характеристики сущностей, которые
возложенные на перемещаемый объект не могут быть в полной силе в случаях
передвижение. ^[28]
Соответственно, у Аристотеля будет более сложное объяснение естественного
и форсированные движения.

В-третьих, принцип причинной синонимии ограничивается
вещества на конец Метафизика
7,9, ^[29]
и в первой половине той же главы нестандартное присутствие
некоторых причинно-значимых форм также можно предусмотреть.
Пример Аристотеля: жар в
движение, которое вызывает тепло в теле, когда врач трет
пациента соответствующим образом.Это тепло в движении может быть
наличие в движении активной потенции, способной
вызвать тепло в теле, при этом тепло не может быть предсказано движением
сам. Но даже если такое неимущественное существование собственности
не рассматривается в этом отрывке —
Альтернативой является то, что тепло в движении — это тепло в коже
пациенту, вызванному трением, которое затем проникает во внутренние
углубления тела, становясь теплом в теле — некоторые
подобного рода присутствие требуется в двух больших классах случаев: естественные
поколения и искусственные производства.

Аристотель утверждает, что в цепи действенных причин, где первое
элемент серии действует при посредничестве другого
предметы, это первый член в причинно-следственной цепочке, а не
посредников, что является движущей силой ( Physics 8.5,
257a10–12). Тогда как в случае естественной генерации, так и в случае искусственного
производства, только эта первая действенная причина должна удовлетворять
требование синонимичной причинности.
Яркий пример Аристотеля: этот человеческий
порождает человека, тоже такой случай.Здесь причинная эффективность
отцовская человеческая форма передается через генеративную
возможности семени отца. Сперма, однако, хотя
он действует как действенная причина в процессе формирования
эмбрион — не человек; он не имеет той формы, в которой передает
так же, как и родитель мужского пола. Аристотеля
обсуждение проясняет, что это не единичный случай
исключение из общего принципа. Он сравнивает случай с
деятельность мастера, где форма изделия художественного
производство находится в душе мастера, а затем через
движением инструментов эта форма может накладываться на материал
превращен в артефакт.Инструменты и их движения
действенные причины процесса, но они не содержат формы в
так же, как и душа мастера ( О поколении
животные 730b14–23 и 740b25–29, дальнейшее обсуждение см.
вход на
Биология Аристотеля). ^[30]

Несмотря на все эти ограничения, Аристотель может утверждать, что
принцип причинной синонимии остается универсальным. Это
Итак, поскольку все три ограничения выше определяют случаи, когда
Аристотель может утверждать, что предыдущая, более важная причина уже
удовлетворяет требованию: в случае второстепенных фактов первые
действительность была вызвана к существованию синонимичной причиной в первом
место; движения, качественные и количественные изменения, даже если не
вызванный синонимичной сущностью, может быть частью более широкого паттерна
причинно-следственная связь, при которой вещество вызывается веществом того же
своего рода; и причинно-следственные цепи, производящие вещества, могут быть заявлены для начала
неизменно из синонимичных веществ.

Учитывая его приверженность каузальной синонимии, Аристотель должен обратиться к
соображения, посредством которых цепочка эффективных причин некоторых
сущность может быть осмысленно сравнена с точки зрения причинной эффективности. Эти
соображения будут в каждом случае описывать синонимичные причины, не
только как предшествующий во времени, но также как имеющий приоритет с точки зрения
причинная эффективность над промежуточными причинами, которые ответственны за
только для передачи форм первоначального локуса причинного
эффективность.

Это позволяет, таким образом, в двух основных парадигмах таких
причинно-следственная связь — в естественном поколении и в искусственном
производство — формы — природа естественной сущности, и
в
арт ^[31]
мастера, занимающегося своим искусством соответственно, являются
причинно-следственные субъекты, инициирующие изменения. Это имеет широкий диапазон
последствия для статуса форм в нескольких отношениях. Во-первых,
причинная релевантность этих форм показывает, что никакое расположение или
конфигурацию можно квалифицировать как полноценный вид.Хотя это правда
что лишения также в некотором смысле являются формами ( Physics 2.1,
193b19–20), это не тот смысл, в котором причинно-следственная
формы, описываемые в оценочных терминах, можно назвать формами.
Более того, причинная релевантность форм позволяет Аристотелю переключать
(например, в De generatione et коррупция 1.7) без уведомления
между мастером и самим ремеслом в зависимости от обстоятельств
указание действующей причины в этих случаях. Следует отметить
что в последних случаях Аристотель указывает причины, которые
неподвижен.Они не влияют на движение, находясь в движении, в
поскольку они являются причинно-действующими формами в каузальном
рамки; следовательно, они не находятся под каким-либо реактивным воздействием во время этого
процесс тоже.

4. Приоритет среди ходатайств

Хотя из всего вышесказанного можно было предположить, что поколение
веществ является фундаментальным для всех других видов изменений, на самом деле
движение будет иметь привилегированный статус. Все остальные изменения зависят от
движения, потому что любые два объекта, участвующие в изменении, с их
активный и пассивный потенциал, соответственно, должны войти в
контакт для взаимодействия с
происходить. ^[32]
Однако контакт, как правило, необходимо устанавливать путем передвижения:
либо объект, который нужно переместить, либо движитель, либо и то, и другое, необходимо продолжить
чтобы они встретились ( Physics 8.7, 260a26 – b7). Кроме того
движение — это форма изменения, которая может происходить изолированно от
поколение, гибель и другие формы изменения ( Physics
8.7, 260b26–29). Другие изменения являются независимыми видами изменений, поскольку
поскольку они могут возникать в объекте, который не выполняет никаких других
изменять.Тем не менее все эти формы изменений включают или предполагают
что какое-то другое лицо занимается
передвижение. ^[33]

Аристотель рассуждает об открытии Physics bk. 8 это движение
и изменение во Вселенной не может иметь начала, потому что
возникновение изменения предполагает предшествующий процесс изменения. С участием
этим аргументом Аристотель может установить вечную цепочку движений и
опровергнуть тех, кто считает, что предыдущий стационарный
состояние Вселенной.Такая вечная цепь, утверждает Аристотель, требует
полагаться на причину, которая гарантирует ее постоянство: если каждый из
конститутивные процессы в причинно-связанной паутине были конечными
продолжительность, для каждого из них может случиться так, что это не
присутствует в мире, действительно, когда-нибудь позже это не будет
присутствовать больше. Но тогда весь причинно-связанный ряд
события, как утверждает Аристотель, также были бы
контингент. ^[34]
Следовательно, Аристотель постулирует, что процессы во Вселенной зависят от
на вечном движении (или на нескольких вечных движениях) вечное
вращение небесных сфер, которое в свою очередь зависит от одного
или несколько неподвижных движителей ( Physics 8.6,
258b26–259a9). ^[35]

Приоритет вечных небесных революций, кроме того,
гарантирует причинную конечность вселенной. Это так, даже
хотя есть бесконечные причинные цепи: за каждым
особь вида животных существует бесконечный ряд самцов
предков, каждый из которых причинно ответственен за последующие члены в
серии, потому что аристотелевские виды вечны, а родители-мужчины
действенные причины их
потомство. ^[36]
Предоставленная самой себе, конечная вселенная сама по себе непременно
достичь растворения, состояния полного разделения элементалей
массы в их концентрически расположенные естественные места.С учетом
тот факт, что такая полная сегрегация элементарных масс
избежать из-за постоянного возбуждения, вызванного небесным
движения, производящие тепло в подлунной области, особенно вокруг
регионы
Вс, ^[37]
Аристотель вправе утверждать, что причина человеческого
существо является в первую очередь его или ее отцом, но в то же время
время движения Солнца по годовой эклиптике
дорожка. ^[38]
Между небесными революциями и отдельными природными процессами
всегда существует конечная причинная цепочка, поскольку эти естественные процессы
не могло бы продолжаться без небесных движений.В
бесконечные причинные цепи, проходящие через родителей-мужчин, не могут существовать на
их собственные без этой постоянной внешней поддержки, и эта зависимость
всегда можно проанализировать с точки зрения конечных причинных цепочек.

5. Тягачи и неподвижные тягачи

Определение движения как актуальности потенциальной возможности
объект, находящийся в движении, насколько это возможно, требует, чтобы в
в каждом случае пассивная возможность изменения присутствует в
изменение объекта. Тем не менее, наличие возможности может
соответствовать природе объекта — в этом случае
изменение естественное ( phusei ) или в зависимости от
природа ( ката фусин ), или может произойти перед лицом
противоположное расположение со стороны природы объекта — в
в этом случае изменение: принудительное ( biâi ) или
вопреки природе ( парафузин ).Основным
предположение со стороны Аристотеля состоит в том, что
это разделение является исчерпывающим: нет изменений, в которые
природа объекта будет безразлична или
нейтральный. ^[39]
Основное соображение, лежащее в основе такой предпосылки, состоит в том, что природа
регулируют поведение субъектов, которым они принадлежат, в
комплексным образом, а не только частично. Любое влияние на
сущность подвергается взаимодействию со своей природой в существенных
манера. Предприятие не обладает потенциалом для изменений, которые
не будет напрямую связан с тенденциями, возникающими из
природа.

Обратите внимание, однако, что даже если мы одобрили полноту
дихотомия естественных и вынужденных движений, и принял тезис о том, что
простые тела обладают уникальным естественным движением ( De caelo 1.2,
269a8–9), поэтому нам не нужно было бы принимать
Еще одно важное утверждение Аристотеля о том, что
естественные и вынужденные движения попадают в пары противоположностей, при этом
приводят к тому, что если движение противоречит природе объекта,
противоположное движение будет его естественным движением ( De caelo 1.2,
269a9–18). Где есть место для более сложных отношений
среди целей изменений, чем простое противостояние вдоль оси
одного измерения — и это в высшей степени так
между движениями по прямолинейной и круговой траекториям
соответственно — принудительных может быть несколько
переводы в отличие от единственного естественного движения элементов
наделен прямолинейным естественным движением, как Аристотель
также допускает в некоторых отрывках из De caelo (см. 1.2,
269a30 – b2 и 269b10–12).

Хотя это позволяет несколько различных движений, которые противоречат
природе того же объекта, естественное движение все равно будет иметь
одиночное встречное движение, направленное в противоположную сторону
место расположения. Следовательно, естественное круговое движение не будет иметь движения, которое
напротив него ( De caelo 1.4,
270b32–271a5). ^[40]

Классификация движений Аристотелем на
те, которые противоречат природе, и те, которые соответствуют природе, не применяются
только к движениям перемещаемых объектов, но переносится и на
движители, совершающие движения.Движитель может произвести движение, которое
вопреки своей природе. Аристотеля
Примером такого неестественного движителя является рычаг, объект, тяжелый
природа, с помощью которой можно поднимать грузы ( Physics 8.4,
255a20–23). Хотя такие движители могут производить движения в
направление, противоположное движению во главе причинной цепи
(рычаги приводятся в действие толчком чего-то тяжелого в
другой конец), решающим соображением для Аристотеля в этом случае является
что исходная, исходная причина причинной цепи должна
воздействовать на движение в соответствии с его характером.Взятые вместе, эти
соображения подразумевают, что у нас есть полный отчет о физических
домен, как только мы получим подробное описание того, что является естественным для
участников в этой области, вместе со спецификацией всех
обстоятельства, в которых они
работать. ^[41]

Кн. 8 из Physics аргументирует дополнительный тезис о том, что
для каждого движения, естественного или противоречащего природе, необходимо
существует движитель. ^[42]
В случае форсированного движения движители присутствуют в
наглядный способ.Однако этого не должно быть в случае естественного
движение. За исключением случаев, когда сущность юридического лица
в то же время движущая и действенная причина — то есть помимо жизни
существа, чья природа, душа, формальна и действенна
причина — движущийся может быть незаметен. Это в высшей степени так в
оставшийся большой класс естественных движений, естественные движения
элементы. Природа этих элементов, их внутренний принцип
движение и покой не являются движущей силой движений
элементы, утверждает Аристотель.Если бы это было так, то это было бы до
элементарные массы, чтобы определить, когда они должны совершать свои движения,
но явно это не так. Более того, принцип причинной синонимии
исключает, что любая однородная масса без внутренней границы
в компоненты, которые перемещаются и перемещаются, может перемещаться сама
( Физика 8.4, 255a5–18). Это потому, что на
предположение, что одна часть однородного тела может перемещать другую
части, активным компонентом изменений будет, во всех аспектах,
неотличимы от той части, в которой происходит изменение, и это
в свою очередь, будет означать, что изменение произойдет, даже если будет
отсутствие передачи причинно-значимого свойства от активной части
к пассивному.Это означает, что даже если мы можем ответить на
вопрос о том, почему элементы перемещаются на свои естественные места —
легкие тела вверх и тяжелые вниз — обращением к их
соответствующие природы как причины («что это просто их природа —
куда-нибудь переехать, ^[43]
и вот что значит быть легким и быть
тяжелый », Physics 8.4, 255b13–17), мы не
указать причины их перемещения. Их напор в одном направлении,
элементы не могут обойти даже довольно простые препятствия, которые они могут
встреча на их пути (герметичный контейнер может задерживать воздух под водой,
крыша остается прижатой к стенам здания
и Т. Д.). Следовательно, тот, кто устраняет препятствие движению элемента, считается
причинно ответственны за последующие движения элементов. Но даже такие
причинно-ответственный агент не будет квалифицироваться как переезд
причина, без дальнейших уточнений. Для выявления
движущей силой этих движений Аристотель ссылается на
различение двух возможностей. Некоторые тяжелые материалы могут быть
потенциально легкий, так как он может быть преобразован в легкий материал в
процесс генерации, в то время как появляющийся легкий материал все еще
потенциал в определенном смысле до тех пор, пока не обретет полноценный статус,
что включает в себя его прибытие в ту область космоса, которая
это его естественное место.Таким образом, этот анализ описывает естественные
перемещение элементов как возможный отложенный завершающий этап
в рамках единого всеобъемлющего процесса, и, следовательно, в этих случаях
Аристотель может определить причину второй стадии процесса.
с действующей причиной первой стадии, сущность, которая
сгенерировал элемент в первую очередь ( Physics 8.4,
256a1).

Как только будет установлено, что для каждого изменения есть движущая сила,
конечная причинная
цепи ^[44]
можно проследить до первичного экземпляра движения, небесного
революции.В частности, курс Солнца по
эклиптика ответственна за многие подлунные изменения, вращающийся
сезоны на первом месте среди них. Был ли космос неподвижен
или перемещенные двигатели, более того, является ли Вселенная причинно замкнутой
или нуждается в постоянном внешнем причинном влиянии для
сохранение, в конечном счете, зависит от статуса
небесные движения.

Революции в небесном царстве — естественные движения
особый элемент, составляющий небесные сферы.Это, однако,
не означает, что они не нуждаются во внешнем
неподвижен ^[45]
движитель: движения подлунных элементов также происходят под
влияние движущейся причины. Тем не менее небесные тела не могут
быть перемещенным внешним движителем того же типа, что и подлунный
элементы. Эти небесные тела вечны и невозрождены.
Следовательно, Аристотель не может апеллировать к сущности, которая произвела
они ответственны за свои движения. Как они не сталкиваются
никаких препятствий во время их революций, нет места для
случайный движитель, который устранит любые препятствия на их пути.Тем не менее, поскольку небесные революции — это движения, пусть и вечные
они включают в себя некий компонент потенциальности, который актуализируется.
в движении, и, следовательно, эта потенциальная составляющая нуждается в
актуальность как движущая сила. Это требование подразумевает, что все, что может быть
движущая сила этих вечных движений должна быть на самом деле без
любые ограничения ( Metaphysics
12.6). ^[46]
Более того, такая сущность должна обладать бесконечным
мощность ^[47]
который он сообщает движущейся небесной сфере.Следовательно, это
сущность не может быть делимой и не может иметь расширения ( Physics
8.10).

Все это свидетельствует об исключительном статусе первой части.
а за ним — первопроходца во вселенной. Движитель этих
сферы не обладают ничем иным, как действительностью, но эта действительность не является
что передается в процессе причинно-следственной связи. Как мы видели в
Раздел 3 выше, это не будет исключением, поскольку
например: движение не обязательно должно быть вызвано трансмиссионной моделью
причинно-следственная связь.Но движения, вызванные без немедленной передачи некоторых
на самом деле были
понимается как встроенная в более широкие схемы причинно-следственной связи, которые
соблюдал принцип причинной синонимии, и это как раз такая
более широкая причинно-следственная связь, которая отсутствует в случае
небесные движения. ^[48]
Вместо этого то, что мы слышим в Metaphysics 12.6.
в том, что первопроходец движется как объект любви и
стремление, ^[49]
что опасно близко к отказу от претензий
Физика кн.8 о том, что есть неподвижный движитель
служащая действенной причиной движения космоса. Такой
сомнения, однако, следует отбросить. Аристотель описывает здесь в
терминология его физики — сверхфизическая сущность, без которой
Вселенная не могла функционировать или существовать. Неудивительно, что его режим
операции должны включать в себя несколько различных измерений физического
причинно-следственная связь.

Глоссарий аристотелевских терминов

• действие: poiein
• активность: praxis
• актуальность: energeia или entelecheia
• искусство, ремесло: техника
• вместимость: дунами
• причина: aitia или aition
• изменение: kinêsis или метаболизм
  для изменения или движения: kinein
  для изменения или движения: kineisthai
  качественное изменение: alloiôsis
  количественные изменения — рост: auxis;
  распад: phthisis
  передвижение: phora
• в будущем: gignesthai
• будет: Genesis
• force: biâi
  force: biâi
• форма: eidos или morphê
• до: hêi
• род, род: род
• цель: телос
• вид, виды: эйдос
• известных, познаваемых: gnôrimon
  более известных, более известных: gnôrimôteron
• материал: hulê
• величина: мегетос

.

• движение: kinêsis
• природа: phusis
  натуральный: phusikos, phusei
  в соответствии с природой: kata phusin
  вопреки природе: para phusin
• страсть: paschein
• умереть: phtheirein
• погибших: phthora
• место: pou (как одна из категорий, буквально: где)
  или топо
• потенциал: дунами
• мощность: дунами
• качество: poion
• количество: поз.
• вещество: ousia
• время: поте (как одна из категорий, буквально: когда) или
  хронограф

Мужество Аристотеля: ясное и краткое объяснение

Аристотель определяет, защищает и объясняет ряд добродетелей в Никомаховой этике, приводя примеры и аргументы, чтобы обосновать свое понимание рассматриваемой добродетели, принимая как должное, что данная добродетель на самом деле является добродетелью. и достойны выращивания.

Я полагаю, что одна из таких добродетелей, против которой никто бы не возражал, — это мужество. И это, собственно, первая добродетель, о которой подробно говорит Аристотель.

Теперь, как и все добродетели, добродетель мужества (андрейя, буквально «мужественность») имеет дело со средним, то есть серединой умеренности между двумя крайними точками, которых следует избегать, поскольку они либо связаны с избытком, либо с недостатком. На стороне избытка есть смелость (tharsos), а результат недостатка — страх (фобос).Наконец, возвращаясь к языку умеренности, Аристотель говорит, что тот, кто превосходит в бесстрашии, опрометчив (thrasus), а тот, кто превосходит в страхе, — трус (deilos).

Чтобы описать область, в которой действует смелость, Аристотель затем делает довольно очевидную мысль о том, что мы боимся всего плохого, поэтому обычно говорят, что страх — это ожидание плохих вещей. Однако просто не бояться страшных вещей недостаточно, чтобы называть кого-то храбрым. Например, добродетельный мужчина должен справедливо опасаться потери хорошей репутации; Было бы абсурдно предполагать, что он не мужественен, потому что боится потерять свою репутацию.Как показывает этот пример, уместность мужества в нужных обстоятельствах должна указывать нам на то, действительно ли кто-то отважен или нет.

Аристотель, как мы только что сказали, не просто даровал кому-либо звание храброго, пока он не испытывает страха, независимо от ситуации. Скорее, он определяет смелого человека так:

Смелый человек противостоит и боится того, чего необходимо [бояться и противостоять], и по правильной причине, и как и когда необходимо [бояться или противостоять] им, а также в случае бытия полужирный (1116b17-19)

Этот отрывок освещает несколько моментов.Наиболее очевидным является то, что мужественный человек действует смело и квалифицированно: в нужное время, правильным образом, с правильной мотивацией и т. Д. Вот почему Аристотель также говорит, что те, кто не боится быть бедными (т. Е. Они тратить свои деньги) не мужественны, а те, кто совершает самоубийство, чтобы избежать определенных вещей, ведут себя трусливо (1116a13). Этот отрывок также говорит нам, что мужественный человек одновременно и боязлив, и смел, но он стал таковым в нужное время, в правильной манере и по правильной причине.Эта правильная причина или правильная мотивация, как Аристотель повторяет или подразумевает несколько раз, заключается в том, что смелые действия совершаются с прицелом на правильную цель или то, что обычно переводится как «конечная причина». Как он услужливо сообщает нам в 1115b, цель, ради которой совершаются мужественные действия, — это «штраф» или «благородство» (калон). Аристотель здесь недостаточно объясняет тонкость, но он предлагает это, чтобы усилить его центральность: «Действительно, из-за штрафа мужественный человек выдерживает и делает то, что он делает, в соответствии с мужеством.”

Возможно, чтобы лучше понять аристотелевскую концепцию прекрасного в отношении храбрости, нам следует взглянуть на парадигматический случай храбрости. Для Аристотеля, как и для многих из нас, воин в бою — лучший пример храбрости. Он дает нам несколько причин верить, что это так. Во-первых, смерть страшнее всего. Но это не просто смерть любого рода, а смерть на войне, потому что это лучшая смерть. Это показывает, что храбрость лучше всего проявляется в ситуациях, когда «идет борьба» (1115b4).Тот факт, думает Аристотель, что мы публично чествуем тех, кто либо погиб в битве, либо успешно победил врага, является доказательством того, что это высочайший вид храбрости. В свете этого он также отмечает, что смелость больше связана с ужасными вещами, чем с смелыми, хотя, конечно, она включает и то, и другое. Он имеет в виду, что мы хвалим смелого человека за то, что он способен противостоять боли, а не за то, что он удерживает себя от удовольствия, потому что первое труднее.

Аристотель и его определение счастья

Согласно Аристотелю, счастье состоит в достижении в течение всей жизни всех благ — здоровья, богатства, знаний, друзей и т. Д. — которые ведут к совершенствованию человеческой природы и обогащению человеческой жизни. Это требует от нас делать выбор, некоторые из которых могут быть очень трудными. Часто меньшее благо сулит немедленное удовольствие и более соблазнительно, тогда как большее благо причиняет боль и требует каких-то жертв.Например, может быть легче и приятнее провести ночь перед телевизором, но вы знаете, что вам будет лучше, если вы потратите это на исследования для своей курсовой работы. Развитие хорошего характера требует сильного волевого усилия, чтобы поступать правильно, даже в сложных ситуациях.

Другой пример — употребление наркотиков, которое сегодня становится все более серьезной проблемой в нашем обществе. За довольно небольшую цену можно сразу отвлечься от неприятностей и испытать глубокую эйфорию, приняв таблетку оксиконтин или нюхая кокаин.Тем не менее, это кратковременное удовольствие неизбежно приведет к более длительной боли. Через несколько часов вы можете почувствовать себя несчастным, и вам потребуется снова принять лекарство, что приведет к бесконечной спирали потребности и облегчения. Зависимость неизбежно истощает ваши средства и становится бременем для ваших друзей и семьи. Все эти добродетели — щедрость, воздержание, дружба, храбрость и т. Д. — которые составляют хорошую жизнь, по-видимому, явно отсутствуют в жизни, связанной с употреблением наркотиков.

Аристотель резко критиковал бы культуру «мгновенного удовлетворения», которая, кажется, преобладает в нашем обществе сегодня.Чтобы достичь полной добродетели, нам нужно делать правильный выбор, и это включает в себя слежение за будущим, за конечным результатом, которого мы хотим для нашей жизни в целом. Мы не сможем достичь счастья, просто наслаждаясь моментом. К сожалению, это то, что большинство людей не могут преодолеть сами по себе. Как он сетует, «масса человечества явно раболепна в своих вкусах, предпочитая жизнь, подходящую для животных». Позже в «Этике» Аристотель обращает внимание на концепцию akrasia , или слабости воли.Во многих случаях непреодолимая перспектива какого-то большого удовольствия затемняет восприятие того, что действительно хорошо. К счастью, эта естественная предрасположенность излечима с помощью обучения, которое для Аристотеля означало образование и постоянное стремление к совершенствованию добродетели. По его словам, неуклюжий лучник действительно может поправиться с практикой, если он продолжает целиться в цель.

Отметьте также, что недостаточно, чтобы думал, что поступает правильно, или даже намеревается, что поступает правильно: мы должны фактически сделать этого.Таким образом, одно дело думать о написании великого американского романа, другое — писать его на самом деле. Когда мы навязываем форму и порядок всем этим письмам, чтобы на самом деле создать убедительную историю или эссе, мы проявляем наш рациональный потенциал, и результатом этого является чувство глубокого удовлетворения. Или возьмем другой пример: когда мы реализуем свое гражданство путем голосования, мы проявляем свой рациональный потенциал еще одним способом, беря на себя ответственность за свое сообщество. Есть множество способов, которыми мы можем проявлять нашу скрытую добродетель таким образом, и кажется, что наиболее полным достижением человеческого счастья будет тот, который объединил бы все эти способы во всеобъемлющий рациональный жизненный план.

Согласно Аристотелю, есть еще одна деятельность, которой мало кто занимается, чтобы жить по-настоящему счастливой жизнью: интеллектуальное созерцание. Поскольку наша природа должна быть рациональной, окончательное совершенство нашей природы — это рациональное отражение. Это означает наличие интеллектуального любопытства, которое увековечивает это естественное чудо познания, которое начинается в детстве, но, кажется, вскоре после этого исчезает. По мнению Аристотеля, образование должно быть направлено на воспитание характера, и это включает в себя практический и теоретический компоненты.Практическая составляющая — это приобретение морального облика, о чем говорилось выше. Теоретическая составляющая — это создание философа. Здесь нет ощутимой награды, но критический анализ вещей поднимает наш разум над царством природы и приближает его к обители богов.

Аристотель — Школа жизни Статьи

]]>

Аристотель родился около 384 г. до н.э. в древнегреческом королевстве Македония, где его отец был царским врачом.Он вырос, возможно, самым влиятельным философом в истории со скромными прозвищами вроде «мастер» или просто «философ». Одной из его главных задач было обучение Александра Великого, который вскоре после этого отправился покорять известный мир.

Аристотель учился в Афинах, несколько лет работал с Платоном, а затем начал самостоятельную деятельность. Он основал научно-педагогический центр под названием «Лицей»: французские средние школы и лицеи названы в честь этого предприятия. Он любил гулять, обучая и обсуждая идеи.Его последователей называли перипатетиками, странниками. Многие его книги на самом деле являются конспектами лекций.

Аристотель был очарован тем, как все работает на самом деле. Как развивается куриный эмбрион в яйце? Как размножаются кальмары? Почему в одном месте растение хорошо растет, а в другом почти не растет? И, самое главное, что делает жизнь человека и общества в целом благополучной? Для Аристотеля философия заключалась в практической мудрости. Вот четыре больших философских вопроса, на которые он ответил:

1.Что делает людей счастливыми?

В Никомахова этика — книга получила свое название потому, что ее отредактировал его сын Никомах — Аристотель поставил перед собой задачу определить факторы, которые приводят людей к хорошей жизни или нет. Он предположил, что все хорошие и успешные люди обладают различными добродетелями, и предложил, чтобы мы стали лучше распознавать, что это такое, чтобы мы могли развивать их в себе и уважать их в других.

Аристотель также заметил, что каждая добродетель, по-видимому, разбита посреди двух пороков.Он занимает то, что он назвал «золотой серединой» между двумя крайностями характера. Например, в четвертой книге своего Этика под очаровательным названием разговорных добродетелей и пороков — остроумия, шутовства и хамства — Аристотель рассматривает способы, которыми люди лучше или хуже разговаривают друг с другом.

Аристотель признавал, что умение вести хороший разговор — одна из ключевых составляющих хорошей жизни. Некоторые люди ошибаются, потому что им не хватает тонкого чувства юмора: это скучно, «кто-то бесполезен для любого вида социальных отношений, потому что он ничего не вносит и на все обижается».Но другие доводят юмор до излишка: «шут не может устоять перед шуткой, не щадя ни себя, ни кого-либо еще, при условии, что он может вызвать смех и сказать то, что человек со вкусом никогда бы не подумал сказать». Так что добродетельный человек в этой сфере находится в золотой середине: остроумный, но тактичный.

В увлекательном исследовании личности и поведения Аристотель анализирует «слишком мало», «слишком много» и «в самый раз» в отношении целого ряда добродетелей. Мы не можем изменить свое поведение в любой из этих областей просто так.Но со временем изменение возможно. Аристотель говорит, что нравственное совершенство — результат привычки. Это требует времени, практики, поддержки. По мнению Аристотеля, людей, лишенных добродетели, следует рассматривать как несчастных, а не как злых. Им нужны не брань или посадка в тюрьму, а лучшие учителя и больше наставлений.

2. Для чего искусство?

Искусство блокбастера в то время было трагедией. Афиняне смотрели кровавые пьесы на общественных фестивалях, проводимых в огромных театрах под открытым небом.Эсхил, Еврипид и Софокл были именами нарицательными. Аристотель написал руководство по написанию великих пьес, The Poetics . В нем есть отличные советы: например, используйте peripeteia , изменение судьбы, когда для героя дела идут от великого до ужасного. И anagnorisis , момент драматического откровения, когда герой внезапно понимает, что его жизнь идет очень плохо — и это, по сути, катастрофа.

Но для чего собственно трагедия? Какой смысл в том, чтобы все сообщество собиралось вместе, чтобы наблюдать за ужасными вещами, происходящими с главными персонажами? Подобно Эдипу в пьесе Софокла, который случайно убивает своего отца, женится на своей матери, узнает, что он сделал это, и выколачивает себе глаза в раскаянии и отчаянии.Ответ Аристотеля: катарсис . Catharsis — это своего рода очистка: избавляешься от всего плохого. В этом случае очистить наши эмоции, в частности, наши смущения, связанные с чувствами страха и жалости.

У нас здесь естественные проблемы: мы жестокосердны, мы не жалуем того, чего заслуживают, и мы склонны либо к преувеличенным страхам, либо к недостаточному страху. Трагедия напоминает нам, что ужасные вещи могут случиться с порядочными людьми, включая нас самих. Небольшой изъян может привести к краху всей жизни.Поэтому у нас должно быть больше сострадания или жалости к тем, чьи действия ужасно ошибочны. Нам необходимо регулярно коллективно переосмысливать эти важные истины. Задача искусства, по мнению Аристотеля, состоит в том, чтобы закрепить в нашем сознании глубокие истины о жизни.

3. Зачем друзья?

В восьмой и девятой книгах Никомаховой этики Аристотель выделяет три различных типа дружбы: есть дружба, которая возникает, когда каждый человек ищет развлечения, их главный интерес заключается в собственном удовольствии и возможности момента, который другой человек предоставляет.Кроме того, есть дружба, которая является действительно стратегическим знакомством. Они получают удовольствие от общества друг друга только постольку, поскольку они надеются получить от этого пользу.

Тогда есть настоящий друг. Не тот, кто такой же, как вы, а кто-то, кто не вы, но о ком вы заботитесь не меньше, чем о себе. Печали настоящего друга — это ваши печали. Их радости — ваши. Это делает вас более уязвимым, если с этим человеком что-то случится. Но это тоже очень сильно усиливается.Вы освободились от слишком узкой орбиты собственных мыслей и забот. Вы расширяетесь в жизнь другого, вместе вы становитесь больше, умнее, выносливее, справедливее. Вы разделяете достоинства и устраняете недостатки друг друга. Дружба учит нас, кем мы должны быть: это в буквальном смысле лучшая часть жизни.

4. Как идеи могут проявляться в загруженном мире?

Как и многие люди, Аристотель был поражен тем фактом, что лучший аргумент не всегда побеждает в дебатах или приобретает популярность.Он хотел знать, почему это происходит и что мы можем с этим поделать. У него было много возможностей для наблюдений. В Афинах многие решения принимались на публичных собраниях, часто на агоре , городской площади. Ораторы соперничали друг с другом, чтобы повлиять на общественное мнение.

Аристотель изобразил, каким образом на аудиторию и отдельных людей влияют многие факторы, но не в строгом соответствии с логикой или фактами дела. Это бесит, и многие серьезные люди этого не выносят. Они избегают рыночных споров и массовых дебатов.Аристотель был более амбициозен. Он изобрел то, что мы до сих пор называем риторикой, искусство заставлять людей соглашаться с вами. Мы хотели, чтобы вдумчивые, серьезные и благонамеренные люди научились быть убедительными, чтобы обращаться к тем, кто еще не согласен.

Он делает несколько вневременных выводов: вы должны развеять страхи людей, вы должны увидеть эмоциональную сторону проблемы. На кону стоит чья-то гордость? Им неловко? — и соответственно обхватить его. Вы должны сделать его забавным, потому что объем внимания невелик, и вам, возможно, придется использовать иллюстрации и примеры, чтобы оживить вашу мысль.

Мы заядлые ученики Аристотеля. Сегодня философия не кажется самым практическим занятием, возможно, потому, что в последнее время мы не уделяли достаточно внимания Аристотелю.

]]>

Как пример Аристотеля может помочь современной общественной философии

В демократическом обществе, где теоретически каждый гражданин вносит свой вклад в процесс обсуждения — или, по крайней мере, в выбор представителей, которые будут заседать от его имени, — это трудно возразить против улучшения общественного понимания философии.Вот почему Аристотель, философ, который в IV веке до н.э. определил механику логики — процессы мышления, которые мы используем не только во всех академических дисциплинах, но и в политике и других сферах повседневной жизни, — нарушил традиционную исключительность философских кругов.

Аристотель отверг элитарность Платоновской академии, в которой он тренировался, и стал читать лекции афинской публике каждый день в университете, который он сам основал, — лицее. Он также опубликовал короткие, доступные и недорогие версии своих продвинутых трактатов, чтобы его идеи могли распространяться среди населения в форме диалогов или бесед между философом и «обычным» человеком.Он назвал эти более короткие работы «экзотерическими», что означает «обращенные вовне», в противоположность «эзотерическим» или «обращенным вовнутрь», и использовал их для распространения своих открытий во многих различных областях знания.

Аристотель был одним из отцов-основателей не только философии, но и почти всех областей академических исследований — зоологии и космологии, эстетики и риторики. Его книги по этим темам относительно сухие и иногда в напряженной прозе от третьего лица, с частями аргументированной аргументации, но они сформировали саму форму академического письма, используемого на протяжении всей истории.Они составляют одну из основных причин, почему философы, как и все современные академики, обычно пишут официальные книги и статьи в прозе, а не, например, романы, пьесы или эпические поэмы. Между тем экзотерические публичные трактаты Аристотеля — древний эквивалент блогов с открытым доступом — не пережили 23 века, которые лежат между ним и нами. К счастью, однако, мы можем собрать интересную информацию о них из другой классической литературы.

Большинство людей не осознают, что Аристотель писал произведения, предназначенные для широкой публики.Если бы они это сделали, то, возможно, больше философов автоматически предположили бы, что им нужно последовать его примеру. В идеальном обществе все исследования, проводимые в университетах, будут регулярно делаться доступными для общественности, что позволит большему количеству людей участвовать в обсуждениях политики, общества, культуры и науки осознанным и инструментальным образом. Это потребует полной реформы экономической инфраструктуры академического сообщества — например, вырвать контроль над распространением исследований у коммерческих издателей и снизить завышенную стоимость подписки на журналы.Но Интернет означает, что теперь у нас есть прекрасная возможность возродить приверженность Аристотеля общественной философии.

В книге Уильяма Шекспира « Генрих IV , часть 2» Фальстаф умоляет своего приятеля Пистолета, который хвастается, используя сложный язык, доносить свои новости «как человек из этого мира». Но Pistol мог использовать одну из четырех категорий причин, по которым некоторые ученые не прилагают усилий, чтобы ясно объяснить свою работу людям «из этого мира». Причины первого типа — прагматические.Если ученые хотят найти место в университете или обеспечить себе постоянное место жительства, то деятельность, направленная на то, чтобы сделать их исследования доступными для общественности, будь то онлайн или через «популярные» журналы и периодические издания или телерадиовещание, редко принимается во внимание при оценке их профессиональной деятельности. .

Во-вторых, писать только для ближайших коллег требует гораздо меньше усилий. Как выразился Артур Шопенгауэр, разочарованный темнотой писаний своего предка Г. В. Ф. Гегеля: «Нет ничего проще, чем написать так, чтобы никто не мог понять; точно так же, как, наоборот, нет ничего труднее, чем выразить глубокие вещи таким образом, чтобы каждый обязательно их усвоил.«Многие научные труды не являются непонятными намеренно. Это непонятно для непрофессионального читателя просто потому, что писатель молчаливо избегал дополнительных усилий, необходимых для выражения «глубоких вещей таким образом, что каждый обязательно должен их понять».

Тем не менее, существует третий тип причин, по которым философское письмо часто недоступно, и заключается в том, что автор сознательно намеревается сделать это так. Это признавали ученые Древней Греции и Рима, а также ученые Средневековья, которые комментировали трактаты Платона и Аристотеля.Эти комментаторы критиковали письма, в которых преднамеренное замалчивание было разработано, чтобы помешать читателям понять или опровергнуть это. Они символизировали такого рода мракобесие с каракатицей, которая выделяет чернила, чтобы затуманивать воду вокруг себя. Но эти комментаторы действительно согласились с тем, что преднамеренное затемнение может быть похвальным, если оно разработано, чтобы стимулировать читателя к обучению через борьбу с текстом.

Аристотель уважал «мудрость толпы» и верил в демократический «коллективный разум».

Более поздние версии этого аргумента были выдвинуты целым рядом мыслителей, многие из которых придерживались традиций континентальной философии, связанной с Гегелем, чей заумный стиль подвергался критике со стороны Шопенгауэра.Теодор Адорно защищал безвестность в The Jargon of Authenticity (1964). Он считал, что наш повседневный язык укрепляет деспотические социальные системы. Если, например, мы безоговорочно воспроизводим язык, который высмеивает людей за принадлежность к низшему классу или приравнивает свободу к неконтролируемой капиталистической спекуляции, Адорно думал, что мы вступаем в сговор в словесной и культурной системе, которая поддерживает социальные иерархии и предполагает, что свободные рынки естественны. В книге One-Dimensional Man (1964) Герберт Маркузе предположил, что повседневная речь закрепляет мышление, не позволяющее людям заглядывать под поверхность общества в невидимые структуры, сохраняющие статус-кво.А в книге Monolingualism of the Other (1996) Жак Деррида защищал свой непонятный стиль, говоря, что он хотел освободить язык от его властного, колониального прошлого, чтобы избавиться от менталитета «стада».

Аристотель, однако, счел бы такое отношение мыслителей к повседневному языку и взгляды «многих» покровительственными и чрезмерно пренебрежительными. Он уважал «мудрость толпы» и верил в демократический «коллективный разум». Он рекомендовал начать любое расследование с endoxa , убеждений, которых обычно придерживается большинство, вместо того, чтобы предполагать, что они слишком загрязнены историческими традициями и социальными предрассудками, чтобы быть полезными.

Тем не менее, сохранившиеся — и зачастую трудные — трактаты Аристотеля показывают, что он поддерживал аргумент четвертого типа в защиту стиля письма, для понимания которого от непрофессионального читателя могут потребоваться усилия. Большинство дошедших до нас сочинений Аристотеля были написаны для его продвинутых учеников. Философия, думал Аристотель, — это такой же навык или совокупность знаний, как и все остальные — techne . Он часто приравнивал его к techne медицины, игры на арфе или архитектуры.Любая предметная область или techne должны иметь свои собственные элементы словарного запаса, которые могут не использоваться регулярно среди неспециалистов. Если мы хотим оскорбить эту специальную лексику, мы называем ее «жаргоном» или «тупицей». Но мы также можем рассматривать это как сокращение сложных идей. Если я буду изучать автомеханику, мне нужно будет выучить более 100 терминов, чтобы общаться с коллегами и обеспечивать безопасную работу автомобилей. Точно так же в философии есть концепции, которые философ может принять как должное, с которыми знакомы ее коллеги, и которые, когда они обсуждаются на семинаре, не нуждаются в объяснении.Но они делают это, когда их выводят за пределы этой среды.

Аристотель решил читать два типа лекций и писать два типа трактатов. Одна категория была нацелена на его учеников и коллег, а другая — на широкую публику. Некоторые академические дисциплины в наши дни следуют примеру Аристотеля (хотя они могут этого не знать) как само собой разумеющееся. Академия медицинских наук Великобритании в настоящее время выступает за добавление «непрофессиональных резюме» ко всем публикациям результатов биомедицинских и медицинских исследований и дает советы о том, как их писать в доступной форме.

Примерно в 500 году н.э. философ по имени Аммоний Александрийский описал разницу между тем, как Аристотель писал для коллег-философов и для публики. В его специализированных трактатах его мысль «лаконична, сжата и полна вопросов»; язык довольно скучный, «из-за его поиска точной истины и ясности», и он «придумывает слова, если необходимо». Но в публичных экзотерических произведениях, которые он написал для многих, он стремится к определенной полноте, тщательному выбору дикции и метафор, и изменяет стиль своей дикции, чтобы он соответствовал говорящим, и, короче говоря, делает все, что может украсить его стиль.’

Это настойчивое требование разрешить изобретать новый язык в разговоре со специалистами говорит о многом. Если я автомобильный инженер и изобретаю новый компонент, мне нужно будет придумать новое слово для его обозначения. Мои коллеги быстро примут это решение, но это может показаться странным для «обычного» человека, покупающего машину. Обычное распространение идей Аристотелем в двух опубликованных формах — это конструктивная политика, которую философы могут подражать сегодня.

Он был адресован царю, но его можно было носить с собой и читать при выполнении поручений

Поскольку экзотерические сочинения Аристотеля не были переданы нам из древности — поскольку они недостаточно часто переписывались учеными византийскими, арабскими и средневековыми латинскими писцами, которые их изучали, нам необходимо собрать воедино картину того, как он писал для широкой публики. .Его предполагаемыми читателями были люди, которых он часто называет «другими» (помимо философов). Из того, что нам известно об одном утерянном экзотерическом сочинении, вероятно, под названием Nerinthus , мы можем оценить тот тип личности, которого Аристотель считал своим читателем. Это был коринфский фермер, который прочитал трактат о том, чтобы отказаться от виноградарства в пользу полного изучения философии. В брошюре для общественности под названием On Pleasure Аристотель пошутил над потусторонними интеллектуалами, которые утверждали, что являются экспертами по Черному морю, которое они никогда не посещали, перед толпой, включая деловых людей, недавно вернувшихся из коммерческих поездок. к Черному морю.

Диалоги Аристотеля для публики также связаны с «обычным рабочим человеком» в анекдоте о его самом известном экзотерическом произведении, его Protrepticus или Поощрение философии . История касается философа Ящика Фивского, учителя Зенона, основавшего философскую школу под названием стоицизм:

Зенон сказал, что Кратес, сидя в мастерской сапожника, прочитал вслух Protrepticus , который Аристотель написал Фемисонскому царю Кипра, говоря, что ни у кого нет больших преимуществ стать философом: у него было большое богатство, так что он мог позволить себе тратить деньги на философию, а также имел репутацию.Пока он читал, сапожник слушал, как он продолжал шить, и Ящик сказал: «Я думаю, Филиск, я напишу вам Protrepticus ; ибо я вижу, что у вас больше преимуществ для изучения философии, чем у того, для кого писал Аристотель ».

Protrepticus мог быть адресован царю, но его можно было носить с собой и читать во время выполнения поручений, и он был понятен сапожнику. Скептицизм относительно того, что добродетель и философский талант имеют какое-либо отношение к хорошему рождению, также выражен в сохранившемся отрывке из экзотерики Аристотеля О хорошем рождении : «Предпочтение этому — вопрос мнения, и, по правде говоря, нет никакой разницы между ними. низкорожденные и знатные.Указывая на то, что скромный мастер, такой как Филиск, может быть лучше подготовлен к философствованию, чем король Фемисон, анекдот также подчеркивает знакомую аристотелевскую тему о том, что « внутренние блага » — моральные качества характера — более ценны, чем внешние блага, такие как богатство и т. Д. его атрибуты.

Сам Аристотель появился как говорящая фигура в его Protrepticus , как Сократ появляется в диалогах Платона. Он предположил, что философия — это один из лучших способов, которыми нефилософы могут проводить свое свободное время.Он сделал воодушевляющее заявление, что философское исследование желательно само по себе, а не потому, что оно дает какую-либо финансовую выгоду. Он сравнивает созерцание всего во Вселенной, чем занимаются философы, с наблюдением за соревнованиями на Олимпийских играх или спектаклями, которые разыгрываются на фестивалях. Люди не ожидают, что им будут платить за просмотр таких шоу, «потому что само зрелище стоит больше, чем огромное богатство», даже если оно не имеет прямого отношения к «полезности». Если мы хотим наблюдать за спортсменами или актерами и учиться у них, почему бы нам не «считать правильным безвозмездно смотреть на природу и реальность вещей?»

Он также использовал загадочный, хитрый аргумент, который нравится людям, только начинающим изучать философию, утверждая, что все мы философствуем постоянно.Даже для того, чтобы опровергнуть существование или полезность философии, необходимо использовать философскую аргументацию, «поскольку даже спрашивать, должны ли мы философствовать или нет, значит философствовать», что является «естественной для человека деятельностью». Чтобы проиллюстрировать, что внешний вид — плохой проводник к истинным благам, присущим душе, Аристотель использовал миф о Линкее, аргонавте, наделенном сверхспособностью рентгеновского зрения:

Сила, размер, красота — это смех и ничего более, а красота кажется красотой только потому, что мы ничего не видим точно.Если бы кто-то мог видеть так ясно, как говорят, Линкей, который видел сквозь стены и деревья, подумал бы кто-нибудь когда-нибудь о человеке, на которого можно выносить взгляды, когда кто-нибудь увидел бы, из каких плохих материалов он сделан?

Некоторые из наших лучших источников содержания произведений Аристотеля для широкой публики — это его собственные сохранившиеся специализированные книги. Его Poetics технически анализирует составляющие и последствия трагедии и читается как конспект лекций, предназначенный для начитанной академической аудитории. Но он говорит, что уже опубликовал книгу для публики, в которой обсуждаются ошибки, которые драматург может сделать с музыкальными и визуальными аспектами трагедии, то есть наиболее заметными аспектами театра.Он сделал доступными общественности причины, по которым он отверг представление Платона о существовании мира «идей» или «форм», таких как «форма добра», невидимая невооруженным глазом, в пользу философской системы, которая началось с материального мира, который мы могли воспринимать вокруг себя — возможно, самое фундаментальное различие между Платоном и Аристотелем. В Eudemian Ethics он говорит, что даже «утверждение существования формы не только добра, но и чего-либо еще — это просто праздная абстракция, но это по-разному рассматривалось как в экзотерических трудах», так и в более продвинутых. трактаты.

В отрывке из Никомаховой этики Аристотель перекрестно ссылается на экзотерический труд, в котором он уже «адекватно» обсуждает природу души. Подразумевается, что для понимания студентом лицея лекции, прочитанной Аристотелем, он считает необходимым предварительным условием знание ранее распространенных произведений. В своей книге Politics Аристотель сообщает нам, что он уже обсуждал в общественной работе «принципы ведения домашнего хозяйства… что человек по своей природе является политическим животным; и поэтому, даже когда мужчины не нуждаются в помощи друг друга, они, тем не менее, хотят жить вместе ».Этот материал подробно рассмотрен в книге I Политики , но похоже, что Аристотель также опубликовал доступную версию того же аргумента, фундаментального для всей его системы, о домашнем хозяйстве как основе человеческого сообщества.

Один из самых длинных фрагментов экзотерической работы Аристотеля происходит из его влиятельной книги Eudemus, или «О душе ». Этот диалог был написан, чтобы увековечить память друга Аристотеля Евдема Кипрского, которому также была посвящена Евдемова этика .Евдем был одним из выпускников Платоновской академии, который погиб в боях на Сицилии примерно в 354 году до нашей эры. Один длинный фрагмент, который, по словам Плутарха, цитирует дословно и поэтому является исключительно ценным, сохранился в утешительном письме биографа к погибшему мужчине. В нем есть отрывок собственным голосом Аристотеля, в котором он разговаривает со слушателем с высоким статусом. Он представляет басню, которая требует от него оживить сатира Силена в диалоге, чтобы обсудить знаменитую пословицу «Лучше не родиться».Обращение к известной поговорке согласуется с уважением Аристотеля к endoxa , или широко распространенным верованиям, в его дошедших до нас трактатах.

Разрешите враждебность к ученым, обеспечив публичное распространение идей в удобоваримой форме

Наша реконструкция публичных философских диалогов Аристотеля показала, что он использовал их для передачи всех разделов философии и что он не боялся изложить в них свои самые трудные идеи. Все свидетельства говорят о том, что он считал экзотерическую среду равноценной, методом интеллектуального общения, идущим параллельно его работе с коллегами и учениками в лицее, но оформленным по-другому.Какая лучшая модель может быть для современных философов, которым, возможно, потребуется использовать продвинутый технический язык, стенографию и изобретение новых слов для развития своих идей, но которые могут улучшить ясность и точность своей мысли, систематически сделав ее доступной для более широкая аудитория?

Я не верю, что большинство ученых являются преднамеренными обскурантистами, цель которых — исключить непосвященных из их эзотерических сочинений. Я также не считаю, что они намеренно хотят отчуждать тех, чья способность читать научные публикации ограничена их ценниками или нетерпимостью к таинственному метаязыку, библиографическим ссылкам и сноскам.Существуют долгосрочные политические, социальные и экономические причины, по которым академическая индустрия забыла о своей изначальной обязанности распространять знания среди других людей за пределами своего круга. Но мы можем помочь разрядить враждебность по отношению к академическим обскурантам, которую нагнетают антиинтеллектуальные популисты, обеспечив публичное распространение идей в удобоваримой форме.

Пример Аристотеля может помочь нам в решении этой задачи. Когда ему нужно было выразить передовые идеи с максимальной точностью для своих эрудированных коллег, он свободно использовал лаконичный язык, новые слова и плотные рассуждения.Но он также потратил значительное количество времени, пропагандируя практику философии всеми и объясняя свои основные идеи в более коротких работах, предназначенных для распространения в грекоязычном мире. В них он пытался сделать философствование привлекательным с помощью диалоговой формы, включающей красочную характеристику собеседников, а также украшения, такие как намек на мифы и басни.

Эта форма принесла ему высокую оценку: Цицерон говорил о ораторской «золотой реке», которую изливали популярные диалоги Аристотеля.Это означает, что они отлично поработали при доставке вживую. Цицерон также говорит, что они включали предисловия, чтобы побудить читателя открыть свиток папируса, как сегодня в аннотации к книге. Они перешли прямо к делу, без многословных преамбул, и сразу же погрузились в центральный аргумент. «Их было приятно читать, — говорит Фемистий в 4 веке н. Э., — даже« толпой », поскольку они были« полны света и полупрозрачны »; их полезность не лишена удовольствия и удовольствия ».

Я не предлагаю философам просто использовать форму диалога в своей письменной работе.Цифровая эпоха и YouTube принесли с собой другие прекрасные новые средства коммуникации, хотя небольшая книга или брошюра в доступной прозе, предпочтительно начинающаяся с версии аргументации в еще более коротком предисловии, по-прежнему предлагает такие же широкие возможности, как когда Крейтс зачитал Аристотель Protrepticus этому сапожнику. Также важно, что Protrepticus , по словам сирийского философа Ямвлиха в c 300 г. н.э., было , вдохновляющим читателей-непрофессионалов, заверяя их, что интеллектуальный труд может сделать всех хорошими гражданами, и это не сложно.Более всего вдохновляющим было то, что Аристотель писал в двух разных формах, в конечном счете, филантропический: он делал это, по словам Элиаса, александрийского комментатора VI века н.э., просто потому, что «хотел принести пользу всему человечеству ».

Project MUSE — Теория языка и значения Аристотеля (обзор)

Четыре главы, составляющие часть 1, дают подробное изложение понимания Аристотелем значения в его De Interpretatione и показывают его актуальность в рамках его общих взглядов на язык и знания.Дюйм. 1, Модрак, признанный ученый в этой области, начинает с предположения, что контекст мыслей Аристотеля — это атаки Платона на две противоположные философские теории языка в Cratylus , а именно, что либо слова являются условными знаками и имеют произвольные значения, либо они естественные знаки, такие как дым, сигнализирующий о пожаре. Аристотель предлагает компромисс: отношение между написанными и произнесенными словами условно, как и отношение между произнесенными словами и ментальным состоянием, вызываемым этими словами.Но связь между психическим состоянием и его внешним объектом естественна и одинакова для всех людей. Следовательно, разные языки используют разные звуки для одного и того же объекта. Затем M объясняет в гл. 2, что Аристотель выбирает заочную теорию истины. Таким образом, предложения о экстралингвистических объектах истинны, если то, что они утверждают, соответствует действительности. Более того, они обязательно верны, если соответствующая реальность неизменна. Кроме того, как показано в гл. 3, значение слов заключается в их способности обозначать предметы.Гл. 4 описывает, как это наглядное определение значения прекрасно объясняет точку зрения Аристотеля о том, что знание в науках, то есть в метафизике, физике и математике, указывает на физические объекты или их свойства или, в случае абстракции, на другие объекты, происходящие из их.

Две главы, составляющие Часть 2, исследуют, согласуется ли реконструированная выше теория значения с онтологией Аристотеля, обнаруженной в Метафизике . Гл. 5 объясняет, что для Аристотеля словесное определение объекта дает явное определение его формы ( eidos ).Впоследствии гл. 6 фокусируется на онтологических утверждениях Аристотеля о том, что формы существуют в эмпирическом мире и доступны человеческому уму. Таким образом, значения находят свою понятную сущность в реальном мире. Большая часть обсуждения в Части 2 предполагает, что более исчерпывающие трактаты, такие как Metaphysics , могут оправданно использоваться для разъяснения и систематизации различных основополагающих идей, разработанных в более ранней работе, такой как De Interpretatione .

Часть 3 очерчивает связь между познанием и смыслом, исследуя убеждение Аристотеля в том, что психическое состояние ( патема ) отражает внешние объекты.Гл. 7 объясняет, что воображение ( phantasia ) — это когнитивная способность использовать сенсорное содержимое для представления объектов через ментальные образы ( phantasmata ), которые сами по себе являются подобиями внешних объектов.