Богословие примирения: к столетию Великой Октябрьской социалистической революции 1: magis_amica — LiveJournal

http://ruskline.ru/opp/2017/avgust/18/bogoslovie_primireniya_k_stoletiyu_velikoj_oktyabrskoj_socialisticheskoj_revolyucii/

Протоиерей  Александр  Добросельский,

100-летие революции 1917 года / 18.08.2017

XX век в истории нашей страны характерен многими потрясениями. Итогом Октябрьской революции 1917 года стал переход страны под управление большевиков и падение царской власти. Что привело некогда православную монархию к такому резкому идеологическому перелому? Автор статьи анализирует общественный строй с точки зрения христианского богословия, обращаясь к наследию русского философа Н.А. Бердяева.

«Философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности, в то время как психология, физиология и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, берут его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Философия истории берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности. По сравнению с этой конкретностью абстрактны все другие способы рассмотрения человека. Человеческая судьба постигается только в этом конкретном познании философии истории. Человеческая судьба в других научных дисциплинах не рассматривается, так как человеческая судьба есть совокупность действий всех мировых сил. И эта совокупность мировых сил и порождает действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью. Это — особая и высшая духовная действительность».

Бердяев Н.А. Смысл истории[1].

1. Три корня социальной вражды.

Прошло сто лет со времени Великой Октябрьской социалистической революции, или Октябрьского переворота, но и до сих пор, где-то явно, а где-то неприметно, российское общество делится на красных и белых, и это расслоение пустило три глубоких корня.

1-й — имущественный, так как после 70-ти летнего, а значит, довольно успешного опыта строительства коммунизма соблазн революционным путём «взять всё и поделить» и тем самым поддержать справедливость по-прежнему велик.

2-й — мировоззренческий, разделяющий людей по самым различным причинам, которые во всей полноте учесть не представляется возможным. К примеру, это различные (при различных общественных устроениях) степени регулирования государством экономики, политики, культуры, экологии, медицины; это и моральная обстановка, отношение к частной и общественной собственности, к наследованию имущества, возможности физических и юридических лиц, функции армии, чиновников, полиции, фискальных органов, органов власти и так далее, это и духовные стимулы к жизни и творчеству и многое другое…

3-й — религиозный, так как строительство социализма в той форме, в которой это практиковалось в России XX века, входило в непримиримое противоречие с христианством, как, впрочем, и с любым идеализмом на духовной почве. Но даже если бы вера и Церковь не преследовались в Советском Союзе, практиковавшийся коллективизм вместо соборности крайне неудобен для внутренней духовной жизни христиан, требующей личностного подхода и некоторой независимости от коллектива, «права на одиночество». Христианская соборность и социалистический коллективизм весьма различны.

От этих трёх корней отходит и вовсе не поддающаяся подсчёту разветвлённая корневая система. Чтобы эти корни не губили, но питали государственное древо, необходимо запитать их из благодатного источника.

2. От Маркса ко Христу.

В настоящее время существует серьёзная критика современной либеральной модели общества — общества капиталистического, рыночного, на передовых позициях которой находится неомарксист Иммануил Морис Валлерстайн, виднейший представитель школы мир-системного анализа. Но эта, как кажется, самая современная и серьёзная критика западного мироустройства, пророчащая скорый конец либеральной системе, опирается всё на ту же чистую экономику, и за мир-системным анализом никак не видится источника любых экономических отношений — духовности, — как бывает не видно за деревьями леса. С этой стороны Валлерстайн, как и положено марксисту, менее убедителен, чем даже Макс Вебер, хотя и более современен и «научен». Решать проблему общественного устройства возможно только через человека, рассматриваемого в контексте философии истории, более того, в контексте богословия истории, которая рассматривает человека, действительно, в совокупности всех мировых действий. Только так можно избежать общих слов и выйти на конкретику понятий и решений. Верующий же христианин скажет попросту, что никакой проблемы нельзя решить вне личности Христа.

Поэтому, выстроив выше список «по Марксу», от экономики к культуре, и завершив религией, на опыте мы, однако, вынуждены будем пойти по другому сценарию причинно-следственных связей, «по Аристотелю и Бэкону»[2], начиная с причины «конечной» — религии.

3. Корень религиозный. Причина неосвящённости общественной жизни России.

Одной из главных и уж точно первой в ряду причин, приведших к Октябрьской революции, стала отмена патриаршества, случившаяся в 1721 году. Желая убрать патриарха как конкурента во власти, обычно решительный и быстрый в действиях император Петр медлил долго, осторожничал. Будучи верующим православным христианином, он не решался отменить патриаршество в течение двадцати одного года, очевидно, понимая, что последствия могут быть непредсказуемыми и серьёзными, и только найдя богословское оправдание и поддержку иерархов самой Православной Церкви, решился заменить патриарха подчинённым государству Священным Синодом.

Действительно, как и предполагал Пётр, после этой реформы спасительность Церкви для каждого отдельного христианина никак не уменьшилась, ведь для Церкви необходимым является наличие епископов как глав поместных церквей, а они остались. Наличие же главного из епископов, патриарха, не есть догматическая, сотериологическая (необходимая для спасения душ) или административная необходимость. Не пострадало и церковное каноническое право, требующее иметь первенствующего епископа, которым стал президент (позже — первенствующий член Синода). Петр упразднил патриаршество именно как самостоятельный административный центр, способный консолидировать деятельность многочисленных епархий и могущий влиять на политическую деятельность государства. Христиане по-прежнему спасались в благодатной Православной Церкви российской. Появлялись в ней, как и прежде, святые. Но всё же непредвиденное произошло — прекратилось не только политическое влияние, прекратилось освящение общественной жизни России. С исчезновением патриаршества исчезла церковная поддержка всякой самостоятельной политической мысли и общественному творчеству, светская же власть со времени Петра устраивала жизнь страны по протестантским образцам. «Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации»[3]. Любые попытки самостоятельной православной мысли с этих пор жёстко пресекались как покушения на права государственных властей.

«Просветительница и вольтерианка Екатерина Вторая, переписывавшаяся с Вольтером и Дидро, окончательно создала те формы крепостного права, которые вызвали протест заболевшей совести русской интеллигенции ХIХ века. Влияние Запада первоначально ударило по народу и укрепило привилегированное барство. Такие люди, как Радищев, были исключением. Лишь в ХIХ веке влияния Запада на образовавшуюся русскую интеллигенцию породили народолюбие и освободительные стремления. Hо и тогда образованные и культурные слои оказались чужды народу. Нигде, кажется, не было такой пропасти между верхним и нижним слоем, как в петровской императорской России. И ни одна страна не жила одновременно в столь разных столетиях, от ХIV до ХIХ века и даже до века грядущего, до ХХI века. Россия ХVIII и ХIХ столетий жила совсем не органической жизнью. B душе русского народа происходила борьба Востока и Запада, и борьба эта продолжается в русской революции. Русский коммунизм есть коммунизм восточный. Влияние Запада в течение двух столетий не овладело русским народом… По своим понятиям о собственности русские крестьяне всегда считали неправдой, что дворяне владеют огромными землями. Западные понятия о собственности 6ыли чужды русскому народу, эти понятия были слабы даже y дворян. Земля Божья, и все трудящиеся, обрабатывающие землю, могут ею пользоваться. Наивный аграрный социализм всегда был присущ русским крестьянам»[4].

Но и в XIX веке не было свободы мысли. «Гнали Хомякова, Бухарева, Вл. Соловьева, Несмелова. Сам Митрополит Филарет был задавлен. Легче было напечатать произведения Белинского, Чернышевского, Писарева, чем богословские произведения Хомякова, чем творческую религиозную мысль»[5].

Общество стало развиваться вместе с западноевропейскими странами по протестантскому пути, в сторону сегодняшнего либерализма. Государство, сделавшее Церковь своим инструментом в государственном строительстве, но строившее общество не на православных, а на протестантских основах, в глазах граждан дискредитировало Церковь и вообще Христову правду относительно справедливого устройства общества, а альтернативой этой непроявленной правде развивалась теория атеистического социализма и коммунизма. «Вместо Tpeтьeгo Рима в России удалось осуществить Tpeтий Интернационал, и на Tpeтий Интернационал перешли многие черты Tpeтьeгo Рима. Tpeтий Интернационал есть тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной вере[6]». «Bcя иcтopия pyccкoй интeллигeнции пoдгoтoвлялa кoммyнизм. B кoммyнизм вoшли знaкoмыe чepты: жaждa coциaльнoй cпpaвeдливocти и paвeнcтвa, пpизнaниe клaccoв тpyдящиxcя выcшим чeлoвeчecким типoм, отвращение к капитализму и буржуазии, стремление к целостному миросозерцанию и целостному отношению к жизни, сектантская нетерпимость, подозрительное и враждебное отношение к культурной элите, исключительная посюсторонность, отрицание духа и духовных ценностей, придание материализму почти теологического характера… Ветхий Адам остался и продолжает действовать»[7].

Во всех этих стадиях мы видим унижение личности превращением её в раба и растущий против этого протест. «Именно христианство учит, что человеческая душа cтoит дopoжe вcex цapcтв миpa, xpиcтиaнcтвo бecкoнeчнo внимaтeльнo кo вcякoмy индивидyaльнoмy чeлoвeкy и к eгo индивидyaльнoй судьбе. Чeлoвeк, вceгдa индивидyaльный и нeпoвтopяeмый, для xpиcтиaнcтвa бoлee пepвичнaя и глyбoкaя peaльнocть, чeм oбщecтвo. Чeловeк мoжeт и чacтo дoлжeн жepтвoвaть cвoeй жизнью, нo нe личнocтью, личнocть в ceбe oн дoлжeн peaлизoвaть, и жepтвa ecть ycлoвиe peaлизaции личнocти. Имeннo личнocть пpизвaнa к вeчнoй жизни, ecть зaвoeвaниe вeчнocти. Личнocть ecть дyxoвнo-peлигиoзнaя категория и oзнaчaeт зaдaчy, пocтaвлeннyю пepeд чeлoвeкoм. Личнocть ecть coвceм инoe, чeм индивидyyм, кoтopый ecть кaтeгopия биoлoгичecкaя и coциoлoгичecкaя, пoдчинeннaя чacть poдa и oбщecтвa. Личнocть жe нe мoжeт быть чacтью чeгo-либo, нe тoлькo oбщecтвa, нo и миpa, oнa ecть цeлoe. И глyбинoй cвoeй oнa пpинaдлeжит миpy дyxoвнoмy, a нe природному»[8].

Протест против рабства вылился: на Западе — в либерализм с буржуазными революциями и буржуазной идеологией, в России — в идеологию коммунизма с революцией социалистической. Виноваты в этом, конечно же, не христианство и не Церковь, но те конкретные христиане, которым было доверено управлять государствами.

Nota bene. Выстраивая в данной работе оригинальную логическую цепочку умозаключений, мы не будем, однако, оригинальны в большей части составляющих её звеньев, и в этих случаях будем использовать цитаты и упоминать имена многочисленных мыслителей. Это необходимо не столько во избежание плагиата, сколько для указания на существование соборного осмысления русским народом своей судьбы в лице лучших его представителей. Довольно часто будет цитироваться Николай Александрович Бердяев, потому что он размышлял в данном направлении, пожалуй, более всех, и на все наши «звенья» у него найдётся соответствующая мысль. Как богослов Н. А. Бердяев, конечно, не вполне православен, и вряд ли найдётся вселенский собор, с постановлениями которого он был бы вполне согласен, но как философ истории и общества он православен вполне.

4. Корень мировоззренческий

4.1. Как появился русский коммунизм.

Итак, развитие в XVIII-XIX вв. российского общественного устройства по общеевропейскому протестантскому пути в сторону современного либерализма вошло в противоречие с чаяниями православного русского народа, а не развивавшаяся теоретическая мысль православных философов, будучи подавленной государственной машиной, была подменена теорией православных русских атеистов и коммунистов[9]. «Лyчший тип кoммyниcтa, т. e. чeлoвeкa цeликoм зaxвaчeннoгo cлyжeниeм идee, cпocoбнoгo нa oгpoмныe жepтвы и нa бecкopыcтный энтyзиaзм, вoзмoжeн тoлькo вcлeдcтвиe xpиcтиaнcкoгo вocпитaния чeлoвeчecкиx дyш, вcлeдcтвиe пepepaбoтки нaтypaльнoгo чeлoвeкa xpиcтиaнcким дyxoм. Результаты этого христианского влияния нa чeлoвeчecкиe дyши, чиcтo нeзpимoгo и нaдзeмнoгo, ocтaютcя и тoгдa, кoгдa в cвoeм coзнaнии люди oткaзaлиcь oт xpиcтиaнcтвa и дaжe cтaли eгo вpaгaми. Ecли дoпycтить, чтo aнтиpeлигиoзнaя пpoпaгaндa oкoнчaтeльнo иcтpeбит cлeды xpиcтиaнcтвa в дyшax pyccкиx людeй, ecли онa yничтoжит вcякoe peлигиoзнoe чyвcтвo, тo ocyщecтвлeниe кoммyнизмa cдeлaeтcя нeвoзмoжным, ибo никтo нe пoжeлaeт нecти жepтвы, никтo нe бyдeт yжe пoнимaть жизни кaк cлyжeния cвepxличнoй цeли, и oкoнчaтeльнo пoбeдит тип шкypникa, дyмaющeгo тoлькo o cвoиx интepecax»[10].

Но пока этого не произошло, атеистические социализм и коммунизм весьма безыскусно переносили ценности духовной жизни христиан в социальную сферу: просто взять и сделать всех равными, как в Царствии Небесном, и чтобы ни зависти, ни злости, и никакой нужды, и чтобы даже смерть была побеждена. Однако эти мечты оказываются неосуществимыми по причине совсем не райской, отпадшей от Бога природы мира и человека. Революционеры не ощущали всю безнадёжную трагичность повреждённости злом и принципиальную невозможность искоренения этого зла. «Окончательное осуществление царства Божия в этом мире невозможно и предполагает преображение мира, новое небо и новую землю. При этом представители исторического христианства, т. е. приспособленного к условиям этого мира, совсем не гнушались царством этого мира, царством кесаря. Наоборот, они признавали царство кесаря своим, сакрализировали его. И это было царство кесаря, наиболее далекое и от христианской правды и от правды просто человеческой, не знавшее справедливости и человечности. Такими были в прошлом «христианские государства», христианские теократии, восточные и западные»[11].

«Мечта о совершенном социальном строе на земле есть ложная и тираническая мечта, враждебная свободе человеческого духа. И опыт осуществления этой мечты должен привести к парадоксу — к новой мечте о несовершенном социальном строе, в котором будет допущена некоторая свобода зла как условие свободы добра»[12]. То есть устроители общества должны учитывать принципиальную неискоренимость зла в его полноте, видеть то, как это зло можно обойти или купировать, а где действительно возможно его искоренить, и видеть эту проблему способны только реалисты, то есть христиане, да и то только самые искусные из них. Но и христиане оказались подобными же, как и революционеры, максималистами[13]. Только, в отличие от атеистов-утопистов, верующие реалисты понимали сложность пути, оттого опускали руки. Причина в том, что «божественное откровение приходит из иного мира, и оно трудно для этого мира, оно требует движения по линии наибольшего сопротивления. Но христиане сделали все, чтобы противники христианства признали его религией нереализуемой. Они страшно злоупотребили этой нереализуемостью христианства на земле, успокоили себя идеей страшной трудности. Христиане сделали самые дурные выводы из учения о греховности человеческой природы. Это можно выразить так, что смирялись перед грехом и создали систему приспособления к греху»[14]. Кроме того, как уже было сказано выше, по рукам тех христиан, которые пытались что-то делать, били…

4.2. Как появился западный либерализм.

Но если происхождение коммунизма более-менее очевидно из многочисленных теоретических трудов и из сознательно создаваемых исторических ситуаций, то происхождение либерализма было во многом побочным и стихийным процессом, не имело столь же явных теоретических источников и требует некоторого прояснения. Необходимо оно в силу того, что из либерализма вырос капитализм, он же — так называемая рыночная экономика, в которой мы сейчас влачим своё существование…

Действительно, никто либерализм целенаправленно не разрабатывал, так каким образом он возник? Ведь люди всегда стремились быть свободными, но почему это стремление приняло формы либерализма, а не какого-нибудь иного «изма»?

Большинство историков указывают источником либерализма гуманизм, однако механизм его возникновения обнаруживается только в период Реформации.

Протестанты, совершив в XVI веке религиозную революцию против католического миропорядка, Реформацию, отрицая юридизм доброделания, провозгласили, что спасение даруется человеку не за добрые дела, но только по вере во Христа, потому что божественная Благодать, которая Единственная может формировать человека по божественному подобию, ниспосылается Христом только верующим в Него. Добрые же дела верующими в Спасителя делаются сами собою, как само собою, естественным образом, получается дышать живому человеку. Это мнение, конечно же, верное, но с оговоркой: верующий есть не тот, кто верует, что Иисус Христос есть истинный Бог (ведь «и бесы веруют, и трепещут» (Иак.2:19), но тот, кто живёт Христом, разделяя его духовную жизнь.

Получилось же так, что протестантизм, отвергнув вместе с ненавистным ему католичеством весь накопленный христианами опыт (в том числе и православный) напряженной («Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Матф.11:12) духовной жизни, излагаемый в церковном Предании, привел к тому, что среднестатистический протестант уверен в своем спасении только потому, что верит в наличие Бога по имени Иисус Христос, и в дополнение к этой вере, делает время от времени какие-нибудь «добрые» дела. Ведь все, что остается такому «спасенному» христианину делать на Земле — чтобы не потерять уже полученное по вере во Христа спасение, — это жить достойно, быть примером в семейной и профессиональной жизни и т. д., то есть делать добрые дела[15]. То, что именно к такой комфортной, а потому бездуховной жизни приучила христиан протестантская церковь (об истинной же жизни во Христе, о постоянном напряжённом духовном делании добрым христианам остаётся только самим догадываться), впервые наиболее адекватно осознал и описал родоначальник христианского экзистенциального богословия Кьеркегор, возопивший об этом из недр благополучной лютеранской Дании.

Так появились характерные черты протестантского мира: деловой задор и стремление к успеху (ведь без успеха невозможно убедиться в правильном замысле и исполнении дела). Христианин-протестант стал делать добрые дела «в дополнение» к вере, а веру свёл к исповеданию Христа-Бога и к переживанию этого факта как собственного вечного спасения. Самое печальное последствие этих ошибок заключается в том, что вера и дела перестали быть для протестантов единым целым, так что перестали быть единым целым вера и жизнь (экзистенция). Более понятными для современного русского православного человека словами можно сказать так: жизнь христианина и его деятельность перестали быть стяжанием Духа Святого. В этом заключена сущность произошедшей трагедии, и понять её непросто, но необходимо. Понять сущность этой трагедии может только тот, кто имел хоть небольшой опыт истинной духовной жизни, или хотя бы в теории понять это может тот, кто имеет развитую метафизическую интуицию.

Каждый протестант, не имея соборного церковного разума, стал жить верой своей маленькой церкви единомышленников, собственной верой и своим представлением о необходимых для спасения добрых делах. Следовательно, каждым стали преследоваться свои, кажущиеся благими, цели, мир Реформации разделился на отдельных индивидуумов, и только благодаря великому закону необходимости и просвещающему всех Логосу он не рвётся окончательно по швам. Ведь Дух Божий больше не связывает протестантский христианский мир в единую Церковь с определёнными очертаниями, этому мешает фрагментированное сознание христиан. И с этим протестантский мир смирился, найдя тому объяснения, как естественному следствию трудной достижимости Бога, к Которому таинственно продвигается каждый свойственными только ему путями, и если эти пути истинны, то таковой христианин принадлежит невидимой, но истиной Церкви. .. Некоторые, однако, с этим не смирились и отстаивали правоту своей маленькой церкви. У других ощущение такого положения дел как катастрофы вылилось в своеобразный протестантизм против протестантизма — в харизматическое движение как попытку решительно порвать с бесконечным рационализмом — размышлением о правоте собственных представлений каждого об истинности своего понимания христианства. Ведь невозможно жить по теории, которую даже никак не сформулировать до конца… Но это движение, очевидно, уводит от истины ещё дальше, чем рационализм.

Для многих всё описанное — всего лишь отвлечённые богословские тонкости или история, не актуальная и не осознаваемая в своем трагизме, но масштаб произошедших изменений был глобален. Образовалась огромная цивилизационная воронка, втягивающая в себя весь мир, поспешающий за протестантской цивилизацией и боящийся опоздать и проиграть своё бытие столь активным конкурентам. Христианская Европа стала рабою непосильного, неоправданного, неполезного и не богоугодного труда. Труд и обогащение, следующее за ним, не управляются Духом Святым, не освящаются, живут по своим «рыночным» законам добавленной стоимости. Да и добрые дела, творимые в отрыве от Бога, становятся неуклюжими, неуместными и малополезными, часто оборачиваются злом. Человечество, и так всегда стремящееся к земному благополучию и никогда его не достигающее, устремилось к нему с ещё большим рвением, получив тому богословское оправдание, благословение или хотя бы пример для подражания…

Возникшее вместо соборного церковного сознания общественное сознание протестантской Европы стало убеждено, что слова Христа «кто не собирает со Мною, тот расточает» (Матф.12:30) после принятия веры во Христа исполняются как бы автоматически и не требуют особенных усилий и не имеют особенных признаков (кроме «успеха»), отчего и всё делаемое приобрело характер произвольный, чисто человеческий, спорный.

4.3. Природа либерализма. Либерализм как новая ветхость.

Итак, либерализм возник в период религиозной Реформации на псевдособорном основании веры в то, что всё, что делает верующий во Христа, он делает автоматически вместе со Христом и не ошибается, что в самом деле бывает совсем не так. Возникла ситуация, при которой христианская нравственность, конечно, служит некоторой гарантией от откровенно злых поступков, но точность, то есть непогрешимость исполнения добра, необратимо теряется. Христианин становится склонным оправдывать свои поступки своей совестью вместо того, чтобы проверять свою совесть соборным сознанием Церкви.

Теперь любое ограничение личной свободы, кроме случаев, когда личность ограничивает личную свободу другой личности, стало отвергаться как покушение на духовную жизнь человека, препятствие богообщению и спасению души в вечности. Возникла некая оптимистическая иллюзия, что все христиане, конечно, кроме католиков, поступают правильно, если только они не злодеи, а христиане злодеями не бывают. Поэтому при многих положительных моментах, возникших при исправлении закостенелой ситуации в католической Европе, возникли и многие отрицательные моменты, которые на начальных стадиях, конечно же, были малозаметны и как явное зло проявляются тем больше, чем больше проходит времени. Например, окончательно был отвергнут запрет на ростовщичество и оправдано накопление материальных благ, что привело к существованию «игры» деньгами в банковской сфере и к обнищанию пролетариата. Отсюда возникла благодатная почва для марксизма, стремящегося «исправить» эту ситуацию мессианским обожествлением класса пролетариата. С другой стороны, произошло горделивое отождествление поступков человека с поступками Бога («если я христианин, значит всё, что я делаю, делает и Бог»), что привело к возникновению классической немецкой философии с её обожествлением человека и, наконец, творением Бога по образу и подобию человека (у Фейербаха), а затем и фашизма. Затем христианская цивилизация была втянута в противостояние между наследниками Маркса и наследниками великой классической немецкой философии, и пролилось море крови. Русские же люди поддались на искушение марксизмом даже с большей лёгкостью, чем европейцы. Остаётся благодарить Бога, что православие удержало нас от искушения пойти за наследием немецкой классической философии, оказавшейся значительно ближе западному европейцу.

Русский философ Константин Леонтьев убедительно показал, что либерализм — многоголовая гидра. Отдельные ее головы называются «Прогресс», «Демократия», «Конституция», «Парламентаризм», «Промышленность», «Техника», «Наука», «Равенство», «Справедливость», «Пацифизм», «Образование», «Национализм» и так далее. Многие названия, на первый взгляд, несут большой позитивный смысл и заряд. Что, например, плохого можно усмотреть в науке или образовании, технике и промышленности? Ведь они служат людям, делают их умнее, облегчают жизнь, способствуют росту благосостояния. Но, как говорится, благими намерениями дорога вымощена в ад. Леонтьев из тех немногих людей, которые на веру ничего не принимают, которые к научным «аксиомам» относятся крайне осторожно, а «догматы» образования ставят под сомнение[16]. Христиане не имеют ничего против прогресса (как улучшения быта), демократии (как соборности управления), конституции (как прописанного закона), парламентаризма (как государственного органа), промышленности, техники, науки, равенства, справедливости, пацифизма, образования, национализма и прочего подобного, но воспринимают все эти явления как бы по-своему, по-христиански. Либерализм — это, по значению самого слова, есть «свобода», но свобода от чего? И это наводит на мысль, что либерализм — это некая свобода от Бога, при всей сохраняющейся благовоспитанности и благонамеренности, и склонности к морали, это инерция из области добра в сторону распада, это творение идолов из необходимых для существования явлений. Некая «скованность», происходящая от богообщения, однажды исчезла и «освободила» человека для либерализма, предоставила для него возможность действовать «свободнее», служа тому, что ранее служило ему. Либерализм начинается там, где не стыдно каких-либо сущих мелочей. Из аскетики известно, как легко и просто оскорбить Бога и остаться безбожником, и никаких особенных преступления для этого совершать не нужно. Достаточно всего лишь потерять благоговение, побездельничать и подармоедничать, искать удовольствий и от людей, и от Бога, стремиться к независимости от обязанностей и от любых властей, начиная с семьи. Затем это — свобода нагрубить случайному встречному, ругнуться матом, сказать пошлость, осуждать Церковь и правительство и требовать у государства удовлетворения всех своих бесконечных потребностей и желаний, обвинять всех в своих бедах и неудовольствиях и так далее. Затем — уже не стыдно использовать кого-нибудь в своих интересах, зарабатывать, пользуясь наивностью и доброжелательностью ближних и так далее.

Либерал может считать себя и христианином, но служить при этом прогрессу, демократии, конституции, парламентаризму, промышленности, технике, науке, равенству и прочему, а христианину это всё, наоборот, служит. И ничего во всех этих случаях преступным он не признаёт, потому что ничего уголовно наказуемого в этом поведении нет. Ведь либерал — не уголовник, не убивает никого и не грабит, либерал всего лишь признаёт свои права, а обязанностей своих, там, где это только возможно, не признаёт. Либерализм весьма близок к свободе в Боге, и, наоборот, следующая после либерализма свобода в сторону от Бога — это уже свобода творить уголовные преступления.

Либеральные свободы — это свобода конкуренции и предпринимательства в форме соревнования эгоизмов, погоня за правами и стоящими за ними удовольствиями и благами, предпочтение индивидуального общественному, стремление к неограниченному потреблению благ, превалирование деловых качеств над духовными, наконец, предпочтение в человеке образа Божия подобию Божию и тем самым потеря обоих.

Христианин — либерал наполовину, но признающий множество возложенных на него обязанностей. Либерал служит тому, что предназначено служить христианину, потому что любая свобода обратной стороной своей имеет несвободу — определённые обязанности. Христианин же служит Богу, и тогда явления действительности или, если употреблять философский язык, вещи служат христианину, потому что христианин признаёт не только права, но и соответствующие им обязанности.

ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ТВОРЕНИЯ, Пасхальная тайна : Статьи по богословию

Исходным пунктом всего христианского богословия творения является специфически библейское – подлинно и однозначно христианское – представление о творении ex nihilo (из ничего). Вообще-то термин «из ничего» не используется в книге Бытия. В Ветхом Завете он встречается всего один раз – во Второй Маккавейской книге: Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего, и что так произошел и род человеческий (2Мак.  7:28). Представление о том, что мир произошел из ничего, является чрезвычайно важной христианской истиной. Тварь и весь сотворенный космос в каком-то смысле – ничто. Всё, что в нем есть, исходит от Бога. Однако тварный мир, к которому относится и человек, не является и продолжением бытия божественного. Если у происходящего из ничего тварного мира есть начало существования, значит, до этого ничего тварного не существовало, в то время как Бог существует вечно. Отличие христианской идеи творения от всех прочих, нехристианских взглядов на происхождение мира настолько разительно, что мы начнем именно с него.

Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог – «нетварная природа», твари же – «тварные», т. е. совершенно иные «природы».

Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, – совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско-религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами… (Ин. 1:1,14).

Когда христианские писатели стали использовать существовавшие языческие философские понятия как средство для выражения учения древней Церкви, они столкнулись с рядом труд-ностей, связанных с пониманием природы Логоса. Действительно ли Логос совечен Богу или же Он принадлежит этой низкой сфере тварного? Не пребывает ли Он где-то между Богом и материальным космосом? Основной довод, который Афанасий противопоставляет арианству и в известном смысле оригенизму, состоит в том, что Логос – второе лицо Троицы, обладает божественной природой и потому вечен и неизменен, в то время как творение, тварная природа существует во времени и подвержена изменениям. Именно на этом этапе рассмотрения взаимосвязи Бога и мира центральными становятся понятия «природы» и «воли». Отношения Бога с миром относятся к сфере Его божественной воли. Бог действует в мире Своей волей, как в самом начале этого мира, так и при поддержании тварного существования на протяжении всей изменчивой истории и в ходе процессов, происходящих в сфере тварного. Поэтому различие природы и воли является принципиально важным моментом в позиции Афанасия и в его полемике с арианами. Бог по Своей воле сотворил мир из ничего, и Он продолжает направлять и контролировать его Своею же волей, в то время как природа Его остается над творением. Природа Его пребывает неизменной и вечной.

В IV столетии один из предметов спора между христианскими мыслителями и языческими философами, в особенности платониками, возник из-за неспособности философов принять положение о подверженности Бога изменению. Нужно было объяснить, как Бог – Своею ли волей или как-то иначе – может быть связан с изменчивым, тварным миром. И, действительно, серьезнейшая проблема, стоявшая перед христианскими неоплатониками типа Оригена – а Ориген в III в., вне всяких сомнений, был крупнейшим из них – заключалась в следующем: «Возможно ли, чтобы Бог начал творение? Можно ли представить себе то время, когда Бог не творил?» Учение о творении ex nihilo, очевидно, предполагает, что было время, когда Бог не творил. Ответ Оригена на этот вопрос состоял в том, что Бог не начинал быть Творцом. Он творил всегда. Пред Ним всегда находилась панорама Его творений. Эта панорама назвалась миром умов, который, конечно же, в точности соответствовал миру идей Платона. Все это достаточно важно, поскольку святоотеческая мысль последующих столетий постоянно боролась с идеями такого рода, ассимилируя одни, отсеивая и очищая другие положения оригеновой системы. Из этой-то первой богословской теории и произошла наша собственная традиция.

Итак, согласно Оригену, Бог изначально творил или был творцом этого мира умов, или чистых духов. Эти умы созерцали Бога. Они были в прямом общении с Ним. Они созерцали Его извечно. Затем произошла катастрофа. Дело в том, что умы были свободны, и этот момент у Оригена крайне важен, поскольку возникшее впоследствии святоотеческое учение о человеческой свободе в этом отношении очень тесно связано с его мыслью. Будучи свободными, в какой-то момент времени умы восстали против Бога. Они хотели утвердить свою автономию и независимость от Бога – и вот они пали. Вследствие этого появился сначала многообразный мир с ангелами, архангелами и людьми, а затем – дьявол со своими злыми ангелами. Все это – не что иное, как умы, которые вначале созерцали Бога, а затем, утвердившись в своем новом отношении к Богу, отпали от изначального чистого состояния. Таким образом, многообразный видимый мир и современный человек как часть его являются следствием падения.

Это крайне важно иметь в виду для понимания возникшей позже восточной христианской мысли, поскольку здесь говорится о том, что видимый мир началом имел зло и существует как его следствие. Соответственно, этот видимый, материальный мир, чем бы он нам ни казался, – не более чем неправильно понимаемое следствие падения. Окончательное назначение человека состоит именно в восстановлении его изначального отношения к Богу и с Богом посредством дематериализации, посредством исчезновения этого видимого нами мира.

Таким образом, мы видим, что платонизм бросает вызов восточнохристианскому богословию уже в момент его зарождения. Я бы сказал, что в истории греческой патристики проблема усвоения и примирения платонизма с христианством стала самым главным вопросом, и о том, как он решился, существуют, конечно же, самые разные мнения. К примеру, либеральная историческая школа, характерным представителем которой в XIX в. был Адольф Гарнак⁶⁷, утверждает, что религия восточных отцов есть не что иное, как эллинизированное христианство, и потому христианство испорченное, поскольку в известном смысле оно не только приняло категории эллинизма, но и подчинило себя им. Однако современные исследователи учения восточных отцов совершенно поразительно изумительным образом доказывают, что это вовсе не так. Напротив, святоотеческая мысль, наглядным примером которой является оригенистская позиция, явно заимствует свои понятия из философского словаря Платона, однако одновременно – и это прослеживается в писаниях восточных отцов – коренным образом трансформирует собственно платоническую мысль. Мы убедимся в этом, если детальнее рассмотрим проблему отношений между Богом и тварью.

Христианская мысль как на Востоке, так и на Западе неизменно возвращается к проблеме, сформулированной Оригеном. Не вдаваясь в подробности того, как эта проблема ставилась и обсуждалась на Западе, отметим только, что она присутствует и в августинизме, и в томизме. Если же говорить о Востоке, то, например, существует появившаяся в не столь давние годы в русской религиозной мысли т. н. софиологическая школа, связанная с именами Владимира Соловьева и Сергия Булгакова, которые фактически опирались на точно такую же логику. Понять, как Бог становится Творцом, – говорили они, – невозможно. Стало быть, нам остается только принять, что мир неким образом существовал в Нем всегда. Ориген называл его миром умов. Они же назвали его Софией, или Премудростью Божией, однако, по сути, речь идет более или менее об одном и том же. Мало того, они даже пошли чуть дальше, утверждая, что София, Премудрость Божия, и есть само бытие Бога. У греческих отцов мы, напротив, сразу же обращаем внимание на абсолютно ясное утверждение о творении ex nihilo, делающее радикальным различие между тварью и Творцом. Бог, обращенный к твари, – Бог волящий, свободный в своих действиях. И потому Он никогда и ни в каком смысле не может быть пленником собственного творения. Он всегда свободен от него, в то время как творение всецело зависимо не только в своем развитии и действии, но и в своем существовании. Тут мы имеем дело с исключительно односторонними отношениями: тварь всецело зависит от Бога, но Бог полностью независим от творения.

Вникая в учение о Боге в греческой патристике, мы убеждаемся, что все восточнохристианское богословие основано на понятии абсолютной трансцендентности божественной природы, которое вытекает из учения о творении ex nihilo. Мы располагаем огромной литературой, особенно – трудами отцов-Каппадокийцев и свт. Иоанна Златоуста, боровшихся против евномиан. Евномий, живший в IV в., был арианином. Судя по ответам его оппонентов, он считал, будто Бог доступен человеческому уму, что Бог постижим, что сущность Божия видима и так далее. Рационализму Евномия отцы противопоставили учение о непостижимости и абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Святителю Григорию Богослову принадлежит прекрасный пассаж, иллюстрирующий учение о недоступности Божественной сущности для человека. Подобно другим отцам, в частности Оригену, он иносказательно употребляет образ Моисея, чтобы описать восхождение человека к Богу:

Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этою мыслию, отрешившись от вещества и от вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом⁶⁸.

Если внимательно вчитаться в этот текст, можно убедиться, что первую его часть вполне мог бы написать и Ориген. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога… восходил я на гору» – это о горнем стремлении ума. «Отрешившись от вещества и от вещественного» – также соответствует взглядам Оригена. «Собравшись, сколько мог сам в себя» – словно «я» обладает божественной природой и может открыть Бога в себе; на вершине же горы «я простер взор» туда, где этот мир умов соприкасается с Богом. Но взору открывается уже нечто иное. Ориген сказал бы: «Я узрел Бога» – ведь, по его логике, именно этого следовало ожидать на горней вершине. Григорий же пишет: «…едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом». Таким образом, он говорит о Воплощении. Если он что-то и увидел, то лишь потому, что Бог стал плотью, что Он Сам явил Себя мне и всем. Если бы не было Воплощения, восхождение на гору потеряло бы смысл. Бог здесь – Камень, т. е. воплотившееся ради нас Слово. Мы видим, что христианские писатели IV столетия во многом перенимают терминологию Оригена, однако в самый важный момент внезапно отказываются от нее во имя образцово христианского понимания Бога, являющего Себя через Христа, но тем не менее остающегося абсолютно трансцендентным по своей природе.

Существует множество подобных высказываний, и, на мой взгляд, в святоотеческой традиции по поводу абсолютной трансцендентности Бога наблюдается полное единодушие. То, на чем заострялось внимание выше и что было хорошо изложено, к примеру, в трудах Владимира Лосского, можно сформулировать и иначе: трансцендентность Бога рассматривается отцами как нечто внутренне присущее Богу в Его божественной природе, а не как следствие несовершенства человеческого ума. Иными словами, мы не можем узреть Бога не потому, что наше сознание немощно или отягчено плотью, но потому, что Бог есть Бог. Эта мысль отчетливо прослеживается в лексике Ветхого Завета, относящейся к трансцендентности Бога и к явлению Его славы: трансцендентность Бога является характеристикой природы Самого Бога. Та же мысль ясно читается и в приведенной выше цитате из Григория Богослова: я как человек могу восходить на гору, могу очищать и освобождать свое сознание, могу постоянно стремиться к Богу. Но даже если я преуспею в этом, если я вполне чист и непорочен, если я стану величайшим в мире аскетом или мистиком, я не смогу познать Бога, если только Он Сам не превзойдет Своей трансцендентности и не снизойдет до того, чтобы открыть Себя мне.

Такова исходная позиция, основа т. н. апофатического, или отрицательного, богословия восточных отцов. Оно утверждает: можно сказать, что – не есть Бог, но нельзя – что Он есть. Это во многих отношениях поучительная позиция для наших современных неверующих и убежденных атеистов. Существует ли рациональное доказательство существования Бога – большой и значительный вопрос, однако если серьезно отнестись к этому условию – неспособности человека непосредственно познать Бога, если только сам Бог не пожелает открыть Себя ему, то можно доказать вероятность Его существования, хотя и не сделать Его бытие очевидным. Такой ход мысли, безусловно, очень важен для диалога с современными атеистами, а все мы неизбежно в нем участвуем. Апофатическое богословие исходит из того, что непосредственная встреча с Богом станет доступна для человеческого ума, но только после того, как человек освободит свое сознание от всех идолов, ложных богов и ложных представлений о Боге. Поэтому нас, христиан, а вместе с нами атеистов и агностиков, ждет обширное поле деятельности: совместное искоренение идолов, ложных идей о Боге и антропоморфных представлений о Нем. И это именно та нива, которую необходимо возделывать.

Стало быть, первый шаг в патристическом понимании Бога – констатация Его трансцендентности. Второй-динамическая концепция Бога у святых отцов. Бог не только трансцендентен, Он любит, и мир начинает существовать. Бог действует за пределами Своей трансцендентности и потому не ограничен ею. Он превосходит ее или, иными словами, открывает Себя в Своих действиях. Конечно, со святоотеческой точки зрения идея творения присутствовала в разуме Бога – творение таково, каким его замыслил Бог. Идея творения была с Богом, что же касается идей отдельных созданий, то они являются динамическими аспектами бытия Бога и не имеют отношения к Его сущности. Они принадлежат к чему-то, что, как пишут отцы, находится «вокруг Его сущности» – что, конечно, нельзя признать философским определением. Но, очевидно, они хотят сказать, что Бог не был связан в Своем разуме идеями созданий. Этот закон Божьего бытия – центральный факт, и при сотворении мира Бог, в известном смысле, вышел за Свои пределы. Реальность этого выхождения Бога из Своей трансцендентной сущности отцы называют волей Бога или Его нетварными энергиями.

Обратимся теперь к тварной сфере. Как может существовать создание, принципиально отличное от божественной сущности? В святоотеческой мысли это абсолютное отличие соединяется с представлением о причастности божественной жизни. Человек, и не только человек, но и всё, что существует, существует только для того, чтобы быть причастным Богу. И потому сам космос должен был стать садом, по которому ходил Бог и где Он мог общаться со Своим творением. Причастность божественной жизни была условием существования мира. Именно это состояние участия в божественном и является в каком-то смысле естественным состоянием сотворенных существ, их участием в динамической силе Божией.

Для понимания греческих отцов мне представляется очень важным отметить отсутствие у них понятия «чистого естества» в схоластическом, западном значении, естества, нуждающегося в благодати как в чем-то дополнительном, реальности, автономной в себе. Спроси их о «чистом естестве», отцы, скорее всего, назвали бы его философской абстракцией, которая никогда не существовала и не могла бы существовать, поскольку в таком случае естество это оказалось бы извращенным и тем самым перестало бы быть «естеством», – что и произошло после падения. Или определили бы его как естество, согласное с Божьей волей и в своем истинном отношении к Богу участвующее в Его божественной жизни. Соответственно, участие творения в жизни Бога, включающее взаимодействие энергий и воль, и есть то, что имели в виду отцы, говоря о связи Бога с тварным миром.

Чтобы пояснить эту мысль и показать всю ее глубину, обратимся к величайшему систематизатору святоотеческого наследия прп. Максиму Исповеднику, жившему в VII в. Читать Максима сложно. Он – единственный – изложил систему бессистемно. Система как таковая сложилась в его голове, но не на бумаге, и потому ее необходимо воссоздавать, сопрягая разрозненные элементы, а сделать это весьма непросто. Это одна из причин, почему его система пугает многих современных богословов, изучающих его христологию. В созданных в VII столетии трудах прп. Максима мы, прежде всего, находим очень ясную идею естества сотворенного мира – в том виде, в котором он существовал до падения, т. е. осуществляя намерения Бога, того, что произошло впоследствии, после падения, и, наконец, того, что есть теперь его конечная цель. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, автор прибегает к ряду параллелей. К примеру, по Максиму, все сущее поляризовано и может быть определено согласно следующим категориям: тварное и нетварное, Бог и мир, умопостигаемое и чувственное, Небеса и земля, мир и Рай, мужское и женское. Изначально Бог хотел объединить все существующее единым участием в божественной жизни. Падение же обернулось разделением, после него тварное и нетварное разошлись. Связи между ними уже не было, поскольку по Божественному замыслу люди были свободны в принятии Божьей воли, и в суровой действительности человек отвернулся от Бога. Умопостигаемое и чувственное стали различными реальностями. В результате падения космическая реальность смерти, которая правит миром, отделяет душу человека от его тела. Разделились также Небеса и земля (разумеется, сказанное следует понимать духовно).

И, наконец, разлад проник и в отношения мужского и женского начал мира, которые в известной степени стали ассоциироваться с грехом и духовной погибелью. Таким образом, разделение всех этих разнообразных элементов символизирует и демонстрирует распад мира вследствие падения.

Возрождая ключевую идею св. Иринея Лионского о воссоединении мира во Христе, прп. Максим видит в Воплощении восстановление и гармонии между различными элементами, и их изначальной связи. Что интересно, все отношения между Богом и человеком, по Максиму, выражаются в динамической форме. Бог соотносит Себя с миром только динамически. В этих отношениях нет статики. Вера в вечный мир идей, которые в известном смысле сковывают Бога, присуща скорее романскому пониманию мироздания. У Максима же отношение Бога к миру является динамическим, энергийным. С другой стороны, отношение тварей к Богу также понимается как динамическое отношение. Здесь речь идет не о существовании двух равных, автономных и независимых начал. Здесь присутствует постоянный синергизм, или союз любви – αγάπη. Мир, и в особенности человек, призваны стремиться к Богу. Это – постоянное движение, и таким оно было сотворено в начале.

Воссоединение всего во Христе предполагает, помимо прочего, что творение стремится к своему Творцу с тем, чтобы восстановить свое изначальное отношение к Нему. Именно в контексте этого общего понимания отношений между Богом и человеком и следует рассматривать центральную идею восточной святоотеческой духовности – идею обожения человека. Вся духовная и богословская система и все учения Востока о спасении исходят из этого понятия. Конечно же, сам термин «обожение» подозрителен для тех, кто был воспитан в другой традиции, поскольку смысл его представляется им граничащим с пантеизмом. Мало того, значительная часть святоотеческой терминологии заимствована из оригеновского неоплатонизма. Они часто пишут – особенно в своих духовных наставлениях, – что монах, святой должен стремиться к очищению своего сознания от всех телесных привязанностей и через это возвращаться к Богу. Когда иные из отцов пишут подобное, они могут показаться весьма негуманными. Образчик такого воззрения – Слово свт. Григория Нисского на погребение своей сестры: «Оставь же свое телесное узилище…». Это выглядит как признание материального тела злом. Но, чтобы правильно понять смысл подобных выражений, необходимо поместить их в контекст, который мы только что обозначили. Отцы выражали свою мысль посредством понятий своего времени и не занимались абстрактными догматическими построениями. Этот оригенизм, этот платонический подход к спасению в итоге был лишь подправлен учением о творении и библейским христианским пониманием человека как единичной, отдельной реальности. Система Максима предполагает, что Бог вначале все сотворил благим, и сотворенное должно было в известном смысле оставаться единым.

Для нас, современных людей, самым принципиальным и важным во всем учении об обожении, предполагающем возвращение человека в изначальное состояние связи и общения с Богом, является отсутствие в святоотеческой мысли реального противопоставления того, что на Западе именуют «мистицизмом» и просто духовностью – и познания Бога. Один из самых поразительных моментов у прп. Максима Исповедника и других святых отцов – мгновенный, почти лишенный промежуточной стадии переход от размышления о естественном созерцании Бога к экстазу. Он совершенно свободно переходит от одного состояния к другому.

Однако если объять святоотеческое учение в целом, можно увидеть, что там нет и не может быть противопоставления двух этих состояний, поскольку человек сотворен по образу Божию. Человек призван превзойти ограниченность собственной природы, поскольку этого пожелал Бог, сотворивший его для этого и даровавший ему необходимые свойства. Естественное созерцание, естественная обращенность человека к Богу достигают другого уровня, переходят в сверхъестественные благодаря тому, что человек приходит к полному осуществлению своей человечности. Иными словами, оппозиция между «естественным» и «сверхъестественным» отсутствует, поскольку в определенном смысле для человека естественно пребывать в сверхъестественном. И потому, когда отцы говорят об «экстазе» или о «выходе» человека из себя, они считают такую способность присущей человеку. Человек как образ Божий стремится с Божьей помощью превзойти себя, подняться над собою, поскольку этот образ Божий – превыше его. И только в этом, очень особом смысле, учение восточного христианства может быть названо «мистическим». На самом деле, как мне представляется, пресловутая концепция мистицизма восточного христианства, используемая современными богословами, одна из наиболее сбива-ющих с толку теорий. Она навязывает ложный образ восточного христианства. Под мистическим богословием Восточной церкви следует подразумевать ее интуитивное понимание того, что любое богословие мистично или должно быть таковым. Впрочем, и в этом случае слово «мистический» вводит в заблуждение, поскольку в разных языках оно обладает различными значениями. Когда, к примеру, Псевдо-Дионисий Ареопагит называет апофатическое богословие мистическим (μυστική θεολογία), он вовсе не имеет в виду, что мы можем познать Бога. Он всего лишь говорит о том, что Бог есть тайна. Разумеется, сказанное не имеет никакого отношения к св. Иоанну Креста или к св. Терезе. Речь идет совсем о другом. Человек призван участвовать в Боге, а не говорить о Нем, и к этому-то участию призваны все христиане. Это реальность сакраментальной жизни Церкви. Это реальность молитвы, и это должно стать реальностью духовного опыта каждого христианина.

К примеру, вы придерживаетесь обычной схоластической позиции, которую можно определить достаточно просто, сказав, что в основе богословия лежит истина, данная в откровении. Христианин опирается на открытые ему истины как на основание для последующего рассуждения, что и является богословием. Восточное же богословие в этом смысле имеет характерные отличия. Бог присутствует в откровении не только в начальной точке рассуждения, чтобы сообщить исходные данные; Он присутствует и на всем его протяжении. Поэтому в определенном смысле между святым и богословом, или мистиком, не существует принципиальной разницы. Однако здесь мы сталкиваемся с иной проблемой, ведь нам прекрасно известны некоторые великие богословы, которые не были святыми…

Если же с этой точки зрения взглянуть на греческих отцов, то, вне всяких сомнений, окажется, что для них богословие равносильно богообщению и боговидению. Без боговидения нет богословия. Видение Бога – это нечто такое, что дается всем христианам в момент крещения (или, по крайней мере, возможность видения). Эта мысль является центральной, к примеру, для жившего в XIV столетии свт. Григория Паламы. Именно с нее он начинает спор со своим противником Варлаамом, утверждавшим, что человек ничего не может доказать о Боге. Для обоснования своих номиналистических взглядов Варлаам использует апофатическое богословие. Палама же отвечает, что подобное доказательство, наверное, логически невозможно, но как быть с боговидением? Не является ли видение Бога и живая связь с Ним тем, что дано как возможность всем христианам, и не эта ли возможность делает христиан христианами?

В конце концов, все это приводит нас к лучшему пониманию оснований святоотеческой христологии. Мы уже приводили цитату из свт. Григория Богослова, в которой воплотившемуся Иисусу Христу отводится центральное место как во всей восточной духовной традиции, так и в человеческом ведении Бога. Плоть Эммануила есть тот «Камень», который позволяет нам узреть славу Божию, проявленную в тварном мире. Апофатическое богословие – вовсе не номинализм, отрицающий любое достоверное знание о Боге. Но это и не одна только теория экстаза. Это незыблемое основание, которое не позволяет нашим рациональным понятиям превращаться в «идолов»; концепции эти должны оставаться лишь средствами человеческого языка, используемыми нами для описания Бога, которому предшествует уже имеющийся у нас опыт более непосредственного, живого и динамичного богообщения. Таким образом, средоточием христианства являются не разного рода человеческие философско-умозрительные построения, но живое богообщение.

Восточное богословие, особо акцентирующее невозможность рационального познания Бога, не столько концептуально, сколько экзистенциально, ибо является отражением живого опыта. Знание Бога даруется человеку милостью Божией, когда человек очищает себя настолько, насколько это возможно для того, чтобы приблизиться к Нему. Но знание это обретается в божественном процессе обожения человеческой природы, превращения человека в истинного сына Божьего. Через Иисуса Христа человек приводится к подобию Его Самого, Сына Божия по природе.

A Christian Theology of Creation

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 59–67.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. А. А. Чеха.

Примирение в христианской традиции | Справедливый и несправедливый мир: этика политического примирения

Фильтр поиска панели навигации

Oxford AcademicСправедливый и несправедливый мир: этика политического примиренияРелигия и политикаРелигиозные вопросы и дебатыСоциология и антропология религииКнигиЖурналы
Термин поиска мобильного микросайта

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации

Oxford AcademicСправедливый и несправедливый мир: этика политического примиренияРелигия и политикаРелигиозные вопросы и дебатыСоциология и антропология религииКнигиЖурналы
Термин поиска на микросайте

Расширенный поиск

• 
  Иконка Цитировать
  
  Цитировать

• Разрешения

• Делиться

  • Твиттер
  • Подробнее

Cite

Philpott, Daniel,

«Примирение в христианской традиции»

,

Just и несправедливый мир: этика политического примирения

, исследования по стратегическому миростроительству

(

Нью -Йорк,

2012;

онлайн Edn,

Oxford Academic

, 20 сентября 2012 г.

), https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199827565.003.0009,

, по состоянию на 16 декабря 2022 г.

Выберите формат
Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации

Oxford AcademicСправедливый и несправедливый мир: этика политического примиренияРелигия и политикаРелигиозные вопросы и дебатыСоциология и антропология религииКнигиЖурналы
Термин поиска мобильного микросайта

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации

Oxford AcademicСправедливый и несправедливый мир: этика политического примиренияРелигия и политикаРелигиозные вопросы и дебатыСоциология и антропология религииКнигиЖурналы
Термин поиска на микросайте

Advanced Search

Abstract

В этой главе дается обоснование этики политического примирения с христианской традицией. Он стремится показать, как христианская традиция обеспечивает основу для концепций примирения, справедливости, мира и милосердия, изложенных в предыдущих главах. Для решения этих задач он обращается как к анализу языка Нового Завета, так и к анализу Божьего ответа на зло в христианской традиции.

Ключевые слова:
оправдание, мир, милосердие, примирение, праведность

Предмет

Социология и антропология религииРелигия и политикаРелигиозные вопросы и дебаты

В настоящее время у вас нет доступа к этой главе.

Войти

Получить помощь с доступом

Получить помощь с доступом

Доступ для учреждений

Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:

Доступ на основе IP

Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.

Войдите через свое учреждение

Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.

1. Щелкните Войти через свое учреждение.
2. Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
3. Находясь на сайте учреждения, используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
4. После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.

Войти с помощью читательского билета

Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.

Члены общества

Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:

Войти через сайт сообщества

Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:

1. Щелкните Войти через сайт сообщества.
2. При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
3. После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.

Вход через личный кабинет

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.

Личный кабинет

Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.

Просмотр учетных записей, вошедших в систему

Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:

• Просмотр вашей личной учетной записи и доступ к функциям управления учетной записью.
• Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.

Выполнен вход, но нет доступа к содержимому

Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.

Ведение счетов организаций

Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т. д.

Покупка

Наши книги можно приобрести по подписке или приобрести в библиотеках и учреждениях.

Информация о покупке

Рецензия на книгу «Призванные к примирению»

Книги

Джонатан Августин начинает с того, на чем остановился Барт, переходя от спасительного примирения к социальному примирению.

Джонатан С. Ричардсон
26 октября 2022 г.

В обзоре: 

Призыв к примирению

Как церковь может моделировать справедливость, разнообразие и инклюзивность

Джонатан С. Августин

Baker Academic

Купить в Bookshop.org

Хотя бывают времена, когда культура должна догонять церковь, кажется, что сейчас верно обратное. Подобно ободряющим крикам толпы, которые слышит замедляющий бег марафонец, новая книга Джея Августина взывает к церкви: Задай темп!

Послание Августина к американской церкви состоит в том, что нас обманули, думая, что Соединенные Штаты — это плавильный котел, тогда как мы на самом деле гамбо. «Хороший гамбо, — объясняет он, — включает в себя отличие», не пытаясь его скрыть. Это требует решения наших социальных проблем «честно, с помощью различных групп, объединяющихся для создания чего-то нового». Ру в рецепте гамбо Августина — это признание того, что примирение возможно только в том случае, если Америка признает правду о своем прошлом и настоящем.

Призванный к примирению расположен в рамках давней традиции работы черных пасторов за пределами Белого взгляда. Августин опирается на теологическую и этическую работу таких пасторов, как Эдвард В. Блайден, Мартин Лютер Кинг-младший, Генри Макнил Тернер и Бенджамин Такер Таннер, ставя вопросы веры в социальный контекст межрасовых отношений. Подобно работам Карла Барта, возникшим из националистических концепций его времени, формулировка Августином современных социальных и гражданских реалий на фоне спасения применима повсеместно. Хотя многие христиане не знают о традиции черной кафедры (или предпочитают игнорировать ее как нишевое христианство), Августин явно обращается ко всей церкви.

Когда Барт умер, у него были планы по дальнейшему развитию своей доктрины примирения в Церковная догматика . В некотором смысле Августин начинает там, где остановился Барт, двигаясь от спасительного примирения к социальному примирению.

Писая с христоцентрической точки зрения, Августин утверждает, что спасительное примирение приносит людям спасение через Иисуса. Этот процесс порождает и глубоко вовлечен в социальное примирение из-за спасительной работы Иисуса. Спасительное примирение универсально, а социальное примирение — это то, как спасительное примирение выглядит на местах. Спасительное примирение — это тео-доксия, а социальное примирение — это тео-практика.

Августин встраивает свою анатомию примирения в повествование о Божьей примирительной работе, о которой свидетельствует двойное описание церкви Матфеем. Экклесия означает «собрание» или «собрание», и Августин цитирует первое из двух употреблений этого слова у Матфея (16:18, 18:17), чтобы показать, что оно предполагает особое этническое разнообразие: «Иисус, странствующий еврейский проповедник, первоначально использовал этот термин в разговоре с Петром, его учеником-иудеем, когда они вошли в Кесарию Филиппову, область, населенную преимущественно язычниками». Опираясь на исследования Дональда Сеньора и Аарона Кьюкера, Августин помещает разнообразие в контекст истории спасения. Церковь началась как еврейское собрание, но Бог предназначил ей — как через, так и благодаря жизни, смерти и воскресению Иисуса — руководствоваться политикой привития незнакомца к Божьему народу при определении членства. Это привитие делает прощение необходимым.

Августин понимает, что определение ekklesia как группы этнически разных людей недостаточно для поддержания социального примирения в качестве приоритета деятельности церкви в мире. Если лидерство Петра в Евангелии от Матфея образует столп разнообразия, поддерживающий примирение, то богословие Павла является вторым столпом, расширяющим разнообразие до равенства и освобождения.

Для Августина богословие крещения Павла делает равенство стандартом примиряющего свидетельства церкви с миром. Он цитирует замечание Корнелиу Константиняну о том, что «когда иудеи-христиане начали возвращаться в Рим… . . они обнаружили совершенно новую ситуацию с христианами-язычниками на руководящих должностях и жизнью, отмеченной нееврейскими моделями религиозной жизни». В этом контексте разрушения этнических разделений, объясняет Августин, «этическое обращение с «Другим» и новая жизнь во Христе через крещение лежат в основе богословия равенства Павла». Социальное примирение требует не только «равного отношения к другим» и прощения их проступков, но и признания того, что это прощение является центральным в служении, которое Иисус оставил церкви.

Призыв Августина к церкви включает в себя третью форму примирения, которая связана с двумя другими через прощение: гражданское примирение. Он пишет: «Гражданское примирение — практический результат социального примирения — это служение, заключающее в себе прощение, когда церковь взаимодействует со светским миром».

Когда я столкнулся с этим утверждением, я был недоволен. Я продолжал задаваться вопросом: как это на самом деле работает? Как будто я попробовал гамбо и понял, что не хватает ингредиента. Затем я вспомнил утверждение Кинга о том, что всякой теологии нужна методология. Я продолжал читать, теперь ищу методологию.

Августин доставляет, хотя и не так, как я ожидал. Я ожидал, что он воспользуется применением движением за гражданские права ненасильственных прямых действий. Августин действительно упоминает методы Кинга и движение за гражданские права, но он делает более сильную связь между гражданским примирением и государственной политикой. Он утверждает, что гражданское примирение призывает церковь к действиям в политической сфере. Он призывает церковь изменить законы.

Эта книга далека от сентиментального присвоения легкомысленных светских призывов к примирению. Он содержит глубокий социальный анализ возвышения Дональда Трампа как ответ на юридические и культурные достижения движения за гражданские права и его последствия. Августин ясно дает понять, что любые шаги к гражданскому примирению требуют реакции не только со стороны светских властей, но и со стороны правых евангелистов. Больно читать его анализ того, как некоторые американские христиане позволили себе быть брошенными туда и сюда каждым ветром доктрины.