Что такое человеческое я: Статуэтка «Человек» | STL — 3D модель для ЧПУ

Содержание

Существует ли человеческое «я» на самом деле / Наука / Независимая газета

Люди тысячи лет живут с чувством собственной исключительности, потому что мы – единственные полностью разумные существа на Земле

С чем мы остаемся, когда мир лишает нас даже иллюзии собственного «я»? Художник Николай Эстис

Американский философ Томас Нагель как-то заметил: «Сознание делает проблему души и тела практически неразрешимой. Без сознания проблема души и тела была бы гораздо менее интересной. С сознанием эта проблема кажется безнадежной». Что такое сознание? Как может грубая материя думать и чувствовать? В каких отношениях находятся мозг, сознание и конкретное человеческое «я»? Что делает нас самими собой и очерчивает границы личности? Часть ответа ясна: вы – это центр вашего «я». Но что же это такое – человеческое «я»?

Потенциальные индивиды

Наш современник, британский аналитический философ и литературный критик Гален Стросон думает, что в потоке сознания каждого человека маленькие преходящие человечки постоянно возникают и исчезают, но ни один из них не существует больше часа. И попросту нет никакого «я», которое проживает целый день бодрствования, не говоря уже о более длительных промежутках времени, хотя в любой данный момент, несомненно, существует некоторое «я» или самость. Более того, возникшее в конце каждого дня «я», по мнению Стросона, вскоре уничтожается сном, и каждое утро просыпается новое «я».

Как представитель рода Homo sapiense, каждый человек обладает генетической идентичностью. В геноме человека около 26 тыс. активных генов. И каждый из них имеет по меньшей мере два варианта, или аллеля (на самом деле все немного сложнее, но мы упростим для чистоты подсчета). Таким образом, число генетически различных индивидов, которое может кодировать геном, составляет 2 в степени 26 000. Столько потенциальных индивидов позволяет создать структура человеческой ДНК. И это если не брать в расчет различные эпигенетические факторы и влияние среды и воспитания.

А сколько из этих потенциальных индивидов существовало в истории? Предполагают, от 70 до 100 млрд людей родились с тех пор, как возник наш вид. Давайте округлим до 100 млрд. Это означает, что доля генетически возможных индивидов, которые уже родились, составляет меньше, чем 0,00000…000001 (на месте многоточия вставьте еще примерно 9989 нулей). Подавляющее большинство этих генетически возможных индивидов остаются нерожденными. В такой фантастической лотерее нам и повезло выиграть, чтобы появиться на свет!

Появление на свет моей генетической идентичности в самом деле было маловероятным совпадением, но достаточно ли этого для того, чтобы появился я? Могла ли эта генетическая идентичность с той же легкостью произвести не меня, а, так сказать, моего близнеца?

Представьте, что зигота, вскоре после оплодотворения разделившаяся пополам, чтобы получились вы и ваш близнец, вместо этого осталась целой. Уникальное создание, которое родилось бы у ваших родителей через девять месяцев, было бы вами или вашим близнецом? Или ни тем, ни другим? И неужели я представляю собой всего лишь частный случай генетически определенного вида Homo sapiense? Я ведь могу представить свое «я» переселяющимся в некую нечеловеческую кремниевую форму или даже в нематериальное существо, скажем в ангела.

Дух Картезия

Так может быть, в конце концов человеческое «я» – это не что-то биологическое наподобие мозга или целого организма? Может быть, моя сущность заключается в чем-то другом, нематериальном?

Хотя я не уверен, чем именно я на самом деле являюсь, одно мне известно наверняка: я существую. Это утверждение может быть условной истиной, но оно заведомо истинно. Я смогу его отрицать, только самому себе противореча. Даже когда со всех сторон одолевают сомнения, факт моего существования остается «приютом» уверенности – по крайней мере, так утверждал Рене Декарт. Его знаменитая фраза cogito ergo sum означает «я мыслю, следовательно, я существую». И от утверждения, что его существование самоочевидно уже из того факта, что он мыслит, Декарт прямо переходит к еще более решительному утверждению, что является, по сути, мыслящим существом, то есть чистым субъектом сознания. В этом качестве «я» в «я существую» должно относиться к чему-то отличному от физического тела или мозга, следовательно, к чему-то нематериальному.

А что если реально существуют только мысли, а не мыслитель? Декарт нигде не доказал, что они обязательно требуют субъекта.

Представим искусственный интеллект, который может генерировать различные состояния сознания, но при этом не является отдельным субъектом. Возможно, местоимение «я» в доказательстве Декарта является всего лишь грамматическим предположением, вводящим нас в заблуждение, а не названием реальной сущности.

Предположим, что вы обратили внимание внутрь себя в поисках этого «я». Вы можете обнаружить не более чем постоянно меняющийся поток сознания, «шелест» мыслей и чувств, в которых нельзя найти истинную самость, некий центр или ядро личности. По крайней мере, именно на такое открытие претендовал философ XVIII века Дэвид Юм.

Так кто же прав: Декарт или Юм? Есть «я» или же нет «я»? И если меня нет, то о чем же я думаю, когда думаю, почему я существую? О метафизической чепухе, языковой безделице?

Хотя я имею в виду нечто, когда говорю «я», это нечто не имеет никакого реального основания. Оно не входит в фундаментальную «обстановку» Вселенной, а существует лишь в форме постоянной смены состояний сознания, населяющих мозг, и постоянно меняющегося набора физических частиц, составляющих тело и тот же мозг. Вопрос о том, остается ли «я» той же самой сущностью на протяжении длительных промежутков времени или после больших физических и психологических сломов, – без ответа.

По мысли, которую приписывают Будде, «личность» есть всего лишь общепринятое название множества разрозненных элементов, как «машина» – только название для несколько сотен деталей, хоть и едущих в одном направлении.

Юм, хотя и убежденный в истинности этого заключения, был им весьма огорчен. Оно привело его «в самое прискорбное состояние, какое только можно себе вообразить, погрузив в глубочайшую тьму».

Напротив, современный оксфордский философ Дерек Парфит находит этот вывод утешительным и освобождающим. Прежде, когда Парфит думал, что его «я» либо существует необходимо и целиком, либо не существует вообще, по его словам: «. ..жизнь казалась стеклянным туннелем, сквозь который я двигаюсь с каждым годом все быстрее и быстрее и в конце которого темнота». Когда же он освободился от иллюзии «я», то «стеклянные стены туннеля исчезли». Он вырвался на волю.

Так что же, выходит, существование человеческого «я» не больше чем иллюзия?

Непрерывный сгусток… Чего?

Если «я» такое неуловимое, то, возможно, для этого есть причина. В конце концов, чем именно должно бы быть «я»? Есть одно важное концептуальное требование, которому должна отвечать самость. Оно состоит в том, что самость должна быть способна к самосознанию, то есть должна осознавать себя. Но как может одна и та же вещь одновременно быть субъектом и объектом сознания? Шопенгауэр назвал это «самым вопиющим противоречием, какое только можно придумать». Витгенштейн сравнил «я» со слепым пятном в глазу: точно так же, как «я» есть источник сознания, глаз есть источник поля зрения и не может сам себя видеть.

Одна точка зрения состоит в том, что содержание сознания и составляет личность – это психологический критерий самоидентичности. С этой точки зрения фраза «я существую» утверждает существование некоего более или менее непрерывного сгустка воспоминаний, ощущений, мыслей и намерений.

А что произойдет, если я заболею амнезией и потеряю все воспоминания? Или нейрохирург сумеет стереть все мои воспоминания и заменить их вашими? А потом еще и произведет на вас обратную операцию? Обнаружит ли каждый из нас себя проснувшимся в чужом теле?

Если мою личную идентичность определяют не психологические факторы, то что же может ее определять? Очевидный ответ – это критерий физический. Моя идентичность определяется моим телом, а точнее, мозгом как физическим объектом, являющимся причиной существования и непрерывности моего сознания. С точки зрения этой гипотезы, «я есть мой мозг и ничего более», фактическое содержание вашего потока сознания не имеет значения для вашей идентичности. Имеет значение только определенный сгусток серого вещества в вашем черепе.

Вы не сможете пережить уничтожение этого сгустка. Вашу личность нельзя ни загрузить на цифровой носитель, ни воскресить в некой духовной бесплотной форме. И даже если удастся воссоздать точную физическую копию вашего мозга, затем наполнить ее вашими воспоминаниями и вложить в клон вашего тела, то в результате «вас» все равно не получится (хотя «оно» может думать, что оно – это вы).

Поэтому, говоря «я существую», я, возможно, утверждаю лишь существование определенного мозга. Тогда вопрос «Почему я существую?» имеет чисто физический ответ – потому что в определенный момент в истории Вселенной определенная группа атомов случайно (или неслучайно) собралась вместе определенным образом.

Но, как указывает Дерек Парфит, проблема с этим простым определением состоит в том, что даже физическая идентичность моего мозга не так уж однозначна.

Допустим, говорит Парфит, что все клетки вашего мозга имеют некий дефект, который в итоге станет смертельным. Теперь предположим, что хирург может заменить эти клетки дубликатами без дефекта – например, с помощью серии из 100 операций по пересадке. После первой операции останется 99% вашего мозга. В середине процесса половина вашего мозга будет состоять на 50% из родных клеток, а на 50 – из дубликатов. А перед последней операцией ваш мозг будет копией на 99%. В результате этой серии операций будет ли ваше «я» по-прежнему вашим, несмотря на полную замену мозга? А если «оно» – это уже не «вы», то в какой момент ваше «я» вдруг исчезло и заменилось новым?

Все это говорит о том, что ни психологический, ни физический критерии не могут четко определить, кто я есть. Отсюда возникает неприятное подозрение: а что, если на самом деле мою идентичность определить невозможно? Что, если нет настоящего ответа на вопрос о том, существую ли я или нет?

Основания для бытия

Сделаем реверанс Нильсу Бору и квантовой физике, согласно которой классическая логика оказывается недостаточной для описания мира. Может, то же самое происходит, когда мы задаемся вопросом о «я»? Квантовая механика утверждает – для того чтобы наиболее адекватно описать физический объект, относящийся к микромиру, его нужно описывать во взаимоисключающих, дополнительных системах описания, например одновременно и как волну, и как частицу.

Нильс Бор использует, казалось бы, очень простое средство: признается допустимым взаимоисключающее употребление двух языков, каждый из которых базируется на обычной логике. Они описывают исключающие друг друга физические явления, например непрерывность и дискретность (атомизм) световых явлений. Принцип дополнительности – это, собственно, признание того, что четко построенные логические системы действуют как метафоры, а свет является и потоком частиц, и волной одновременно.

Не наталкивает ли это нас на вывод, что человеческое «я» – тоже точно такая же метафора?

Допустим, что картезианское «я» (из утверждения «я мыслю, следовательно, я существую») на самом деле является речевой конструкцией. Но как она могла возникнуть? Если быть «я» означает обладать самосознанием, так, может быть, «я» и создается самим процессом размышления о себе? Другими словами, что, если «я» само себя создает?

Разумеется, мир мог бы быть только созданным мной миром (в противоположность вашему миру или ее миру), если бы я был в нем единственной истинной самостью – метафизическим «я». Даже если я есть центр своего субъективного мира, то почему тогда есть объективный мир, существующий независимо от меня, – огромная область пространства и времени, из которой мне известна лишь крохотная часть? Неужели этот объективный мир существовал до моего рождения и будет существовать после моей смерти?

По мнению Томаса Нагеля, «объективное я» несколько отличается от «я» конкретного человека. Оно использует ощущения этого конкретного человека как некое окно в мир, создавая на их основе концепцию реальности без точки зрения. В результате «объективное» безликое «я» сталкивается с удивительной загадкой: «Как могу я, мыслящий обо всей Вселенной без центра, быть чем-то столь особенным – быть этим ничтожным, не имеющим оснований для бытия созданием, существующим в крохотном уголке пространства-времени, имеющим определенную, хотя и вовсе не универсальную, психическую и физическую структуру?»

Рассматривая мир объективно, Нагель удивляется тому, что его сознание локализовано в конкретном человеческом существе: «Как понять, что я – Томас Нагель?» «Ведь та же самая мысль доступна любому из вас. Вы все есть субъекты Вселенной, не имеющей центра, и любой человек или марсианин должны казаться вам случайностью. Томас Нагель есть маленькая пылинка, которой могло бы и не быть».

Философы, желающие покритиковать «объективное я» Нагеля, заявляют, что утверждение «Я есть Томас Нагель» верно тогда и только тогда, когда высказано самим Томасом Нагелем. Однако Нагель возражает, что подобный безличный семантический анализ оставляет пробел в нашем понимании мира. Даже если вся общедоступная информация о человеке по имени Томас Нагель будет включена в объективную картину мира, говорит он, дополнительная мысль, что «Томас Нагель – это я», содержит дополнительные данные, которые в эту картину не входят. Это похоже на художника, который, нарисовав на полотне весь мир, понимает, что ему надо пририсовать еще и самого себя, рисующего это полотно, – и так до бесконечности.

Мог ли Томас Нагель (или я сам) быть кем-то другим, не Томасом, а какой-то другой «мыслящей тростинкой»? Допустим, мировая история не изменилась, только он стал бы Александром Македонским, а Александр Македонский стал бы им (или мной). Что происходит, когда мы пытаемся вообразить такую возможность? Если я скажу себе: «Я мог бы быть Македонским», местоимение «я» не может относиться к реальной личности, потому что в этом случае данное утверждение будет прямым логическим противоречием. Таким образом, «я» должно относиться к вашей личности, какой она была бы без всего физического и психологического основания, – к чистому, вечному и лишенному характерных черт картезианскому cogito. А есть ли у нас такое «я»?

Возможные версии реальности

Если у вас есть такое «я», то открывающиеся в этом случае возможности более фантастические, чем шанс поменяться местами с Александром Македонским. Например, вы могли бы вдруг прекратить существовать в процессе чтения этой статьи и заменить свое «я» на новое, которое будет населять ваше тело и в точности примет ваши психологические черты. Подобное происшествие, как замечает кэрролловская Алиса, никак не будет заметно снаружи.

Другая возможная версия реальности состоит в том, что мир мог бы быть точно таким же, какой он есть, за исключением того, что ваше чистое картезианское cogito никогда не существовало. Ваша эмпирическая личность с ее генетической идентичностью, воспоминаниями, социальными связями и прочей историей вашей жизни была бы здесь, но это были бы не вы, а ваш близнец.

Люди тысячи лет живут с чувством собственной исключительности, потому что мы – единственные полностью разумные существа на Земле. И это ощущение превосходства не привело ни к чему хорошему: мы разрушили природные богатства, истребили много видов животных и неоднократно массово уничтожали целые народы.

Однако совсем скоро появится общий искусственный интеллект, который превзойдет человеческий разум по всем параметрам. Мы подходим к точке исторического развития, в которой нам придется пересмотреть базовые понятия и заново возникнет кантовский вопрос, что такое человеческое «я».

Искусственный интеллект обладает даже теми качествами, которые мы привыкли считать сугубо человеческими. Например, интуиция на поверку оказывается чрезвычайно быстрой обработкой сигналов и сопоставлением их с накопленным опытом. Искусственный интеллект уже вокруг нас, от беспилотных машин и дронов до виртуальных помощников и программ для перевода.

Человеку придется все время заново изобретать собственное «я»: технологии изменят само понятие «быть человеком», преобразятся фундаментальные структуры жизни, основным качеством человека станет изменчивость. Поиски идентичности сделаются намного более сложными и насущными, чем когда-либо в предшествующие эпохи.

Да это уже и происходит, чем вызван высокий уровень стресса в современной жизни. Мы наблюдаем повсеместные попытки сохранить «стабильность» и «старый мир»: в лучшем случае новейшие достижения проносятся мимо стран и людей, которые не желают меняться, в худшем – возникает цивилизационный конфликт. С чем мы остаемся, когда мир лишает нас даже иллюзии собственного «я»?

Реальным остается страдание другого человека и наше к нему сострадание. Даже если мы голограммы в матрице и нашего «я» не существует, страдание конкретного человека в этой матрице всегда безусловно реально.

Эмпатия, то есть сострадание ко всему живому, обладает поразительной способностью расширяться, охватывая все новые и новые существа. Ныне существуют общества, защищающие права животных и даже права растений. Крупнейший американский писатель XXI века Дэвид Фостер Уоллес пишет эссе в защиту омаров. Если появятся машины и алгоритмы, способные к страданию и человечности, сострадание распространится и на эти машины.

Так, совершив огромный круг – представив почти немыслимое и близкое будущее, где человек может утратить и биологический облик, и все привычные социальные статусы, и принять как единственную данность постоянство перемен (по футурологу Жаку Фреско), – мы подходим к точке, где некогда начинался первобытный человек. Эта точка – признание реальности Другого, реальности сострадания к Другому, может, даже полностью искусственному Другому. И это же точка, где зарождается понятие о свободе, достоинстве и правах человека.n

Ростов-на-Дону

Я (Эго) .

Что такое «Я (Эго) «? Понятие и определение термина «Я (Эго) » – Глоссарий

Глоссарий. Психологический словарь.

Я (Эго) – психологическая субстанция, служащая в концепции Зигмунда Фрейда для описания человеческой психики и динамики ее развития.

«Я» связывает две другие субстанции (Оно, Супер-Эго), а также выступает как связующее звено между окружающей средой и внутренним миром индивида. Кроме того, Эго объединяет прошлое, настоящее и будущее в жизни человека – благодаря «Я» он соотносит события во временной действительности и имеет возможность предвидеть некоторые из них. «Я», по Фрейду, существует по другим, отличным от психики и тела, законам. «Я» не статично – с течением времени, под воздействием болезней или условий окружающий среды эта субстанция способна видоизменяться.

В зависимости от того, насколько сильно развито «Я», меняется личность человека. Индивид с сильным «Я» способен планировать свою жизнь, с легкостью делает выбор между альтернативными вариантами, имеет возможность конструктивно мыслить и направлять свою энергию в общественно полезное русло. Личность со слабым «Я» (Эго) действует как ребенок – поступки такого человека (как правило, это невротики) продиктованы импульсом и подчас лишены здравого смысла, его энергия расходуется на мелочи, поэтому в продуктивной работе он редко добивается значительного успеха.

Концепция «Я» популярна, помимо учения Зигмунда Фрейда, и в других вариациях – так, например, Фихте рассматривает эту субстанцию как творческое единство, в то время как Ницше называет ее «множеством личных сил». Значительный вклад в изучение «Я» внес также Карл Юнг.

< Эффект Розенталя

Я-граница (границы Я) >

Psychologies ВКонтакте

новый номерЗИМА 2022 — 2023 №72

Подробнее

спецпроекты

The Remarkable Human Self – Association for Psychological Science – APS

Рой Ф. Баумейстер признает, что некоторые исследователи, основывающие свою работу на молекулах, генах или нейронной архитектуре мозга, могут не верить в концепцию личности. Ученые достаточно узнали о мозге, чтобы понять, что ни один центральный процессор не контролирует многочисленные одновременные мозговые действия, которые помогают людям ориентироваться в окружающей среде. Если мозг работает как «оркестр без дирижера», как выразился экс-президент APS и легендарный нейробиолог Майкл Газзанига, можем ли мы действительно верить в объединяющую концепцию «я»?

Да, говорит Баумайстер, сотрудник APS Уильяма Джеймса, выдающийся ученый Фрэнсиса Эппса и профессор психологии в Университете штата Флорида. В обращении к награде, произнесенном на 25-м ежегодном съезде APS в Вашингтоне, округ Колумбия, Баумейстер подчеркнул, что «я» — это не часть человеческой анатомии, а скорее мощный интерфейс между нашими животными телами и сложными культурными системами, в которых мы живем. Баумейстер напомнил своей аудитории, что без понятия «я» научный анализ социальных и экономических процессов был бы практически невозможен.

Со времен Уильяма Джеймса психологи поражались уникальности людей среди животных: их склонности брать на себя этическую ответственность, критиковать собственные действия и идти на значительные жертвы ради других. По словам Баумайстера, человеческое «я» развилось за пределы рудиментарного осознания, которым обладают многие виды животных, личной точки отсчета, которая служит целью для таких ресурсов, как пища и территория. Баумайстер считает, что человеческое «я» определяется, во-первых, его способностью обращаться внутрь себя и заниматься саморефлексией; во-вторых, своей идентичностью межличностного существа, партнера и члена группы; и, в-третьих, своей исполнительной функцией агента, который делает выбор, осуществляет контроль и занимается саморегулированием.

Особый способ выживания

Несмотря на эти экстраординарные характеристики, человеческое «я» существует для самой основной биологической цели — выживания и размножения. Просто так получилось, что люди выживают и размножаются особым образом, а именно, участвуя в сложных культурных системах, основанных на языке, накоплении общих знаний на протяжении поколений, разделении труда и экономическом обмене. В этих системах люди должны вносить свой вклад, получать признание и следовать правилам, чтобы преуспевать.

Учитывая тесную взаимозависимость между эволюцией человеческой культуры и эволюцией индивидуального человеческого «я», возможно, неудивительно, что поразительные данные свидетельствуют о том, что группы людей получают огромную выгоду от существования «я».

«Большая часть знаний социальной психологии об оптимальном функционировании группы основана на дифференциации членов — формировании собственного мнения и исполнении собственной роли; быть более ответственным», — сказал Баумайстер. Подотчетность, разделение труда и обоснованное формулирование личного мнения связаны с оптимальной работой группы.

С 1890-х годов, когда Норман Триплетт показал, что соревнующиеся велосипедисты достигают более высоких скоростей, когда они ездят по одной дорожке, чем когда они едут в одиночку, появилось множество доказательств, подтверждающих идею о том, что люди работают лучше всего, когда они работают в присутствии других — Этот эффект, как полагают ученые, частично обусловлен тенденцией людей работать лучше, когда внимание привлекается к работе индивидуального «я».

«Мудрость толпы» — это пример того, как процветают группы, когда люди думают и действуют как независимые личности. Когда большое количество людей оценивает ценность (в знаменитом труде сэра Фрэнсиса Гальтона «1907 эксперимента он попросил людей оценить вес быка), среднее значение их оценок часто очень близко к фактическому значению — иногда даже ближе, чем ответ любого отдельного человека.

С другой стороны, многие классические социальные выводы о субоптимальной групповой деятельности связаны с ситуациями, в которых отдельные личности погружаются в групповую культуру и не могут реализовать свой потенциал. В 1913 году, например, Максимилиан Рингельманн обнаружил, что люди, тянущие веревку в составе команды, прилагают значительно меньше усилий, чем когда они тянут веревку поодиночке. Современная версия этого эффекта Рингельмана социальная леность , явление, которое возникает, когда люди, работающие в группах, «расслабляются», потому что предполагают, что кто-то другой возьмет на себя важные задачи.

Стереотипы, предубеждения и дискриминация также являются негативными последствиями, которые могут возникнуть, когда групповая идентичность преобладает над идентичностью себя.

Идентичность в системе

То, что «я» на практике представляет собой несовершенный механизм, неудивительно, учитывая его огромную сложность и тот факт, что для развития «я» человека буквально требуются годы. Собственное исследование Баумейстера о том, как дети играют в игры, проливает некоторый свет на этот сложный процесс.

У ребенка, по словам Баумайстера, может быть личность — имя, семейная история и номер социального страхования, — но у ребенка отсутствует личность.

«Процесс роста, — сказал он, — заключается в том, чтобы научиться управлять этой идентичностью в системе».

Игры – это инструмент, с помощью которого дети развивают себя по мере взросления. В исследовании 1989 года Баумейстер попросил сотни детей в возрасте от 2 до 15 лет описать свои любимые игры. Затем он проанализировал результаты в зависимости от возраста. Очень маленьким детям нравились ролевые игры, такие как «домик» и «куклы», в которых мало правил и они основаны на сотрудничестве, а не на соревновании, что позволяет предположить, что для маленьких детей просто научиться играть роль является серьезной проблемой. Дети чуть постарше — около 8 лет — предпочитали играть в пятнашки, «утку, утку, гуся» и другие игры, в которых игроки меняются ролями, следуют правилам и участвуют в легкой конкуренции, часто основанной больше на случайности, чем на навыках. Продвинутые игры, в которые играют дети старшего возраста и взрослые (например, бейсбол, шахматы), требуют от игроков состязания, овладения навыками и выполнения сложных, стабильных ролей, которые часто включают подроли.

Всего через несколько лет после проведения этого исследования Баумайстер пришел к выводу, что его выводы говорят о развитии личности.

«Развитие игр как бы предполагает процесс обучения мозга управлять личностью в сложной социальной системе», — сказал Баумайстер. По мере взросления дети учатся действовать по очереди, вносить вклад в работу команды, следовать правилам, признавать заслуги и вину и осуществлять исполнительную функцию, чтобы выносить обоснованные суждения. Это навыки, на которые будут опираться не только отдельные дети, но и группы и культуры, в которых они живут.

Баумайстер рассматривает эти процессы развития, наряду с их ролью в более широком вкладе самости в культурное функционирование, как свидетельство существования самости и ее важности как объекта научного исследования.

«Без личностей человеческое общество и культура были бы невозможны», — сказал Баумайстер. «Человеческое «я» — замечательное достижение, как коллективное, так и индивидуальное, и оно делает возможным человеческий образ жизни».

Ссылки и дополнительная литература

Айелло, Дж. Р., и Дутитт, Э. А. (2001). Социальная фасилитация от Triplett до электронного перформанса. Групповая динамика: теория, исследования и практика, 4 , 163–180.

Baumeister, RF, & Senders, PS (1989). Развитие личности и ролевая структура детских игр. Журнал генетической психологии: исследования и теория человеческого развития, 150 , 19–37.

Гальтон, Ф. (1907). Голос народа. Природа, 75 , 450–451.

Божественное Я, Человеческое Я: Философия Бытия в двух комментариях к Гите | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Восхитительная и сложная небольшая книга Чакраварти Рам-Прасада не легко вписывается в стандартные категории, доступные для академических экскурсов в философию. Проще говоря, это исследование конструктивной философской теологии, сосредоточенное на вопросах бытия и самости, которое принимает форму размышлений над комментариями к Бхагавад-гите , написанными двумя ведущими философами/теологами Индии, Шанкарой (ок. 8 ^-й-й век н.э.) и Рамануджа (ок. 11 ^-го века н.э.). Хотя Рам-Прасад действительно пытается привести доводы в пользу лучшего прочтения Шанкары и Рамануджи, книгу не следует неправильно понимать как «просто» историческую работу. Рам-Прасад обращается к классическим мыслителям и, более того, к самому древнему тексту Бхагавад-гиты , в поисках прочного понимания природы бытия. Он касается ряда субдисциплин философии, включая метафизику, историю философии, индийскую философию, философию религии и сравнительную философию/теологию.

Бхагавад-гита («Песнь о Господе», далее «Гита»), хотя официально и не является Упанишадой, будучи включенной в другой текстовый слой, относится к той же протофилософской среде, смешивая воедино философские размышления, мистицизм и критическая переоценка древней ведической культуры, которая предвосхитила классический индуизм. Подобно Упанишадам, Гита в основном посвящена природе глубинного «я» ( атман ), основе нашей психофизической жизни как личности и тому, как это «я» соотносится с высшей основой бытия 9.0063 брахман. Однако мы можем отметить две особенности содержания Гиты, которые отличают ее от более ранних Упанишад. Во-первых, у него есть постоянная забота о действиях, направленных на мир. Для Гиты созерцательная жизнь требует не бегства от мира, а скорее объединения явно противоположных практик созерцания и социально укорененного действия. Во-вторых, он обеспечивает гораздо более последовательный и полнокровный персонализм относительно высшей реальности, брахмана . Для Гиты брахман , в форме говорящего, Кришны, является и основой бытия и существом, которое с любовью отвечает на просьбы своих преданных. Эти особенности Гиты содержат дополнительные этические и религиозные элементы помимо ее наследия Упанишад, и, учитывая все это, немногие тексты так сильно захватили индийское философское воображение, как он. Таким образом, мыслители от Шанкары и Рамануджи до Абхинавагупты (10 9065– веков н.э.) и Ганди были вынуждены выражать суть своей мысли в комментариях к ней.

Первая глава «Божественное Я, Человеческое Я » посвящена Шанкаре, чья недуалистическая метафизика известна своей строгостью и бескомпромиссностью. Упанишадское отождествление себя ( атман ) и основы бытия ( брахман ) принимается им для передачи строгой идентичности. Есть просто единое, единое, рефлексивное сознание. Мир отдельных вещей и индивидуумов по своей сути представляет собой космическую путаницу, которую нужно преодолеть с помощью философских размышлений и созерцательной практики в соответствии с учениями Упанишад. Рам-Прасад начинает с того, что отмечает, что сильный персоналистский теизм Гиты, кажется, представляет реальную проблему для Шанкары. В Гите Кришна определяется как проявление единого Бога, который создает, поддерживает и заботится об этой вселенной, состоящей из отдельных существ. Текст доходит до того, что утверждает, что основой является личный Кришна (9).0063 пратиштха ) из брахмана (Гита 14.2). В других своих работах Шанкара утверждал, что представление о личном Боге-творце, по сути, является брахманом , рассматриваемым с точки зрения космического беспорядка. Его также следует оставить в конечном опыте гнозиса и погружения в единое, всеобъемлющее, неличностное сознание, которое есть брахман . Кроме того, Шанкара лихо (или бесчестно, в зависимости от точки зрения) отстаивал метод толкования священных писаний, в котором описания брахман как безусловную основу бытия считаются в конечном счете истинными, в то время как описания брахмана как богоподобного творца мира являются просто уступками нашим собственным концептуальным ограничениям, а не выражением высшей реальности как таковой. Такие описания верны только в контексте космического невежества. Это означает, конечно, что они в конечном счете ложны. На этом фоне читателю было бы прощено (и, как мне кажется, несколько оправдано), если бы он воспринял прочтение Гиты Шанкарой как преуменьшающее или отбрасывающее ее персоналистский теизм, чтобы интерпретировать ее основное послание как соответствующее его собственному метафизическому видению. Но именно этого суждения Рам-Прасад хочет избежать, неоднократно заявляя, что такое «быстрое» и «традиционное» прочтение Шанкары «не должно искушать» нас, и предполагая, что его первую главу можно рассматривать как расширенный аргумент в пользу того, что такое прочтение необоснованно (7, 11, 33-4).

Как же тогда мы должны понимать интерпретацию Шанкарой Гиты в связи с его недвойственной метафизикой бытия? Рам-Прасад начинает с того, что сосредотачивается на частях комментария Шанкары (в первую очередь на Гите 2.16 и 15.16), где он развивает свои критерии подлинного существования. Бытие — то, что принципиально реально, — характеризуется постоянством. Что же касается небытия, то, как выразился Рам-Прасад, «строго говоря, всякая сущность, идентичность которой определяется изменчивыми качествами, не существует» (4). Как следствие, обычные объекты и категории обыденного опыта представляют собой просто так много (просто кажущихся!) модусов небытия. Таким образом, Шанкаре не интересен проект реалистов по схематизации содержания обычного опыта в виде субстанций, свойств, всеобщего и т. п., и он ищет гораздо более радикального и глубокого различия между реальным и нереальным, между собственными и частными существами. Он утверждает, что само бытие дано во всех случаях опыта, но должно быть высвобождено из путаницы с преходящими и дискретными объектами опыта посредством философской рефлексии. Далее оно отождествляется с глубинным «я», провозглашенным в Упанишадах, поскольку — в аргументе, предвосхищающем cogito, — любое постижение небытия происходит на фоне безоговорочного сознательного осознания, которое нельзя ни подвергнуть сомнению, ни опровергнуть.

Достигли ли мы брахмана ? Не совсем. Как показывает Рам-Прасад, Шанкара утверждает, что брахман находится за пределами как бытия, так и небытия. То, что оно не может быть отождествлено с небытием, очевидно. Но это не просто эквивалентно бытию. Шанкара использует распространенное в Гите высказывание о том, что высшая реальность превосходит как бытие, так и небытие, и на этом основании отличает брахмана тем, что он содержит «возможность бытия» (5) и, следовательно, онтологически фундаментален для Это. Рам-Прасад интерпретирует этот шаг как стремление Шанкары «к тому, что можно назвать трансметафизикой, к исчерпанию пределов дискурсивного понимания нашего феноменологического бытия, чтобы то, что лежит за пределами нашего собственного бытия, реализовывалось в нашем бытии» (6).

Далее Рам-Прасад утверждает, что Шанкара интерпретирует выдающуюся роль личного Бога в Гите в соответствии с двумя герменевтическими стратегиями. Во-первых, он принимает заявления Кришны о том, что он есть «я» (ср. Гита 10.20), как указание на то, что Кришна отождествляет себя с единым вселенским «я», Брахманом. В отличие от нашего собственного запутанного использования «я», которое имеет тенденцию смешивать нашу глубокую самость с различными навязанными случайностями мирской жизни, ссылка Кришны на себя в «Гите» «указывает нам на освобождающее осознание универсальности «я»» (10) . Таким образом, Шанкара не совсем считывает личностного Бога Гиты, но понимает его как центральную часть (хотя и только часть) гносеологического исследования самости. Во-вторых, Рам-Прасад обращает внимание на то, что Шанкара использует интересное выражение, говоря об именах Бога, используемых в Гите, добавляя термин акхйам , «названный» или «так называемый», чтобы образовать такие фразы, как « брахман , которого зовут Кришна». Рам-Прасад утверждает, что этот шаг — не просто жест в сторону апофатического богословия и via negativa , критического осознания ограниченности нашего языка в разговоре о Боге. Скорее, оно «указывает на ограниченность Бога как того, о чем мы говорим… мы не можем говорить о брахмане как таковом.0063 брахман «(11).

Таким образом, Шанкара читает отрывки из «Гиты», в которых кажущийся монотеизм и личный Бог указывают на то, что мы, так сказать, ориентируемся на недвойственный, безусловный брахман. Он (Бог) занимает центральное место в проекте нашего собственного исследования бытия и открытия глубокого «я», которое есть брахман в том смысле, что Бог позволяет нам перенаправить себя к тому «я», которое является нашей истинной сущностью, направляя себя к нему. Таким образом, личный Бог является одновременно когнитивным мостом для открытия себя, а также праксиологическим компасом, направляющим нас к себе. Рам-Прасад заключает, что Шанкара, таким образом, подтверждает личностного Бога Гиты и благочестивую преданность, предписанную в ней, но в новой интерпретации в рамках недвойственной метафизики и гносеологического проекта Шанкары по новому открытию единого, единого «я».

Субъект второй главы, Рамануджа, также находит свое метафизическое видение основанным на исследовании Упанишад брахмана и представлении о том, что брахман и мир не связаны дуалистически. Но для Рамануджи, который яростно враждебно противостоял Шанкаре, эта недвойственность не является строгой идентичностью, а скорее своего рода холизмом. Реальная, плюралистическая вселенная, состоящая из множества людей и вещей, объединена в Боге. Поэтому Рамануджа находит персоналистический теизм Гиты более подходящим местом. Его задача в толковании Гиты, определенной Рам-Прасадом, состоит в том, чтобы объяснить, где брахман вписывается в схему в остальном прямолинейного теизма.

Для начала Рамануджа развивает представление о том, что существуют три реальных, хотя и онтологически градуированных черты реальности: Бог, индивидуальное «я» и материальность. На самом деле обо всех троих говорится как о брахманах , так или иначе, в Гите. В отличие от Шанкары, который понимает, что эти различные вещи являются брахманом в той мере, в какой они являются наложениями на абсолютную, единую, недвойственную основу бытия, Рамануджа считает их недвойственность полностью совместимой с плюралистической, реалистической метафизикой. С этой целью он анализирует Бога как «Я» мира и индивидуальных «я», населяющих его. «Я» анализируется как связанное с телом, и это опора , контроллер и основной корпус, который поддерживается , управляется и аксессуар . Как универсальное Я, Бог, таким образом, несет в себе мир, а самости, населяющие его как субъект, несут его модусы или свойства. Таким образом, существует реальный вид недвойственности. Мы можем ссылаться на носителя собственности, говоря о его свойствах, и на этом основании высказывание Упанишад «х есть брахман » может быть понято нефигуративно. Тем не менее, поскольку «высшие brahman «, Бог несводим к миру и находится за пределами бытия-ква-индивидуальных самостей и бытия-ква-материальности, сохраняя свой абсолютный суверенитет и свободу. Хотя Я мира, он свободен от колебаний и разрушения которые окружают его модусы. Даже индивидуальные Я, хотя онтологически зависимые от Бога, в действительности свободны от колебаний материальности. Рам-Прасад утверждает, что гностический телос Рамануджи — это не бегство из небытия в бытие, а реализация себя под другим высший порядок бытия (44), как индивидуума, чья идентичность фундаментально определяется не его текущими психофизическими обстоятельствами, а, предвосхищая, раскрытием его вечных отношений с высшим Я.

Соответственно, понятие Рамануджи о брахмане как о «высшем» берется для обеспечения структуры, ограничивающей роль философского исследования бытия. Рам-Прасад утверждает, что, учитывая его неприятие естественной теологии ньяи в других работах, Рамануджа присоединился бы к Хайдеггеру в отрицании крайностей онтотеологии, т. Е. Гордого отказа признать, что человеческое знание имеет пределы, а Бог находится вне этих пределов. (47-50). Анализ Рамануджи природы реальности не предназначен, так сказать, для интеллектуального завоевания Бога, но для того, чтобы предоставить карту, которая фундаментально идентифицирует нашу природу как зависимую. Истинный гнозис достигается через трансформацию индивидуума, который осознает свою полную зависимость от личного 9. 0063 брахман и действует в духе благодарности, любви и открытости милости (57-8). Этот гнозис основан на том факте, что при всех асимметриях, существующих между индивидуальными «я» и высшим «Я», существует фундаментальная и неизменная связь между Богом как «Я» и индивидуумами как «я». Инаковость и сокрытость Бога преодолеваются Его собственной милостью сострадания, которая закреплена в учении Гиты о аватаре , проникновении божественного в земной мир. Здесь Рам-Прасад предлагает читателю распознать и далее принять , напряжение в Раманудже. Хотя онтологически Бог асимметрично фундаментален для всего остального, в любящем духе благодати о Кришне говорится как о сознательном должнике любви своих преданных (70-1).

Вот вам и божественная самость. Последняя глава представляет собой сложное размышление об этой стороне вещей, используя Шанкару и Рамануджу в качестве отправной точки для обсуждения человеческой личности в свете их ведантической метафизики. Здесь Рам-Прасад продвигает вперед изучение классической индийской философии, четко определяя, каким образом индийские представления о самость не легко сопоставить с обсуждением личности . Это правда, что споры о самости являются одними из самых важных и богатых элементов классической индийской мысли. Но для большинства классических индийских мыслителей, не являющихся буддистами, субстанция-самость ( атман ) — всего лишь один компонент (хотя, по общему признанию, самый важный) сложной психофизической совокупности, которой является человек. Рам-Прасад утверждает, что классические индийские мыслители занимались «отделением самости от личности» (83). Можно было бы поспорить с дальнейшим намеком Рам-Прасада на то, что это более абстрактное понятие самости не предусматривает условий, поддерживающих личную идентичность (83). Я бы сказал, например, что понятие ньяя, в какой-то степени разделяемое Рамануджей, рассматривает каждое «я» как отдельное и нередуцируемое «местоположение» психологических свойств, так что я никогда не мог бы быть местом ваших психологических состояний и наоборот. . Необходимым условием сохранения моей личной идентичности является то, что мои флуктуирующие психологические состояния находятся в одном и том же месте, т. е. являются свойствами моей самости. Далее, Я не только сопоставляет такие свойства, но синтезирует их таким образом, что они образуют связное, органическое единство, человека. Но, в любом случае, такая дискуссия развернулась именно потому, что взгляд Рам-Прасада на этот вопрос привлекает внимание к особому, богатому проблемному пространству, которое должно на какое-то время заинтересовать исследователей индийской философии. ^[1]

Рам-Прасад далее определяет, каким образом понятие личной деятельности занимает центральное место в описании комментаторами личности в «Гите». Для Шанкары, хотя путешествие индивидуума к самопознанию и окончательной реализации недвойственного брахмана требует развития правильного рода деятельности, само представление о себе как об индивидууме, который действует, должно быть в конечном счете отвергнуто как ложь. Рам-Прасад отмечает, что, хотя это хорошо согласуется с метафизикой Шанкары, оно делает «всю психофизическую драму Гита . . . предпоследний по смыслу для Шанкары» (101). Рассматривая Рамануджу в качестве агента, Рам-Прасад справедливо отмечает, что его объяснение более сложно, поскольку Рамануджа пытается отдать должное как ведантическому представлению о том, что глубинное «я» не является агентом в обычном понимании, и к религиозно центральному понятию о том, что человеческие акты любви к Богу значимы. Рам-Прасад утверждает, что Рамануджа делает это, заключая деятельность человека в благожелательную деятельность Бога (103). Здесь мне кажется, что Рам- Интерпретация Прасада, хотя и изощренная и проницательная, не полностью соответствует энергичной защите Рамануджей человеческой деятельности как реальной части инвентаря реальности. подлинная свобода воли никогда не должна рассматриваться как независимая от множества поддерживающих условий, включая ее совокупность тела и ума (то, что Рам-Прасад в широком смысле называет «материальностью»), и, конечно же, самое главное , Бог. ^[2] Соответственно, Рамануджа (например, в своем комментарии к Гите 18.

Что такое человеческое я: Статуэтка «Человек» | STL — 3D модель для ЧПУ

Существует ли человеческое «я» на самом деле / Наука / Независимая газета