1. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века. Философия: Учебник для вузов

1. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века

XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философской мысли, прежде всего за счет развития философского образования в стенах университетов и духовных академий. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология. Происходит расширение философских контактов с Западом, осваиваются новейшие достижения европейского интеллекта (Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс).

Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип «чем современнее, тем истиннее». Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего столетия, которая считалась неприемлемой для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали философское значение К. Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля. Славянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, затем совершили «консервативный поворот», обратившись к христианской святоотеческой традиции. Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а акцентированием внимания на проблемы России, национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма и корреспондент Шеллинга, становится основоположником русской историософии, а «русский гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский – создателем теории перехода России к социализму, минуя капиталистическую стадию развития.

Важные философские замыслы в XIX в. принадлежали часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских кружков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л. Лавров, М. А. Бакунин) и т. п. Именно мыслители указанного типа, носители «вольной философии», были инициаторами новых философских идей, развивали и обогащали терминологию, хотя они и не создавали законченных философских систем. Это не свидетельствует, разумеется, о какой-то ущербности их интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее «схватывались» интеллигенцией и широко распространялись через «толстые журналы» не только в столицах, но и в провинции.

Всех этих мыслителей характеризует то, что они принадлежали к различным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской – богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и др. – проблематики. Идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др., использовались и в XIX, а затем и в XX в. разными идейными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологическом, богословском и даже геополитическом контексте.

Причина, по которой русская интеллигенция теснее всего была связана с «вольной», а не профессиональной, университетской, философией, заключается в том, что правительство, с одной стороны, и ученые-философы – с другой, по-разному понимали цели распространения философских знаний. В России только поддержка со стороны государства могла обеспечить функционирование системы профессиональной подготовки в области философии. Об этом свидетельствует инициирование философского образования «сверху», со стороны Петра I и его дочери Елизаветы Петровны, поддержавшей основание в 1755 г. Московского университета. В этом отношении правительство выполняло роль «единственного европейца» в России (по определению А. С. Пушкина).

Университеты и ученые стояли за автономию, за права совета профессоров на руководство ходом академической жизни и свободу академических союзов, обществ и собраний. Напротив, виды правительства в области высшего образования и науки были охранительными в смысле зашиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда – правительственные притеснения, ограничения преподавания философии. Кандидатуры профессоров проходили обязательное утверждение в Министерстве народного просвещения (основано в 1802 г.), а философские сочинения подвергались строгой цензуре. Поэтому некоторые работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения А. С. Хомякова и В. С. Соловьева.

Наиболее строгие ограничения на преподавание философии были введены после европейских революций 1848 г. По распоряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов в 1850 г. подготовил «Высочайшее повеление», согласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения философских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

Более благополучной была судьба философии в четырех российских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. Духовно-академическая философия представляет собой особую отрасль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии русской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обобщенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, представитель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и словари. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий – Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической философии было обращение к наследию мировой философской мысли. Постоянным и непременным источником академических курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом платонизм), а также философия Нового времени, включая философию Канта, Шеллинга и Гегеля.

Время образования самых влиятельных идейных течений XIX в. – 30—40-е гг. – не случайно названо «философским пробуждением» (Г. В. Флоровский). В этот период общественная мысль России разделилась на два направления – славянофильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.

Участник философских дискуссий того времени П. В. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» называл спор между славянофилами и западниками «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма».

Впоследствии термины «славянофил» и «западник» приобрели специфическую политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствующих политических направлений, за которыми стоит соответствующий «электорат».) Славянофильство и западничество первой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. «Положение 19 февраля 1861 г.», составленное славянофилом Ю– Ф. Самариным и одобренное митрополитом Московским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников – К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник – тот славянофил, и наоборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.

Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н. В. Станкевич, основатель философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников, были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы «Взгляд на юридический быт древней России» (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчеркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя ее будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Основные направления философии конца 19-го – начала 20-го вв.

Философия XIX века

Иррационализм — философское учение, согласно которому решающим фактором в познании, в поведении людей, в мировоззрении, в ходе исторического процесса и общественного развития играют не силы разума, не рациональное начало, а иррациональное (неразумный, бессознательный). На передний план выдвигаются внемыслительные аспекты духовной жизни — воля, непосредственное созерцание, чувство, интуиция, бессознательное, мистическое озарение, воображение, инстинкт и т.п. Основным его представителем был А. Шопенгауэр.

Позитивизм. Источник подлинного (положительного), «позитивного» знания — отдельные конкретные (эмпирические) науки и их синтетические объединения. Философия, по мнению позитивистов, не может претендовать на самостоятельное исследование реальности.

О. Конт вывел исторический закон познания: каждая отрасль наших познаний проходит последовательно через три различных теоретических состояния:

теологическое, или состояние вымысла;

метафизическое, или абстрактное;

научное, или положительное.

Явления внешнего мира допустимо изучать только одной науке — естествознанию.

Отрицание всего предшествующего развития философии и сведение ее к конкретным наукам, что существенно ограничивает познавательные возможности позитивистов.

Философия жизни. Основное понятие и предмет — «жизнь» как, во-первых, органическая целостность и во-вторых — творческая динамика бытия.

Жизнь целостна и находится в непрерывном становлении. Поскольку она целостна, ее нельзя познать рациональными, а потому односторонними методами науки. Поскольку она развивается, в нее не входит все застывшее, остановившееся в развитии. Поскольку жизнь — это спонтанный поток становления живого, она не имеет целесообразности, а соответственно в истории как части целостной жизни нет объективных законов. История, как и человек, имеет только свою судьбу.

Человек переживает, инстинктивно чувствует. Но он не пассивен. Его постоянное стремление — вырваться за рамки своего бытия, особенно социального, возвыситься над собственной судьбой. Отсюда трагичность его существования, ибо судьбу победить нельзя. Однако человек должен быть горд, аристократичен, силен волей, благороден. Такой человек стремится к целостной жизни, не боится смерти, желает быть сильнее других, постоянно ищет целостность своего существования, максимально приближает его к целостности жизни.

Философия XX века

Герменевтика. Само название этого философского направления означает понимание текста, искусство его интерпретации. Текст для них — это любая культурная, жизненная информация, а его понимание — это способ существования познающего эту информацию.

Понимание — вообще основная категория герменевтики, метод философии. Оно может осуществляться только через диалог, опять же трактуемый расширительно, как общение с текстом. В диалоге всегда участвуют сам текст, его интерпретатор и Время. Интерпретатор трактует текст через исторический контекст, в котором он находится; этот контекст герменевтики называют «предпониманием». Иными словами, он понимает текст по-своему, исходя как из личного, так и из «средового» опыта.

Понимание — средство достижения согласия и преемственности.

Экзистенциализм. Переводится как «существование». Экзистенциализм исходит из единичности человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций — озабоченностью, страхом, сознанием конечности бытия. Различают два направления экзистенциализма — атеистическое и религиозное.

Единственная подлинная действительность для экзистенциалистов — это бытие человеческой личности. Исходя из своего существования, человек может так или иначе определять себя. Он вынужден это, делать, ибо ничто другое не определяет его жизнь. Вся его жизнь зависит от его индивидуальной цели, от его выбора. Одна из основных категорий экзистенциализма — свобода человека. Но свобода эта вынужденная, это бремя, на которое осужден человек, ибо его окружает чуждый, бессмысленный мир. Осознание своей свободы и принятие на себя этого «креста» определяют достоинство, ответственность и истинность существования человека.

Он живет рядом с другими людьми, в социуме, он общается с окружающими, либо подчиняясь, либо подчиняя — но он одинок в своих чувствах. Человек может принять позицию другого или ори¬ентироваться на общественные ценности и всеобщие цели. Но в этом случае он теряет свободу, свою экзистенцию, самого себя как личность, снимает с себя ответственность — основной атрибут свободы-экзистенции.

Проблемы гносеологии в экзистенциализме сопряжены с его онтологией. Человек рождается в социуме и ограничен его законами и повседневностью существования. Но он чувствует неполноту самовыражения, реализации своих возможностей и стремится восполнить недостающее. Это и является стимулом к познанию. Но познание у экзистенциалистов возможно только через чувство и только через самопознание. В такой ситуации нет и не может быть объективной истины, истин столько, сколько людей. Это заставляет отвергнуть современное научное рациональное познание и заменить его экзистенциальным.

Рекомендуем прочитать:

Конспект по философии

западничество и славянофильство 30-50 гг. Оценка исторического прошлого России и разработка славянофильской идеологии.

Поможем написать любую работу на аналогичную
тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему
учебному проекту

Узнать стоимость

Русская философия XIX века характеризуется наличием борьбы двух противоположных направлений: западничества и славянофильства.

Западники стремились к европеизации России, к переходу русской жизни на западно-европейские образцы, а славянофилы отстаивали традиционные формы национальной жизни России и боролись за ограждение их от иностранного влияния.

Западники считали, что Россия должна повторить исторический путь стран Западной Европы, а славянофилы, наоборот, полагали, что исторический путь России самобытен и неповторим.

Проблему национальной самобытности России поставил в 20-30-х годах XIX века Петр
ЧААДАЕВ.

Россия была определена Чаадаевым в качестве страны, не имеющей достойного прошлого, а ее нынешняя самобытность состоит только в том, что она отчуждена сразу и от прогрессивной Европы, и от дикой Азии, являясь государством-отшельником,
страной выпавшей из общей истории человечества.

Отсюда Чаадаев делает вывод, что Россия до сих пор еще не стала необходимой частью человечества, а её историческое назначение состоит только в том, чтобы своей судьбой преподнести остальным народам какой-либо великий назидательный урок отрицательного свойства.

Россия не только не смогла дать что-либо полезное другим народам, но и оказалась неспособной приобрести у них что-либо полезное для себя. Не породив ни одной великой истины, Россия является пробелом в истории народов, в которой даже попытки заимствования лучшего у Европы принимают форму лишь внешней, обманчивой наружности.

Причину сложившегося положения вещей Чаадаев видит в том, что Россия стала наследницей Византии, государства, отколовшегося от Европы и презираемого в своё время всеми западноевропейскими народами. Западное христианство пошло по пути, предначертанному Богом, а русское христианство, по пути, искаженному Византией. Поэтому западное христианство создало европейскую цивилизацию и стало вдохновителем её экономического и политического развития, а Россия плетется в хвосте этого процесса, как неудачливый подражатель.

Кроме того, западное христианство всегда преобразовывало вещественные выгоды прогресса в идейные ценности христианской нравственности и духа, чем вновь стимулировало и продолжает стимулировать Европу на правильное движение в сторону развития. А русское Православие бесплодно, и поэтому Россия превратилась в отсталую, архаичную и мертвенную страну без государственных и духовных достижений.

Эту идеологию поддержали Герцен, Грановский, Огарев, Белинский и Чернышевский.

Александр ГЕРЦЕН на стадии формирования в русском обществе западничества и славянофильства примкнул к западникам и видел будущее России в социализме.

По мнению Герцена, мировая история человечества развивается определенными этапами, и на каждом этапе мировую историю двигает тот или иной народ. Герцен считал, что в настоящее ему время таким народом являются пруссы, но в ближайшем будущем германское лидерство в истории сменится славянским.

По собственному признанию, Герцен испытывал чувство безграничной любви к русскому народу, к русскому складу ума, и предполагал, что будущее европейской цивилизации состоит в социализме на принципах русской общины.

В русской крестьянской общине Герцен усматривал зародыш социалистического общества, а будущий социализм понимал как «русский социализм», где главным в обществе будет крестьянин.

Герцен сознавал, что это приведет к слому действующей в России государственной системы, принимал этот слом, как необходимый, но был сторонником мягких мер на этом пути, среди которых главными считал просвещение и агитацию народа.

Тимофей ГРАНОВСКИЙ был поклонником Петра I и считал Россию духовно единой с Западной Европой.

Исходя из концепции единого исторического пути России и Западной Европы, Грановский напрямую сравнивал крепостничество с деспотизмом и считал его исторически обреченной формой государственного устройства.

Главным же направлением развития России Грановский полагал движение по пути, указанному Петром I: реформы, приближающие страну к Западу, для чего, соответственно, необходимы пропаганда либеральных идей в обществе и просвещение народа.

Герцен и Грановский были представителями направления русского западничества, которое пыталось разместить русское самосознание в системе западноевропейских ценностей.

Их позиция отличалась от антирусской чаадаевской тем, что была формой русского национального самосознания, признающей необходимость перенимания всего лучшего у Европы, но без отрицания значения России и русской культуры для общей истории, как прошлого, так и будущего человечества.

Методы практической реализации своих западнических идей они выдвигали мягкие, направленные, прежде всего, на просветительские мероприятия и, прежде всего, на идейную победу западничества в мировоззрении русского общества.

Более кардинальной позиции в отношении методов реорганизации России по западному образцу придерживался Николай ОГАРЁВ, который прокламировал крестьянскую революцию, как средство, способное, при правильной организации, изменить существующий политический строй в России.

По замыслу Огарёва, для России наибольшую перспективу имел бы путь общинного социализма, основанного на коренных традициях русской крестьянской жизни. Каждая из общин, по этому плану, управляется самостоятельно и вступает в договорные отношения с другими общинами, формируя, таким образом, административно-территориальные образования (волости, области), которые вместе составляют государственное устройство на принципах республики. Частная собственность на землю в будущей республике должна быть запрещена, а крепостничество отменено.

Главным злом русского уклада жизни считал крепостничество и Виссарион БЕЛИНСКИЙ, но он был сторонником реформаторского пути, противником революционного насилия.

Белинский не был и сторонником огульного поклонения всему западному. Приветствуя идею социализма, Белинский видел в социализме конечную цель истории, но не видел бескровных путей к этому ни в программах западных реформаторов, ни в бунтарских программах русского народничества.

Единственное, что Белинский отстаивал последовательно и уверенно – это отрицание ценности русского патриархального уклада и понимание вредности попыток славянофилов вырвать Россию из общего хода человеческой истории.

Николай ЧЕРНЫШЕВСКИЙ, так же, как и другие западники, желал движения России к социализму на основе крестьянской общинности, которую следует сохранить и сделать основным способом производства, отменив крепостничество.

Поскольку самодержавие будет сопротивляться отмене крепостного права, то пришло время выдвинуть царизму ультиматум: или монархия добровольно уйдет от управления Россией, или начнется народная революция.

Крестьянская революция, по мнению Чернышевского, не должна иметь форму стихийного бунта, она должна быть тщательно подготовлена и осуществлена по всей стране, и начаться по общему сигналу.

Чернышевский считал крестьянскую революцию необходимым условием перехода от феодализма сразу к социализму, минуя капитализм. Именно для этого после революции должна восторжествовать крестьянская общинность, которая избавит Россию от появления класса пролетариата.

В дальнейшем общинный способ производства должен замениться коллективным, поскольку коллективный способ производства более производителен. В отличие от русских западников, полагавших, что крестьянская община будет самостоятельно развиваться и разрастется до масштабов государства самоуправлением и трудом общинников, Чернышевский полагал, что путь к крестьянскому социализму в России лежит через помощь индустриально развитых стран Европы.

Общей чертой программы русских западников было требование отмены крепостного права. В остальном же их программа преобразования России на европейский лад не была сформирована в цельном, едином и завершенном виде, а поэтому с отменой крепостного права западничество, как направление общественной мысли, перестало существовать.

В отличие от западников СЛАВЯНОФИЛЫ исходили из тезиса о недейственности в России европейских способов решения политических и социальных проблем из-за самобытности России.

Самобытность России славянофилами выводилась из её особой истории (отсутствие классовой борьбы, наличие общинного уклада) и из её особой религии – Православия.

Православие славянофилы считали единственно истинной религией и поэтому исторический путь России не просто уникален, он единственно правильный и единственно ведущий к успеху. Все же остальные государства и народы будут успешны в истории настолько, насколько смогут приобщиться к Православию.

Богословские основы славянофильства заложил Алексей ХОМЯКОВ. Центральным местом философии Хомякова является понятие «соборности».

Соборность у Хомякова – это всеобщий принцип бытия, поскольку всё бытие есть множество, собранное в единство.

Это единство бытия, его соборность, собирается двумя типами организации:

–          непосредственно соборным типом, где множество образуется внутренней тягой и взаимной любовью элементов множества друг к другу, и

–          формальным типом, где элементы множества не собираются в органическое единство по внутренней устремленности, а лишь ассоциируют друг с другом по внешней необходимости.

Точно также, по этой теории, истоки всех мировых культур и всех религий восходят к двум началам – кушитскому и иранскому.

Кушитский тип культур и религий характеризуется наличием строгих требований к внешней регламентации жизни, слепым поклонением и ограничением самостоятельности в духовной работе. А иранский тип характеризуется свободой духа, творческой активностью и устремленностью к нравственному аспекту.

Кушитский тип цивилизации характеризуется, таким образом, преобладанием необходимости, а иранский тип – преобладанием свободы. Православие наиболее гармонично соединяет в себе лучшие черты обоих типов культур, оптимально совмещая в себе и свободу, и необходимость. Таким образом, Православие духовно олицетворяет собою наилучшее устройство бытия.

Социальным выражением этого наилучшего устройства бытия, то есть его общественной формой, является соборная Церковь – объединение людей, исповедующих православные ценности.

Наилучшим практическим средством реализации соборности, как метафизического принципа бытия, таким образом, является Православие и соборная Церковь.

Гарантом же этого является монархия, в которой высшая задача монарха состоит в удержании им в чистоте истинной Православной веры.

Следовательно, исторический путь России состоит в самодержавии и в Православии, поскольку развитие человеческого общества и его история определяются Богом (провиденциализм), и залогом исторического успеха народа является только исповедание единственно правильной религии, то есть Православия.

Именно отсутствием Православия в западном обществе обосновывал тезис о разложении Европы Иван КИРЕЕВСКИЙ.

Запад, по мнению Киреевского, распадается, теряя свою духовную цельность. Этот распад происходит вследствие отпадения Запада от истинной религии, от Православия.

В отличие от Запада, Православие сохраняет человеку целостность его духа, его внутреннее состояние, направленное на собирание духовных сил в одно цельное стремление любить Бога, помогать ближним, сострадать, видеть красоту и слышать свою совесть. Таков каждый «внутренний человек» в составе каждого человека, но есть еще и «внешний человек», который вступает в резкое противоречие с «внутренним человеком».

Каждый человек, как «внешний человек», вынужден играть социальные роли, которые идут в полное противоречие с его духовным настроем, то есть с тем, каков он в качестве «внутреннего человека». В итоге человек раскалывается и самоотчуждается от самого себя. Такова есть Западная цивилизация, теряющая свое внутреннее единство и внутреннее средоточие, и, вследствие этого, обреченная на историческое поражение.

Поэтому русский исторический путь должен полностью отличаться от западного, и опираться на Православие, которое способствует цельности личности и ее неделимости в результате духовной работы над собой по исповеданию нравственных православных ценностей.

Константин
АКСАКОВ также видел самобытность России в нравственном внутреннем законе, который русский народ исповедует больше, чем, писаные законы государства. Поэтому русский народ общинный, то есть признает только общину, как выборную власть, которая занимается вопросами справедливости на нравственных началах, а не на экономических или политических основах.

Отсюда пренебрежение русских людей к политическому устройству своего государства, которое они создали только в качестве средства защиты от воинственных соседей.

Власть в русском государстве была гармоничной, она представляла собой союз народа и власти, где право принуждения было отдано монарху. Но реформы Петра I разрушили гармонию между народом и властью, а сам народ, вследствие западных реформ, раскололся не только имущественно, но и духовно, поскольку дворянство и интеллигенция оторвались от своих национальных корней. Поэтому для выправления исторического пути России необходимо ликвидировать крепостничество, как образец западного подхода к закабалению работников, и вернуться к русской самобытности, которая еще сохранилась в народе, для чего следует изучать народный быт, народный характер и восстанавливать народные начала российского уклада жизни.

Поддерживал идею об отпадении дворянства и интеллигенции от народных корней и Юрий САМАРИН.

Дворянство, утерявшее свой национальный дух, Самарин расценивал как социальную нелепость, и основными стержнями русской государственности признавал только самодержавие и народ, как сельскую общину.

Самарин был сторонником реформирования России на русских корнях, с сохранением её особенностей, но с одновременным заимствованием любых достижений Запада, которые могут оказаться полезными в любой из сфер общественного устройства страны.

Общим для всех славянофилов являлась мысль о великом будущем России, в котором воплотится счастливое завершение всей человеческой истории. Россию они понимали, как страну, несущую особую духовную миссию в истории по сохранению истинной веры.

Вся философия славянофилов базировалась на примате религиозного начала в истории народов, а высшим идеалом для них в этом являлась Православная Церковь, никогда не нарушавшая, в отличие от католичества, заветов первоначального христианства.

Генеральным направлением исторического пути России они считали не политический разрыв с Западом, а выбор собственного пути, основанного на восстановление духовного единства русского народа на его собственных национальных корнях и на Православии, для достижения великого будущего России, как наиболее христианского из всех обществ.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к
профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные
корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

классический, неклассический, постклассический – Гуманитарный портал

Русская философия XIX-XX века — презентация онлайн

1. Русская философия

XIX-XX века

2. План

1.
2.
3.
4.
Этапы развития русской философии,
её школы и течения.
Западники и славянофилы.
Философские воззрения русских
писателей Ф.М.Достоевского и
Л.Н.Толстого.
«Философия всеединства»
В.С.Соловьёва.

3. Этапы развития русской философии

1
2
3
4
5
Древняя и средневековая
русская философия
Русское Просвещение
Российский духовный
ренессанс
Советский период русской
философии
Постсоветский период
русской философии
XI-XVII вв.
XVIII – первая
четверть XIX в.
Вторая четверть
XIX в. – 1917 г.
1917 – 1991 г.
С 1991 г.

4. Школы и течения русской философии (XVIII-XX вв.)

Западники
Чаадаев, Белинский, Герцен
Славянофилы
Хомяков, Киреевский, Аксаков
Почвенники
Григорьев, Леонтьев, Достоевский
Революционные
демократы
Народники
Чернышевский, Добролюбов, Писарев
Религиозная
философия
Сковорода, Толстой, Фёдоров, Соловьёв,
Бердяев, Булгаков, Франк, Лосский, Шестов,
Флоренский, Андреев
Русский марксизм
Плеханов, Ленин, Троцкий, Бухарин
Русский космизм
Одоевский, Сухово-Кобылин, Фёдоров,
Циолковский, Чижевский, Рерих и др.
Ткачёв, Лавров, Бакунин, Кропоткин

5. Особенности русской философии

Пристальное
внимание к
социальной
проблематике
Спор
западников и
славянофилов
Народопоклонство –
Этическая
ощущение долга
направленность
перед народом
Философско –
художественный
комплекс
Пристальное
внимание к
религиозной
проблематике

6.

Основные направления русской философии

Основные направления
русской философии
Западничество
Славянофильство
Западничество
У России нет особого
пути развития
Цель
западничества
Всё национальное
своеобразие России –
результат отставания от
мировой истории
Принятие Россией
европейских ценностей и её
включение в цивилизованный
мир

8. 1840-е гг. – западничество становится влиятельным философским течением

Ведущие западники
А.И.Герцен
1812-1870
Н.П.Огарёв
В.Г.Белинский
1813-1877
1811-1848
Пётр Яковлевич Чаадаев
(1794 – 1856)
У истоков западничества находятся идеи
П.Я.Чаадаева. Родился в семье богатого помещика.
Не окончив Московский университет, в
Отечественную войну 1812 г. ушёл добровольцем в
армию. Дошёл с русской армией до Парижа,
получив многие награды. Чаадаева ожидала
блестящая карьера на военном поприще, но он
ушёл в отставку. На рубеже 1820-1830-х гг. пишет
«Философические письма». Николай I объявил
автора сумасшедшим и отправил его под домашний
арест с присмотром врачей и полиции. Позже
Чаадаев пишет «Апологию сумасшедшего», которая
нелегально ходила в списках. Чаадаев умер в
одиночестве, в чужом доме от воспаления лёгких.
Первое «Философическое письмо» из восьми
было опубликовано в 1836 г. Ещё пять были
опубликованы в 1935 г., а два оставшихся –
только в конце 1980-х гг.
«Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не
входят в состав человечества, а существуют лишь для
того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок…С
первой минуты нашего общественного существования мы
ничего не сделали для общего блага людей; ни одна
полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей
родины; ни одна великая истина не вышла из нашей
среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из
того, что выдумали другие, мы перенимали только
обманчивую внешность и бесполезную роскошь».
П.Я.Чаадаев

11. Философские идеи П.Я.Чаадаева

Россия осталась вне
истории мировой
цивилизации, так
как восприняла
религию и культуру
от Византии
На Западе
Чаадаев
усматривал
идеи
просвещения

12. Западничество

Западники
полагали
Учиться у
Европы
Россия
должна
Пройти этапы
развития западных
стран
Усвоить идеи
просвещения
Выйти на единственный путь
прогресса – путь науки и разума

13. Славянофильство

Россия должна
развиваться по
особому пути, не
схожему с
западноевропейским
Цель
Выработка национальной русской
идеи на основе религиозных
традиций православия

14. Алексей Степанович Хомяков (1804-1860)

У истоков славянофильства стоит А.С.Хомяков. Он
родился в богатой дворянской семье в Москве.
Окончив физико-математический факультет
Московского университета, поступил на военную
службу в кавалерию. Участвовал в войне с
Турцией, был трижды награждён за мужество. В
отставке занимался философией и сельским
хозяйством. Чтобы подчеркнуть свои убеждения,
носил бороду и одевался в старинное русское
платье. Хомяков обладал феноменальной памятью,
знал множество языков, был специалистом во
многих гуманитарных и технических науках,
поэтом, врачом и изобретателем (в числе его
изобретений – бесшумный паровой двигатель и
дальнобойное ружьё). Умер во время эпидемии
холеры.

15. Славянофилы

Иван Васильевич
Киреевский
Константин Сергеевич
Аксаков
1806-1856
1817-1860

16. Философские взгляды Ф.М.Достоевского

В 1860-х гг. Достоевский развивает
программу почвенничества
Должна быть
восстановлена
разрушенная
петровскими
реформами связь
общественной жизни
России с исконными
народными началами
Духовность
Коллективизм
Соборность

17. Фёдор Михайлович Достоевский (1821-1881)

Родился в Москве в дворянской семье. По
окончании Главного инженерного училища в
Петербурге начинает заниматься
литературным творчеством, которое
благосклонно было принято критиками. В это
время он также увлекается революционными
идеями. В 1849 г. за «антиправительственную
деятельность» был арестован и приговорён к
смертной казни. В момент ожидания казни
прибыл курьер с указом о замене казни
каторгой. Девять лет Достоевский проводит в
остроге и ссылке. В 1859 г. возвращается в
Петербург, где занимается писательским
трудом.

18. Ф.М.Достоевский о человеке

Для разрешения
наболевших вопросов
необходимо
обратиться к душе
каждого конкретного
человека
Сущность
человека
Свобода без
нравственности
Свобода
человека
Саморазрушение
человека

19. Ф.М.Достоевский о человеке

Человек должен
самостоятельно идти к
свободе, освобождаясь
от страстей, искушений
и общепринятых
авторитетов
Это тяжёлый путь,
связанный со
страданием
Только страдание приводит к
искуплению и даёт полную
свободу

20.

Революционные демократы

Николай Александрович
Добролюбов
Дмитрий Иванович Писарев

21. Чернышевский Николай Гаврилович(1828- 1889 гг.)

Русский революционердемократ, писатель,
журналист. Родился в
Саратове в семье
священника и, как от него и
ожидали родители, три года
учился в духовной
семинарии. С 1846 по 1850
гг. занимался на историкофилологическом отделении
Петербургского
университета. Особенно
сильно на становление
Чернышевского повлияли
французские философысоциалисты — Анри де СенСимон и Шарль Фурье.

22. Народничество

Народничество –
идеологическое течение
разночинной интеллигенции
в России в 1860–1900 годах.
Название течение получило
благодаря своему постулату
– «сближение
интеллигенции с народом».
Народничество XIX века в
России началось с
предложенной А. Герценом
и развитой Н.
Чернышевским теории
общинного социализма.

23.

Представители

Петр Лаврович Лавров
Михаил Иванович Бакунин

24. Представители

Петр Александрович
Кропоткин
Петр Никитич Ткачев

25. Религиозная философия

Религиозная философия существует практически во
всей истории русской общественной мысли.Ее
расцвет пришелся на конец XIX и начало XX веков,
Духовным источником русской религиозной
философии явилось православие как специфический
духовный и жизненный уклад, а в центре ее
внимания находилась тема Бога и человека,
взаимоотношения между ними. В этой философии с
религиозных позиций были осмыслены такие
проблемы, как природа человека, его свобода,
смерть и бессмертие, гуманизм и его кризис, смысл
человеческой истории, ряд важных социальных
вопросов.

26. Лев Николаевич Толстой (1828-1910)

Серьёзные религиозные философские
идеи содержатся в произведениях
Л.Н.Толстого. В романе «Война и
мир» он поднимает вопрос о
движущих силах истории и критикует
теорию «великих личностей» как
творцов истории. Для Толстого
творцы – не герои и вожди, а
народные массы, движимые
исторической необходимостью.

27. Этика Л.Н.Толстого

Не творить насилие и не
готовиться к нему
Идея
ненасилия
Не принимать участие в насилии
других (не служить в армии, не
участвовать в судах и т.д.)
Не одобрять никакого
насилия

28. Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900)

Родился в семье известного историка
С.М.Соловьёва. Учился на историкофилологическом и физико-математическом
факультетах Московского университета.
Заняться религиозной философией его
побудило видение Прекрасной Дамы, которое
повторялось трижды: в детстве, во время
занятий в Лондоне, в Египте. Для Соловьёва
этот образ стал основой философии Вечной
женственности, Божественной премудрости
(Софии). В конце жизни Соловьёв был
неустроен и имел серьёзные разногласия с
православной церковью. Неурядицы
подорвали его здоровье, и в возрасте 47 лет
он скончался.

29. Центральная идея философии Соловьёва

Всеединство
Совершенный синтез
ценностей знаний,
способов познания
мира
Основные пункты «философии
всеединства» Вл.С.Соловьёва
Онтология Гносеология Аксиология
Этика
Религия
Видимый
мир
Чувства
Красота
Стыд
Православие
Мировая
душа
(София)
Божественный мир
Разум
Истина
Жалость
Католицизм
Вера
Добро
Благоговение
Протестантизм

31. Онтология Вл.С.Соловьёва

Существует
абсолютный мир
как воплощение
божественного
Посредником
между мирами
является мировая
душа
Этому миру
противостоит видимый,
сотворённый мир,
который стремится к
божественному
Мировая душа – София,
«вечная
женственность»,
подобная образу
Богородицы

32. Гносеология

Всеединство постигается лишь цельным
знанием, в котором соединяются
Знание
Эмпирическое
(научное)
Рациональное
(философское)
Мистическое
Вера
Интуиция
Творчество

33.

Аксиология

Всеединство
Синтез
Красоты
Истины
Добра

34. Этика

Человек отделяет себя от других
существ
Посредством
стыда
Жалость указывает
на солидарность
всего живого
Благоговение
есть подчинение
божественному
Эти три составляющих объединяются в
любви

35. Религия

В социальном плане
В.С.Соловьёв ратовал за
объединение церквей и
создание свободной
теократии на основе
единой «вселенской
церкви».

36. Русский марксизм

Маркси́ зм —философское,
экономическое и
политическое учение,
основанное Карлом Марксом
и Фридрихом Энгельсом.
Развитие философской
мысли в России после
Октябрьской революции
1917 г. претерпело
кардинальные изменения.
Зато благоприятные
возможности для своего
развития получила
материалистическая
философия. Ее сторонники
развернули фронтальное
наступление на различные
идеалистические школы,
объявив их «буржуазными».

37. Представители

Гео́ ргий Валенти́ нович
Плеха́ нов
Владимир Ильич Ленин

38. Представители

Лев Давыдович Троцкий
Бухарин Николай
Иванович

39. Русский космизм

— оригинальное направление в философии конца 19 — начала
20 вв. Можно подразделить на два направления: теологическое
(Н.Федоров, П. Флоренский, В. Соловьев) и естественно-научное
(Циолковский К.Э., Вернадский В.И., Чижевский А.Л.). Основная
идея данного философского направления заключается в том,
что человек – это космопланетарный феномен (homo kosmikus),
утверждается единство человека и космоса. В русском космизм
возрождается космоцентризм древних греков. Представителей
этого глубоко своеобразного течения объединяет понимание
человека как существа незавершенного, проективного,
способного преодолеть свою несовершенную природу
(расширение сознания, развитие ресурсов мозга, достижение
индивидуального бессмертия и т.д. ).

40. Представители

Вернадский Владимир
Иванович
Николай Федорович
Федоров

О русской религиозной философии конца XIX — начала XX века

Привычным штампом стали слова о русском культурном ренессансе вообще и русском философском Ренессансе в частности, имевшем место в конце XIX — начале XX в. Их повторяют все кому не лень, совершенно не вдумываясь в их значение. Это стало символом веры, но не предметом знания. А между тем задуматься над смыслом этих сакральных формул стоило бы.

Слово «ренессанс» в переводе на русский язык означает «возрождение». О возрождении какого-либо явления можно говорить лишь в том случае, если оно когда-то существовало, а затем погибло. Применение слова «ренессанс» для характеристики того, что происходило в Западной Европе в XIV—XVI вв. понятно. Гуманисты были убеждены, что в результате их усилий была возрождена погибшая, забытая античная культура. А какая же культура была возрождена в конце XIX — первой половине XX в. в России? Русская? Но она никогда не погибала. Но если не было гибели, то не могло быть и возрождения. Иначе говоря, все разговоры о русском культурном ренессансе конца XIX — начала XX века — пустой звук, не имеющий никакого реального содержания. Эти пустые, но с рвением повторяемые слова были направлены на достижение определенной цели.

Чтобы понять, какова эта цель, перейдем от «русского культурного ренессанса» вообще к «русскому философскому ренессансу». Конечно, никакой гибели философии в России тоже никогда не было. Вопреки трудам, в которых зарождение философской мысли на Руси относится чуть ли не к IX—XI вв., в действительности в нашей стране никакой философии не было, по крайней мере, до середины XVIII в. И она в России не возникла, а была привнесена с Запада. О более или менее самостоятельной философской мысли в России можно говорить лишь начиная с XIX в.

В XIX в. была в России и религиозная философия, но она с самого начала была на обочине, была в основном казенной, православной. Из лиц, не принадлежавших к числу преподавателей духовных учебных заведений, к ней обращались лишь единицы. Начиная, примерно, с середины XIX в. среди русской интеллигенции восторжествовали идеи материализма и материалистически понимаемого позитивизма. Попытки религиозных философов, например П.Д. Юркевича, переломить эти настроения были встречены ядовитыми насмешками. В стихотворении «После первого чтения г. Юркевича по «философии» с эпиграфом «Грянул гром не из тучи» известный сатирик Виктор Буренин писал:

Так продолжалось почти до конца XIX в., пока религиозные веяния не охватили часть русской интеллигенции. На этой волне возникла новая, иная, чем раньше, русская религиозная философия. Конечно, ни о каком «возрождении русской философии» говорить не приходится. Но возрождение интереса определенной части образованных русских людей к религиозной философии действительно имело место. Это явление не получило слишком большого распространения. Шума было много, но результаты — ничтожны. Большинство интеллигентов продолжало придерживаться прежних взглядов и не собиралось от них отказываться.

«Вы пишете, — читаем мы в письме А. П. Чехова С. П. Дягилеву от 30 декабря 1902 г., — что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, само по себе, а вся современная культура сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя… Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает»². Религиозные философы в России и их последователи составляли ничтожное и маловлиятельное меньшинство.

Но количественный критерий в истории не всегда применим. Гуманистов в Италии XIV в. было не слишком много, что не исключило их огромного влияния на культуру не только этой страны, но и всей Западной Европы, а в конечном счете и мира.

Чтобы понять значение новой русской религиозной философии, нужно прежде всего вскрыть причины, ее породившие. Суть дела в том, что в России в конце XIX — начале XX в. назревала великая народная революция, которой предстояло смести старый отживший общественный строй. То, что старая Россия обречена на гибель, в той или иной степени осознавали многие, причем не только политики. Предчувствием надвигающегося урагана пронизана русская поэзия конца XIX — начала XX в. и, в частности, многие стихи основоположника новой русской религиозной философии В. С. Соловьева. Достаточно назвать его стихотворение «Панмонголизм» (1894), в котором гибель старой России по аналогии с падением Западной Римской империи и Византии рисуется как результат внутреннего разложения и вторжения иных народов. Первый Рим был сокрушен варварами, второй Рим — османами, а третий Рим — падет под ударами представителей желтой расы.

От вод малайских до Алтая

Вожди с восточных островов

У стен поникшего Китая

Собрали тьмы своих полков.

Как саранча неисчислимы

И ненасытны, как она,

Нездешней силою хранимы,

Идут на север племена.

О Русь! Забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смириться в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть…

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть³.

В. С. Соловьев был не одинок. Такую же картину рисует и В. Брюсов в своих «Грядущих гуннах». Нужно ли напоминать о А.А. Блоке, предсказывавшем «неслыханные перемены, невиданные мятежи», и о М. А. Волошине с его «Ангелом мщения».

Та часть русской интеллигенции, которая жила общими нуждами с народом, приветствовала грядущую революцию. Но тот ее слой, который был тесно связан с русской буржуазией (не говоря уже о тех ее представителях, которые выражали интересы дворянства), революции панически боялся. Пусть не очень осознанно, но ощущая, что никакая естественная социальная сила не способна предотвратить надвигающуюся бурю, эти люди вынуждены были обратиться к поиску иных сил, возложить свою надежду на иной мир. Так они пришли к религии. Но понимая, что православие в его традиционной форме мало чем может помочь, они занялись созданием религиозно-философских систем.

Превращение их в сторонников религии шло бок о бок с эволюцией их политических взглядов. Уже в первые годы XX в. русские религиозные философы выступили как ярые противники революции. Уже тогда в их работах отчетливо проявился страх перед народом. Революция 1905—1907 гг. окончательно превратила их в прямых реакционеров. Страх перед народом дополнился ненавистью к нему.

Все это нашло отчетливое выражение в знаменитых «Вехах» (1909). Об этой книге написано много. Бессчетны попытки выдать ее авторов за благороднейших людей, озабоченных лишь судьбами Родины. Но действительные мотивы, двигавшие ими, как нельзя лучше раскрыты Александром Блоком в написанном им в разгар революции стихотворении «Сытые»:

Так — негодует все, что сыто,

Тоскует сытость важных чрев:

Ведь опрокинуто корыто,

Встревожен их прогнивший хлев!⁴

Основная идея «Вех» до предела ясно была выражена в одном из высказываний М. О. Гершензона: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться мы его должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»⁵. И русские религиозные философы стеной встали на защиту русского самодержавия, стали его верными слугами. И это признают и нынешние их поклонники.

Вот, например, что пишет об эволюции взглядов Н. С. Булгакова, автор предисловия к сборнику его работ: «К 1905 г. философский идеализм Булгакова уже успел получить религиозную окраску. В мировоззрении же его на смену революционизму пришел либерализм… Начиная с 1907 г. происходит и отказ от либерализма, уступающего место консерватизму, охранительству. С. Н. Булгакову… удалось, казалось бы, невозможное: он отказался от своих прежних идеалов, обратился к тому, что отвергал. Его ненависть к царю сменилась ^{любовью к нему, нетерпимость по отношению к К.П. Победоносцеву и правым иерархам церкви — полным приятием их мыслей и дел. И хотя мыслитель словесно не обозначил этот вектор, он достаточно очевиден»6.}

И С. Н. Булгаков был не одинок. В своей ненависти к противникам самодержавия некоторые из русских религиозных философов сумели перещеголять даже сам царизм. Например, В. В. Розанов написал, а П. А. Флоренский с величайшей готовностью поместил в редактируемом им «Богословском вестнике» статью, в которой критиковалось намерение правительства по случаю трехсотлетия дома Романовых объявить амнистию эмигрантам⁷. Статья преисполнена такой преданностью самодержавию и ненавистью ко всем его критикам, органически сочетающейся с антисемитизмом, что вполне могла бы стать программной для «Союза русского народа». Но царизм не прислушался к голосу философствующих черносотенцев: амнистия была все же объявлена.

Чтобы покончить с «Вехами», остановимся еще на одном связанном с ними мифе. Принято считать эту книгу профетической. «Пророческая глубина «Вех», — писал, например, А. И. Солженицын, — не нашла… сочувствия читающей России, не повлияла на развитие русской ситуации, не предупредила гибельных последствий»⁸. Это потом повторялось сотни раз.

Однако все это сплошная неправда. Никакого пророчества ни в одной из статей этого сборника при всем желании найти невозможно. Там нет ни слова о грядущей революции. Авторы действительно резко отрицательно отзывались о русской революции, но речь везде шла исключительно лишь о прошедшей революции — 1905—1907 гг. , но отнюдь не о будущей. Зато когда произошла Октябрьская рабоче-крестьянская революция 1917 г., в новом сборнике «Из глубины» (1918) участвовавшие в нем веховцы задним числом объявили себя пророками⁹. И им поверили. Проверять не стали.

Не будем говорить об отношении русских религиозных философов к Октябрьской рабоче-крестьянской революции и советской власти, которое проявилось и в сборнике «Из глубины», и в других их сочинениях. Но важно подчеркнуть, что они всегда были ярыми противниками демократии.

Н. А. Бердяев в своих работах всячески клеймил демократию. «Демократия, — писал он, — есть уже выхождение из естественного состояния, распадение единства народа, раздор в нем. Демократия по существу механична, она говорит о том, что народа как целостного организма уже нет. Демократия есть нездоровое состояние народа. В «органические» эпохи истории никаких демократий не бывает и не возникает. Демократия — порождение «критических эпох»¹⁰. Демократия плоха во всем. «Дух демократизма в свой метафизике, в своей морали, в своей эстетике несет с собой величайшую опасность для аристократического начала человеческой и мировой жизни, для благородного качественного начала»¹¹. Подлинная демократия всегда недолговечна. «И это счастье для человечества. Если бы возможна была окончательная демократия, то человечество погибло бы, утонуло бы во тьме. В самой идее народовластия, ничем не ограниченного и ничему высшему не подчиненного, нет никакой правды, нет и правды о человеке, человеческом образе, о его бесконечной духовной природе, на которую недопустимы никакие посягательства»¹².

Насколько Н.А. Бердяев ненавидел демократию, настолько он благоговел перед аристократией, а вместе с ней и перед монархией и вообще единоличным правлением. Целые страницы посвящены у него восхвалению прелестей тирании и деспотии. Аристократизм у него органически совмещался с расизмом. «Культура, — писал он, — не есть дело одного человека и одного поколения. Культура существует в нашей крови. Культура — дело расы и расового подбора… «Просветительное» и «революционное» сознание… затемнило для научного познания значение расы. Но объективная незаинтересованная наука должна признать, что в мире существует дворянство не только как социальный класс с определенными интересами, но как качественный душевный и физический тип. как тысячелетняя культура души и тела. Существование «белой кости» есть не только сословный предрассудок, это есть неопровержимый и неистребимый антропологический факт»¹³.

С.Л. Франк в своих «Духовных основах общества» также вздыхает по монархии. «В монархической идее царя как «помазанника Божьего», — пишет он, — содержится поэтому глубокая и верная идея, отнюдь не связанная непременно формой династической монархии…»¹⁴. Ревностно защищает он «и столь единодушно и решительно отвергнутое новым временем начало сословности»¹⁵.

Но если Н. А. Бердяев и С. Л. Франк иногда обставляли свои антидемократические филиппики оговорками, то все эти тонкости были чужды И. А. Ильину, который был бескомпромиссным поборником самодержавной монархии и махровым националистом. Его идеи повергают в ужас даже некоторых либерально настроенных деятелей православной церкви.

Вот что пишет, например, игумен Иннокентий (Павлов) в своей статье «Истоки русского бреда»: «Сейчас в Москве без труда можно приобрести опус Ильина, представляющий квинтэссенцию русского бреда. Он озаглавлен «Проект Основного Закона России» и был написан и впервые оглашен в 1938 году… Честно говоря, я в своей жизни не читал ничего более гадостного. Желание идти «своим путем», т. е. не так, как остальная европейская цивилизация, приводит автора к отрицанию необходимости многопартийного структурирования и гражданского общества и представительной демократии. Все это заменяется псевдособорностью, жестоко контролируемой неким «Верховным Правителем»¹⁶.

Ненависть к советской власти и одновременно к демократическим институтам завела некоторых из религиозных философов так далеко, что они вступили на путь сотрудничества с итальянскими фашистами и немецкими нацистами. Пособниками гитлеровцев во время оккупации Франции были Д.С. Мережковский и Б. П. Вышеславцев. Последний после разгрома фашизма вынужден был, спасаясь от суда, бежать из Франции¹⁷.

Переход на позиции религиозной философии, вызванный ужасом перед надвигающейся революцией, с неизбежностью завел людей, которые пошли по такому пути, в тупик. Понятие «религиозная философия» таит в себе явное противоречие. Подлинная философия предполагает полную свободу мысли. Только тот способен стать настоящим философом, кто может поставить под сомнение любое положение, для которого нет непререкаемых авторитетов. Религиозный философ на это, в принципе, не способен. Для него всегда существует набор положений, в правильности которых он не имеет права усомниться. Его мысль всегда заключена в определенные рамки, за которые она не смеет выйти.

Были времена, когда и в рамках религиозной философии можно было что-то сделать. Речь идет об эпохе средних веков. Первоначально разум был всецело подчинен вере. Существовала теология, но не было философии. По мере своего развития пробуждающийся разум ставил и философские проблемы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненно, шагом вперед. Но рано или поздно дальнейшее развертывание философской мысли в этой форме стало абсолютно невозможным. С возрождением науки и ее первыми успехами религиозная оболочка была сброшена и возникла светская философия, которая только и была способна к подлинному развитию.

В России конца XIX — начала XX в. наблюдалось явление прямо противоположное. Была предпринята попытка в иную, чем средневековая эпоха, в эпоху расцвета науки и светской философии вернуться к религиозной философии, и тем самым не только вновь заковать давно уже освобожденную философскую мысль, но и отбросить все ее основные достижения. Все это нельзя охарактеризовать иначе, как огромный шаг назад, как явный регресс. И вполне понятно, что люди, вставшие на этот путь, обрекли себя на полное творческое бесплодие. Они не были способны решить ни одну из философских проблем, не были способны сделать даже малейший шаг вперед.

Во времена «застоя» вышел в свет объемистый том — «Марксизм в XX веке» (М., 1977). На титульном листе стояло имя П.Н. Федосеева — члена ЦК КПСС, вице-президента АН СССР, куратора и руководителя всех общественных наук в стране и прежде всего философии. Злые языки говорили, что весь вклад П. Н. Федосеева в создание сего труда сводился к подписи в ведомости на получение гонорара. Все остальное было сделано «неграми», в роли которых выступали многочисленные референты и подчиненные академика.

Вполне понятно, что труд сановного автора должен был обязательно получить самую высокую оценку со стороны советской научной общественности. И вот в теоретическом органе ЦК КПСС — журнале «Коммунист» появилась рецензия. Автор ее буквально захлебывался от восторга. Как поведал он читателям, появление этого труда «является крупным событием научной жизни», ибо П.Н. Федосеев в своем «фундаментальном исследовании» «творчески», «плодотворно» разработал, «блестяще» показал и т.п., — словом, внес большой «вклад» в «теоретический фонд»¹⁸. Но о том, в чем именно заключался крупный вклад в теорию, что именно творчески, плодотворно, блестяще разработано, в рецензии не было сказано ни слова. И совершенно понятно почему: ничего даже отдаленно похожего в книге не было.

Знакомиться с трудами русских религиозных философов я начал давно, что было не так уж трудно. Вопреки истошным воплям о том, что нас на долгое время насильственно отлучили от великого духовного богатства, все дореволюционные издания Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и многих их единомышленников находились не в спецхране, а в общем фонде Всесоюзной государственной библиотеки, т. е. были доступны для всех ее читателей. Да и получить доступ в спецхран было тоже не очень сложно. Достаточно было принести ходатайство от руководства высшего учебного заведения или научно-исследовательского института. Во всяком случае мне без особых усилий удавалось получать книги не только Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, но и Л. Б. Троцкого и Н. И. Бухарина, которые, как известно, и после XX съезда КПСС продолжали числиться врагами народа. Так вот, знакомясь с трудами русских религиозных философов, я не нашел в них ничего нового, оригинального и интересного.

Когда началась перестройка и в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим философам, я стал внимательно перечитывать эти работы, чтобы выяснить, что же я не заметил, в чем же все-таки состоит их вклад в развитие философской мысли. Я узнал, что русские религиозные философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили русскую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые на много продвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое духовное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее развитие и т. д. и т. п. Единственное, о чем не сообщалось в этих трудах — что же именно открыли русские религиозные философы, что конкретно внесли они в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось постоянно. Но ни одна из их гениальных мыслей почему-то никогда и нигде не приводилась.

И понятно, почему. Все это был такой же блеф, что и в случае с П. Н. Федосеевым. Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировую культуру не обогатили. И это естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло.

Это можно показать на примере хотя бы того же Н. А. — Бердяева. Последний, как известно, неоднократно писал, что в центре его внимания всегда была философия истории¹⁹. И что же он сделал в этой области? Откроем его книгу «Смысл истории». «История, — читаем мы на одной из ее страниц, — есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту — явлению Христа и идет от факта — явления Христа. Этим определяется глубокий динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса»²⁰. «История потому только и есть, — читаем мы на другой странице, — что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно»²¹. И это повторяется без конца.

Доказательств правильности этих положений не приводится и понятно, почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если бы он был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения.

И к тому же, ничего оригинального в историософских построениях Н.А. Бердяева нет. Все основные идеи содержались еще в труде Августина Аврелия «О граде божьем» (413-427). Но если эта работа заслуживает внимания как первая, в которой была изложена определенная концепция мировой истории, то уже труд епископа Ж.Б. Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (1681), в котором излагалась в основном та же концепция, был явным анахронизмом. Когда же подобного рода взгляды пропагандируются в начале XX в., то их совершенно невозможно принять всерьез. Возникает впечатление какой-то мистификации. А когда единомышленник Н.А. Бердяева С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» (1917) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе²². До такого маразма нужно суметь дойти!

Ничего нового, оригинального невозможно найти и в работах русских религиозных философов, посвященных онтологии, теории познания, этики и т. п. Нередко их сочинения содержат бесконечный набор пустопорожних фраз, лишенных всякого смысла. Не имея ничего за душой, но пытаясь создать видимость новизны, они в разных словесных формах без конца повторяют одно и то же. Работы большинства их, на мой взгляд, представляют собой образцы явной графомании.

Это не означает, что во всех их сочинениях вообще нет ни одной здравой мысли. Когда они писали на конкретные темы, далекие от религии и религиозной философии, то у них получалось иногда довольно неплохо. Можно указать хотя бы на статьи В.С. Соловьева, посвященные национальному вопросу в России. Очень интересны многие публицистические работы Г.П. Федотова. В них много ума и проницательности. Но все это только до тех пор, пока не заходит речь о христианской религии и церкви. А далее автор несет такой вздор, что диву даешься.

Когда поклонники русской религиозной философии все же пытаются перейти от громких фраз о ее величии и всемирно-историческом значении к показу ее конкретных достижений, то они обычно говорят о постановке этими мыслителями проблемы Софии — Премудрости Божией. Между ними шли споры о том, является ли София четвертой ипостасью божества наряду с тремя другими — Богом-отцом, Богом-сыном и Богом-духом святым или она представляет собой нечто совсем иное. Нетрудно понять, что этот вопрос не имеет к философии ни малейшего отношения. Это — проблема богословия, причем ценность ее ничуть не больше, чем значение обсуждавшегося в средние века крайне актуального вопроса о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы. Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от философии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые — исключительно назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось в их как философских, так и политических взглядах.

В средневековую эпоху науки либо совсем не было, либо она была еще в пеленках. Поэтому с ней можно было не очень-то считаться. Иное дело — XX в. Наука к этому времени стала такой величиной, что новым религиозным философам нужно было с ней что то делать. Встать на путь прямой конфронтации с наукой в новую эпоху было совершенно немыслимо. И вот было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Задача, конечно, абсолютно не осуществимая. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено.

И прошлые, и нынешние сторонники идеи синтеза нередко обосновывают ее ссылками на то, что некоторые ученые были искренне верующими людьми. Но совмещение в голове одного и того же человека научных идей с догмами религии ничего не говорит в пользу отстаиваемого ими тезиса. Оно свидетельствует лишь о том, что люди не всегда отличаются последовательностью. Но верующий ученый может оставаться ученым лишь до тех пор, пока полностью исключает существование сверхъестественных явлений в той области, в которой он ведет исследование. Он должен быть сторонником возникшей еще в средние века концепции двух независимых друг от друга истин: научной и религиозной. Как только он от нее отходит, то с неизбежностью перестает быть ученым.

Нельзя не указать и на то, что говоря о верующих ученых, сторонники идеи союза науки и религии нередко прибегают и к прямой лжи. Очень часто верующими объявляют таких выдающихся деятелей науки, как И.П. Павлов и А. Эйнштейн. Но каждый, кто читал работы И.П. Павлова, ни на минуту не может усомниться в атеизме великого ученого. В его трудах столько мимоходом брошенных ядовитых замечаний по поводу религиозных представлений о душе, столько колкостей в адрес «душеверия», что двух толкований просто быть не может. Но помимо этого известны и прямые высказывания И. П. Павлова о его отношении к религии. Протестуя в своем письме к В.М. Молотову против преследования церкви, он писал: «По моему глубокому убеждению, гонение нашим Правительством религии и покровительство воинствующему атеизму есть большая и вредная последствиями государственная ошибка. Я сознательный атеист-рационалист и поэтому не могу быть заподозрен в каком бы то ни было профессиональном пристрастии»²³. Точно также есть и прямые свидетельства атеизма А. Эйнштейна.

Вообще в сочинениях современных сторонников нерушимого союза науки и религии много просто комического. Например, в написанном в сугубо религиозном духе пособии для школ «Религии мира» категорически утверждается, что религия и наука ни в коем случае не противоречат друг другу и не исключают друг друга. Они находятся в тесном содружестве²⁴. И буквально тут же авторы обрушиваются на теорию эволюции органического мира, категорически утверждая что_{она не имеет под собой оснований²⁵. Конечно, это — откровенная ложь. А причина понятна: эта научная теория находится в резком противоречии с догмами религии. И уж совершенно нелепо и смешно утверждение: «Религия предлагает огромное количество фактов, которые свидетельствуют о существовании мира сверхъестественного, нематериального существовании высшего Разума (Бога), души и пр. »²⁶ Авторы ставят в один ряд существование Бога и души, В том, что душа, если понимать под этим духовный мир человека, его сознание и подсознание, существует, не сомневается ни один, даже самый отъявленный атеист. А вот хорошо было бы, если бы авторы из огромного количества фактов, свидетельствующих о существовании Бога, привели бы хотя бы один. Но они этого нигде не делают. И совершенно понятно, почему: таких фактов нет.}

Часто для доказательства благотворности союза религии и науки ссылаются на труды П. А. Флоренского. О нем говорят как о величайшем мыслителе, энциклопедисте, русском Леонардо да Винчи, обогатившем своими замечательными открытиями чуть ли не все области человеческого знания. Он был и величайшим философом, и великим математиком, физиком, астрономом, искусствоведом, историком, филологом, а также еще и инженером.

Поставив на первой странице своего основного философского труда «Столп и утверждение истины» вопрос о природе истины, П. А. Флоренский на последней (489) странице подводит итог: «Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и Утверждение Истины, мы пробегаем мыслью ряд ответов, данных здесь. Столп истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Трипостасное единство, это свет Фаворский, это Дух святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь»²⁷. Для того чтобы дать такой ответ, не нужно было исписывать 488 страниц. Это — не результат рассуждений, размышлений, тем более, исследований. Данный ответ был заранее известен автору, ибо диктовался принятыми им на веру религиозными убеждениями.

Книга кончается словами: «Поклонимся отцу, его сынови, и святому духу, святой троице во едином существе, с серафими зовуше: «свят, свят, свят еси господи»!»²⁸. Вот автор на протяжении всей книги и поклоняется отцу, сыну и святому духу. Вся его книга содержит не поиски решения поставленной проблемы, а подгонку хода изложения под заранее готовый ответ, о чем автор довольно прямодушно сообщает: «Чтобы придти к истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно»²⁹.

Что же касается великих открытий П.А. Флоренского в области науки, то следовало бы спросить его страстных почитателей о том, какие именно открытия им сделаны, в историю каких именно наук навсегда вошло его имя. Ответ до предела прост: никакие и никаких. Его математические работы не представляют для науки ни малейшего интереса. А весь его «вклад» в астрономию заключается в попытке доказать, что Земля является центром мироздания. Этот тезис был анахронизмом уже в XVII в. Написано им было и неплохое для своего времени пособие «Диэлектрики и их техническое применение» (1924). Но сейчас оно забыто и вряд ли его вспомнят: оно безнадежно устарело.

О политических взглядах П.А. Флоренского мимоходом уже поминалось. Он был убежденным монархистом и противником всякого демократического устройства. «Политическая философия Флоренского, — пишет один из ревностных почитателей русской религиозной философии, — была во всех отношениях не только консервативна, но и реакционна, что несомненно составляет глубокую загадку его трагической личности»³⁰. В действительности никакой загадки нет. П.А. Флоренский был человеком предельно целостным: полным и законченным реакционером и в политике, и в философии, и в науке. Это отнюдь не означает (как могут мне приписать поклонники Флоренского), что я оправдываю репрессивные меры против него. Человека нельзя судить и карать за его взгляды, какими бы они не были. И то, что его арест и последующая гибель были преступлениями тогдашней власти, не подлежит сомнению. Кстати, антисемитом, расистом, почитателем рабства, феодализма и единовластия был и ученик Флоренского — А. Ф. Лосев³¹.

Сами русские религиозные философы не могли в глубине души не понимать полную пустоту их построений, не могли не ощущать свою абсолютную творческую импотенцию. И с тем, чтобы скрыть это, выдать себя за великих новаторов, они с самого начала развернули шумную рекламную кампанию. Ведь именно они начали говорить о философском ренессансе в России на грани XIX и XX вв., имея в виду появление на исторической арене самих себя и своих трудов. Ну а с тем, чтобы эта самореклама не слишком била в глаза, был сочинен миф о русском культурном ренессансе.

Использование термина «ренессанс» было во многом безошибочным ходом. Тот Ренессанс, который имел место в Западной Европе в XIV—XVI вв., всегда рассматривался как величайшее событие мировой истории, как гигантский рывок человечества вперед. И приклеивая ярлык ренессанса на свое движение, русские религиозные философы тем самым стремились создать впечатление грандиозности своих свершений.

Как уже указывалось, не может быть и речи ни о каком возрождении русской культуры на грани прошлого и нынешнего веков. А вот о возрождении в применении к русской религиозной философии говорить можно. Однако это возрождение не только не имеет ничего общего с Ренессансом XIV—XVI вв., но по своей направленности прямо противоположно ему.

Слово «возрождение» в применении к тому, что происходило в Западной Европе в XIV—XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явления. Там произошло не возрождение давно ушедшей из жизни античной культуры, а возникновение принципиально новой культуры, качественно отличной от господствовавшей ранее средневековой культуры. Если в центре средневековой культуры был бог, то в центре новой — человек, если для средневековья было характерно засилье слепой веры, то теперь на первый план выдвигается свободный человеческий разум. Характерным для новой эпохи является борьба против религиозных догм, борьба за право свободно мыслить. Философия и наука освобождаются от власти религии.

А в России на грани прошлого и нынешнего веков ряд интеллигентов предприняли попытку возродить средневековье с его культом бога и веры. Они добровольно отказались от права свободно мыслить, добровольно подчинили себя диктату религии. Это была попытка действительно возрождения ушедшего в прошлое средневекового мракобесия.

Если уж и приводить исторические параллели с возникновением новой русской религиозной философии, то нужно обратиться не к Западной Европе XIV—XVI вв., а к тому, что происходило в духовной жизни в последние века существования античного мира. А они характеризовались засильем мистики и религии. Если античная философия сразу же возникла как светская философия и долгое время развивалась как таковая, то в эти века идет перерождение и разложение философии. Она все в большей степени становится религиозной. Все это было проявлением гниения и упадка античного мира, который завершился в конце концов его крушением.

Как уже отмечалось, Россия на грани прошлого и нынешнего веков была беременна революцией, грозившей разрушить старые порядки. Страх перед грядущим социальным преобразованием породил русскую религиозную философию. Но в отличие от последних веков античного мира, когда духовный кризис принял всеобщий характер, в России к религии и религиозной философии обратилась лишь жалкая кучка интеллектуалов, которые после этого потеряли всякое право называться мыслящими людьми.

Подводя итоги недолгой истории русской религиозной философии поэт-эмигрант Арсений Несмелое писал в стихотворении, посвященном журналу «Русская мысль» — одному из главных печатных органов этого идейного направления:

В сундуках старух и скупердяев

Лет пятнадцать книги эти кисли…

Сочно философствует Бердяев

О религиозной русской мысли.

Тон задорный, резкий. Неужели

Кто-то спорил резко возражая?

Критик дерзко пишет о Мужейле,

Хает повесть «Сны неурожая».

О, скрижали душ интеллигентских,

Ветхий спор о выеденных яйцах. […]³²

После Октябрьской рабоче-крестьянской революции 1917 г. почти все русские религиозные философы со временем оказались в эмиграции. Они и за границей продолжали писать. Но если и в дореволюционной России их сочинения были в основном гласом вопиющего в пустыне, то теперь они вели существование, которое можно назвать не иначе, как загробным. Однако этому философскому направлению предстояло своеобразное воскрешение.

Начавшееся вскоре после Великой Отечественной войны оппозиционное движение первоначально выступало под марксистскими лозунгами. Социалистические идеи господствовали в нем вплоть до конца 60-х годов³³. А затем стали набирать силу и другие идеи, в частности националистические и религиозные. Религия при советской власти преследовалась. Насильственно навязывался материализм и атеизм. Поэтому протест против существующих порядков и принудительно навязываемого единомыслия у части интеллигенции приобрел религиозную форму. Как это ни парадоксально, но для некоторой части интеллигентов борьба за возможность свободно, по-своему мыслить приобрела форму приобщения к религии и отстаивания права иметь религиозные убеждения. Для наиболее рафинированных из них религия была слишком груба. И они естественно обратились к русской религиозной философии.

Таких убежденных было не очень много. Значительно большая часть оппозиционно настроенной интеллигенции обратилась к религии и прониклась почтением к русским религиозным философам, следуя моде. А так как для многих их работы были не очень доступны, особенно созданные в эмиграции, то последнее еще больше подогревало их настроения. Запретный плод, как известно, всегда сладок.

В период «перестройки» мода на русскую религиозную философию приобрела обвальный характер. Все наперебой стремились выразить свое восхищение грандиозными теоретическими и практическими свершениями религиозных философов. Начался книжный бум: одна за другой выходили книги русских религиозных философов. Люди, понаслышке знавшие о том гигантском духовном богатстве, которое содержалось в этих трудах и которое держалось от них в тайне, ринулись осваивать его. Некоторые даже надеялись найти в этих трудах ответ на мучившие их вопросы. Но всех их ждало разочарование. Ничего, кроме бессвязного нагромождения пустых и темных фраз, они там не обнаруживали.

Все это происходило на фоне бесконечных утверждений фанатов русской религиозной философии, что в трудах их кумиров содержится такая глубина мысли, которая не каждому и не сразу доступна. Лишь люди одаренные, способные к постижению великих истин могут понять все величие идей Бердяева, Флоренского и их единомышленников. Если же человек всего этого не видит, то это неопровержимо свидетельствует о его ограниченности, отсутствии у него способности к философскому и вообще теоретическому мышлению. Иными словами, создавалась и всячески поддерживалась атмосфера, хорошо известная по сказке Андерсена о голом короле.

Одни люди искренне стремились узреть пышные одежды на телах голых философских королей и горестно недоумевали, почему у них ничего не получается. Винили они в этом только самих себя и сокрушались по поводу своей умственной неполноценности. Однако большинство начинало понимать, что короли на самом деле голы, но сказать об этом боялись из-за боязни осуждения и потери реноме. И прекрасно зная, что на королях нет никаких одежд, они тем не менее в разговорах продолжали восхищаться прекрасным покроем их костюмов и изяществом украшений. Но эта дань уважения все более становилась чисто словесной. Всерьез труды русских религиозных философов эти люди уже не принимали.

О том, что дело к настоящему времени обстоит именно так, с горечью признают и поклонники русской религиозной философии. Приведем несколько свидетельств. «Мода на русскую религиозную философию схлынула», как о само собой разумеющемся, пишет в своей библиографической заметке В. Кунцев³⁴.

Е. Иванова в рецензии на второй том четырехтомного собрания сочинений П.А. Флоренского пытается дать более детальный анализ сложившейся ситуации. «Но тот факт, — пишет она, — что издания Флоренского (как и других религиозных мыслителей) исчезают с книжных прилавков довольно быстро, еще не может служить подтверждением успешности усвоения всего того, что они содержат»³⁵. В прежние годы, просачиваясь по каплям, идеи Флоренского легко усваивались. «Ничего подобного не произошло пока ни с одним изданием его сочинений. Правда, нечто подобное происходит и с изданиями других философов: Лосева, Бахтина — чем шире они издаются, тем уже круг их последователей, даже сужается элементарный индекс цитации… Если по части переиздания и возвращения в читательский обиход отверженных советским режимом произведений, по части воздаяния по заслугам и выражением внешнего почтения, — продолжает автор, — мы за последние годы многого достигли, то в деле восстановления духовных контактов с этой культурой наши достижения пока куда более скромные. Именно мертвая тишина, наступающая сразу после того, как расходится тираж очередного «интеллектуального бестселлера» громче всего говорит об этом»³⁶. П.А. Флоренского совершенно не понимают. И он не исключение. «…Непонятна в своем большинстве и остальная русская религиозная мысль, стоит ей перестать быть модным набором слов и набором цитат, украшающих передовые статьи»³⁷.

Да и с изданием трудов русских религиозных философов, как вынуждена признать та же самая Е. Иванова в несколько позднее опубликованной рецензии на одну из книг Д.С. Мережковского, дело стало обстоять в последнее время иначе, чем в первые постсоветские годы. «Некогда бурный процесс «возвращения забытых имен», — пишет она, — в последние годы успел заметно поутихнуть — не потому, что иссякает запас потенциальных «возвращенцев» (их нам не стать-занимать), но именно в силу безуспешности наших сегодняшних попыток реанимировать прошлое и вернуть хотя бы тень былой славы тем именам, которые с таким вожделением произносились в далекую теперь эпоху застоя»³⁸.

К этому добавим, что вопреки утверждениям Е. Ивановой и расходиться труды русских религиозных философов стали гораздо хуже. Во всех московских магазинах элитарной книги лежат груды их невостребованных произведений, причем не редкостью среди них являются издания, вышедшие несколько лет тому назад и продающиеся сейчас за бесценок.

Но внешне все обстоит по-прежнему: славословия в адрес русской религиозной философии все еще не редкость. Вот самый последний образчик: «Что же касается русской философии, то тут вообще случилась вещь парадоксальная. К началу XX века русская философия вышла на лидирующие позиции. Можно было ожидать дальнейшего удивительного взлета. Бердяев, Шестов, Сергей Булгаков, Флоренский, Лосский, тот же Франк»³⁹. Правда, начав за здравие, автор кончает за упокой. Сразу за приведенными словами следует: «Но поздно. Разрыв, отрыв от какой-то новой и странной почвы — произошел. Русская мысль повисла в невесомости»⁴⁰. И это произошло, по его мнению, еще до прихода к власти большевиков, которые только завершили дело, выслав большую часть религиозных мыслителей из страны и добив остальных⁴¹.

Но и в сложившейся ситуации были люди, которое не только видели, что короли голые, но и осмеливались прямо сказать об этом. В самый разгар бурной вакханалии, пик которой пришелся на 1992 г., когда русская религиозная философия превозносилась до небес, когда заявления типа «Такой мощной философской школы не было и нет нигде в мире»⁴² относились еще к числу наиболее скромных, последовало высказывание питерского писателя М. Чулаки. «На мой взгляд, — сказал он в одном из интервью, — несостоятельность и тупиковость «русского пути» особенно ярко продемонстрировала наша религиозная философия начала столетия»⁴³. На замечание журналиста: «Но мы привыкли считать философскую культуру начала века эпохой русского духовного Ренессанса и видеть в ней один из источников нравственного возрождения» М. Чулаки ответил: «Совершенно напрасно, ибо это не только абсолютно тупиковый философский путь, но не более как повторение, пережевывание заезженных, банальных истин мировой философии, не выходящее за рамки православного резонерства. Единственный путь истинного возвращения к миро_вому сообществу должен состоять в преодолении религиозного сознания, а именно его мы сейчас стараемся возродить… По-моему, человек не должен сковывать себя никакими догмами»⁴⁴.

«Это сегодня, — читаем мы в книге Д.С. Данина, написанной уже давно, но увидевшей свет только в 1996 г., — многие разочарованные обольщаются теми религиозно-философскими соблазнами. Очень многие, начиная с юдофобствующих славянофилов и кончая православничающими иудеями. Равно — и у нас, и в третьей эмиграции. Там и здесь они ищут в этих россыпях слов то же, что искали геологи в экзотических галечниках: алмазы! Геологи не нашли: на первой поисковой линии поманил нас один алмаз желтой воды — и обманул. А разочарованные нашли? Иные говорят, что находят. Надо верить, хотя и не верится. Потому надо, что их же никто не принуждает говорить неправду. Нет, многих к этому принуждает конформизм интеллектуальной моды. Она — в демонстративном противостоянии всему, что третируется, как рационализм — научность — трезвость — позитивизм — рассудочность. Пропуская зашельмованные «атеизм» и «материализм»… Но черт возьми, у разочарованных в революционных верованиях громадный выбор инакомыслия! Что же заставляет выбирать самое бесплодное: богоискательские старания, мистические прозрения, даже федоровское воскрешение мертвых, даже возвращение в прошлое, уже бесспорно — экспериментально! доказавшее свою непригодность для всечеловеческого счастья ?!»⁴⁵

Русская религиозная философия была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы была предпринята попытка гальванизировать этот труп. Но долго это продолжаться не могло. Чтобы не заражать живых, покойник должен быть похоронен. И чем скорее, тем лучше.

Русская философия 19 века.

Русская философия

Какие этапы прошла русская философия?

Традиционно считается, что русская философия ведет свою историю с XVIII века по настоящее время. В своем развитии она прошла несколько периодов:

Начало развития — ХУШ-начало XIX века;

Классический период — XIX век;

Серебряный век — начало XX века;

Философия советского периода.

В петербургской философской школе существует мнение, что начало русской философской мысли можно отнести к X веку («Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона).

В чем отличительные черты русской философии?

В русской философии на первом плане неизменно присут¬ствовали историософские проблемы, то есть анализ исторического развития России. Затем следуют социально-антропологи¬ческие проблемы. Сама философская мысль имела мистически религиозную направленность.

Для философских учений XVIII века характерен материализм в его деистической форме — то есть признавалось существование Бога в качестве первопричины. Во взглядах на общество и человека исследователи опирались на теории естественного права и подвергали критике теологические объяснения исторического процесса.

В русской философской мысли XIX века выделяются славянофильство и западничество.

Что такое славянофильство?

Славянофильство — идейное движение России 30-х годов XIX века. Славянофилы связывали развитие русского общества с православием и считали, что необходимо сохранить суще-ствующие ценности русского народа, особенно религиозность и коллективизм. Среди славянофилов выделялись И. В. Кире¬евский, А. С. Хомяков, братья Аксаковы.

Какие взгляды утверждали западники?

Западники отрицательно оценивали прошлое России и свя¬зывали отсталость России с отсталостью Византии, которая вос¬принималась источником русской культуры. Христианизация русского общества оказалась поверхностной, поэтому не смогла принести своих плодов. Россия «выпала» из семьи европейских христианских народов и, следовательно, из истории. В отличие от европейских государств, Россия не определилась и не нашла своего предназначения. Необходимо взять самое лучшее из за¬падной культуры: уважение к закону, такие личностные ка¬чества, как честь, достоинство, самоуважение. Западничество, как и славянофильство, относится к 30-м годам XIX века, его наиболее яркими представителями являются Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, П. Я. Чаадаев.

Феофан Прокопович

Биографическая справка

Годы жизни: 1681-1736. Прокопович начал свое образо¬вание в Киеве, затем перешел в католицизм и учился в Риме на католического миссионера. Получив степень доктора бо¬гословия, он тайно бежал из Рима, вернулся в православие и долгое время преподавал философию в Киево-Могилянской академии. Переехал в Петербург, где стал сподвижником Петра I.

Основные произведения: «Духовный регламент», «Правда воли монаршей».

Как, по мнению Прокоповича, устроен мир?

Мир — целостная система, которую создал Бог. Бог создал порядок, который наиболее соответствовал природе. Но, сотво¬рив мир, Бог перестал вмешиваться в его развитие.

Человек может познать мир — при помощи светской нау¬ки. Таким образом, Прокопович стал первым русским ученым, который отделил философские представления от богословия и обосновал светский подход к науке.

Какую цель должна преследовать наука?

Прокопович вслед за Аристотелем различал теоретические и практические науки. Цель теоретических наук — получить истинное знание о природе, о свойствах вещей. Практические науки нужны для того, чтобы использовать объективные знания на практике.

Как проверить теоретическое знание?

С помощью логики. Логика освобождает разум от ложных взглядов и пустой веры и превращает его в инструмент для познания мира.

Дмитрий Сергеевич Аничков

Биографическая справка

Годы жизни: 1733—1788. Учился в Троицкой лавре, закон¬чил Московский университет, где был потом профессором ма¬тематики, логики и этики.

Свои воззрения Аничков изложил в «словах» — так он назы¬вал свои актовые речи, посвященные годовщинам Московского университета. Например: «Слово о свойствах познания челове-ческого», «Слово о невещественности души человеческой».

Может ли человек познать мир?

Аничков считал, что мир познаваем. Познание мира про¬исходит с помощью чувств. На основе ощущений в уме возникают идеи.

Аничков разделил познавательный процесс на три стадии: понятия, рассуждения, умствования. Понятия объединяют впечатления человека. Долгое наблюдение и память удерживают истинное представление о предмете и делают его источником рассуждений. Рассуждение сводится к сравнению и сопоставлению понятий. Рассуждение направляет ум на познание сущ-ности и причин вещей, тем самым рассуждение превращается в «умствование», то есть в философствование.

Что является предметом умствования?

Предметом умствования является душа. Богословие рассма¬тривает отношения души с Творцом, философия рассуждает о союзе души и тела.

Сам Аничков видел сущность человеческой души в само¬познании, а самопознание способно расшириться до познания вещей.

Александр Николаевич Радищев

Биографическая справка

Годы жизни: 1749-1802. Получил образование в Германии, что повлияло на его образ мыслей. Он стал последователем французского утопического коммуниста Т. Мабли.

Основное философское произведение: «О человеке, его смертности и бессмертии».

Как Радищев описывал окружающий мир?

Он считал, что мир вечен и развивается по природным за¬конам. Все тела сочетают в себе различные стихии — землю, воду, воздух и огонь. В телах (вещах, предметах, организмах) стихии не существуют сами по себе, они «всегда в сопряжении одна с другою».

Тела, по мнению Радищева, наделены следующими свойствами: они «непроницаемы», то есть обособлены в пространстве от других тел, у них есть протяженность, образ, делимость, плотность.

Что такое человек?

Радищев считал, что человек — дуальное (двойственное) су¬щество, так как обладает телом и душой.

Что такое душа?

Радищев считал, что душа человека обладает мышлением, чувственностью и жизненной энергией. Чувственность побуждает мышление, а мышление познает сущность жизни. Живая душа стремится к самосовершенствованию, расширению своих качеств. Элементы души — речь, слово, без которых «немелая наша чувствительность, мысленность остановившаяся пребыли бы недействующими». Душа не разрушается вместе с телом, она не может исчезнуть или стать меньше. Душа бессмертна, она переходит от одной телесной организации к другой.

Павел Яковлевич Чаадаев

Биографическая справка

Годы жизни: 1794-1856. Получив образование, служил, имел блестящую перспективу стать адъютантом Александра I, но неожиданно подал в отставку и уехал за границу. После воз-вращения вел почти отшельнический образ жизни. Стал масо¬ном. В 1836 году опубликовал в журнале «Телескоп» свое первое «Философическое письмо», из-за которого его объявили сумас¬шедшим и установили над ним домашний медицинский надзор.

Основные труды: «Философические письма», «Апология сумасшедшего».

Какая задача стоит перед философией?

Чаадаев считал, что задача философии состоит в том, чтобы отыскать «нравственный смысл великих исторических эпох» и «определить черты каждого века по законам практического разума». Тем самым можно будет понять результаты и послед¬ствия исторического процесса.

Какой идеал провозгласил Чаадаев?

Его идеал был чисто мистический — слияние человека с Богом, растворение в Божестве. Человечество, созданное Богом, должно вернуться в его лоно, победив материальную стихию. Построение царства Божия на земле изменит природу человека.

В чем своеобразие развития России?

Своеобразие, по мнению Чаадаева, объясняется тем, что Россия не знала истинного христианства, каковым Чаадаев считал католицизм. «Неисторичность» пути, по которому идет Россия, сказывается на ее предназначении.

О каком предназначении говорил Чаадаев?

Будущее России — развить те идеи, которые уже добыты народами историческими. Главное: русский народ должен вы¬ступить судьей человеческого общества. Чаадаев подчеркивал: «Мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия… Мы призваны решить большую часть идей, возникающих в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество».

Алексей Степанович Хомяков

Биографическая справка

Родился в 1804 г., умер от холеры в 1860 г. Еще мальчиком Хомяков был глубоко религиозен. В семилетнем возрасте его привезли в Петербург, он нашел этот город языческим и решил стать в нем мучеником за православную веру. Хомяков брал уроки латыни у французского аббата и, найдя как-то опечатку в папской булле, спросил своего учителя: «Как вы можете ве¬рить в непогрешимость папы?» Он мечтал освободить славян от турок; в семнадцатилетнем возрасте он бежал из дома, что¬бы принять участие в борьбе греков за независимость, но был задержан в окрестностях Москвы.

Учился Хомяков в Московском университете, затем служил в кавалерии, участвовал в русско-турецкой войне.

Основные философские и богословские статьи Хомякова: «Опыт катехизического изложения учения о Церкви», «Не¬сколько слов православного Христианина о западных вероис¬поведаниях».

Какое понятие основное в учении Хомякова?

Это понятие соборности.

«Соборность» для Хомякова не есть «общественность» или «корпоративность». Соборность в его понимании — не люд¬ская, а Божественная характеристика Церкви. Принцип со¬борности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Носителем истины являет¬ся церковь в целом.

Как Хомяков описывает церковь?

Хомяков сравнивал церковь с телом, главой которого явля¬ется Христос. Люди, любящие божественную правду, принад¬лежат Христу, и в церкви они находят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, которая су¬ществует вне ее. Христос спасает человечество не только ис¬купительной жертвой, но и приемлет любящего его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое совершенство.

Церковь есть не только единство многих людей, но и един¬ство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если единство зиждется на бес-корыстной, самоотверженной любви.

Как постичь истины веры?

Необходимым условием является единение с церковью на основе любви. Тогда наши глаза откроются, и разум постигнет духовные принципы и их связь с земным существованием.

Как развивалась цивилизация?

Хомяков сводит исторический процесс к борьбе двух прин¬ципов — иранского и кушитского. Иранский принцип означает духовное поклонение «свободно творящему духу», а кушитский принцип (родиной которого является Эфиопия) — это подчине¬ние материальному, «органической необходимости». Иранский принцип в религии — это величественный монотеизм, высочай¬шим проявлением которого является христианство. Кушитский принцип в религии — это пантеизм, то есть многобожие. Борьба этих двух принципов в истории — это борьба между свободой воли и необходимостью подчиняться законам.

Какой выбор у человека?

Человек — ограниченное существо, наделенное рациональ¬ной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает сво¬боду выбирать между любовью к Богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом.

Как оценивал Хомяков русское общество?

Хомяков считал, что Россия пойдет дальше Европы в вопро¬сах общественной справедливости и, в частности, она найдет, как примирить интересы капитала и труда. Это произойдет благодаря тому, что русский народ набожен, преклоняется перед святостью, у него существуют общественные организа¬ции — такие, как деревенская община и артель, в которых все строится на взаимопомощи.

Россия призвана, по словам Хомякова, стать в центре миро¬вого развития. История дает ей такое право, поскольку Россия стремится не к тому, чтобы быть самой богатой или сильной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ».

Павел Иванович Новгородцев

Биографическая справка

Годы жизни: 1866-1924. Новгородцев занимался филосо¬фией права, был видным представителем московской фило¬софской школы. Своим учением, которое получило название «новый либерализм», он противодействовал марксизму и по¬зитивизму.

Наиболее значительное произведение: «Об общественном идеале».

Что главное в философии Новгородцева?

Учение Новгородцева сосредоточено на личности и на чело¬веческом измерении истории.

Он считал, что проблемы личности связаны не с культурой или общественными отношениями, они — в самой личности, в ее сознании, в ее морали и религиозных потребностях. Исходя из этого, Новгородцев критиковал позитивизм, в котором утверждалось, что мораль зависит от общественного развития; он отвергал марксизм за то, что марксисты насаждают мечту о «земном рае».

Какой общественный идеал провозгласил мыслитель?

Новгородцев говорил, что общественный идеал — это сово¬купность нравственных ценностей, таких, как справедливость, свобода, добро, забота о ближнем. Новгородцев отделял обще-ственный идеал от политического, считая, что человек имеет право выбирать ту форму государственного устройства, кото¬рая соответствует его нравственным критериям.

По какому признаку можно судить об идеале?

Можно говорить о соответствии идеалу, когда в обществе соблюдаются правовые гарантии личности. С точки зрения Новгородцева, прогресс государственности зависит от того, насколько в обществе развито правосознание. Правовое госу¬дарство объективно совпадает с общественной системой, и это позволяет сосуществовать вместе людям разных религиозных и политических воззрений.

Владимир Сергеевич Соловьев

Биографическая справка

Годы жизни: 1853—1900. Сын выдающегося историка Соловьева, он учился на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете Московского универси¬тета, слушал лекции в духовной академии, в 1881 году защи¬тил докторскую диссертацию по философии в Петербургском университете. Философ-идеалист и богослов, он был убежден, что человечество может возродиться, лишь приобщившись христианству.

Основные труды: «Оправдание добра», «Религиозные осно¬вы жизни», «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Русская идея».

Что главное в учении Вл. Соловьева?

Главной является идея «всеединства». По мнению ученого, предметы и явления не существуют отдельно друг от друга, а только в совокупности. «Все существует во всем», — такова общая формулировка «всеединства».

Соловьев выступил за единство науки, религии и фило¬софии, называя данное единство «свободной теософией, или цельным знанием».

Только с помощью «цельного знания» можно познать «ис¬тинно-сущее», то есть Бога.

Можно ли познать Бога?

Бог, по мнению ученого, заключает в себе всю множествен¬ность мира. Можно говорить о божественном организме, который, с одной стороны, универсален, а с другой —совершен¬но индивидуален. Бог универсальный непостижим, и знание о нем дается только верой. Как индивидуальное существо, Бог предстает в виде действующей причины, которая познается.

Откуда в мире зло?

Соловьев рассуждал: поскольку элементы, составляющие мир, пребывают в Боге, из этого следует, что Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире. Зло — часть при¬роды. Для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода всегда связана со злом.

Как победить зло?

С помощью нравственности. Нравственность Вл. Соловьев связывал с верой в божественное начало, полагая, что без веры всякая нравственность — иллюзия. Первое выражение нрав-ственности — чувство стыда. Другими признаками нравствен¬ной жизни являются жалость, или сострадание, и благогове¬ние. Именно эти качества помогают победить зло.

Какой образ человека сложился в философии Вл. Соловьева?

Человек — противоречивое, творческое существо, которое стремится к Богу. Идеал, провозглашенный Соловьевым, это Богочеловек, то есть человек, равный Богу. Он установит гар¬монию божественного начала, человеческого духа, природы и общества. Воплотить этот идеал — высшая цель в развитии человеческого общества. «Одухотворение человека через вну-треннее усвоение и развитие божественного начала образует исторический процесс человечества.»

Николай Онуфриевич Лосский

Биографическая справка

Годы жизни: 1870-1965. Философ-идеалист, профессор Петербургского университета, он был выслан в 1922 году из Советской России.

Основные произведения Лосского: «Мир как органическое целое», «Свобода воли», «Ценность и бытие», «Характер рус¬ского народа».

В чем сущность интуитивизма?

Лосский разработал учение, которое назвал интуитивизмом. Под интуитивизмом он понимал духовное видение, то есть по¬нимание, приобретенное через откровение, озарение, а не че¬рез опыт или размышления. Лосский положил интуитивизм в основу своей системы миропонимания.

Сам исследователь отмечал: «Познаваемая вещь, наличная в суждении, не может отделяться от своей природы, она вечно остается тем же самым, и общеобязательность суждения есть не что иное, как выражение этой вечной неотменимости мира.» В данном положении первостепенное значение имеет знание, полученное благодаря интуиции. Это, по мнению Лосского, по¬зволяет более четко обозначить органическое, живое единство мира.

Что представляет собой органическое миропонимание?

Органическое миропонимание исходит из утверждения, что «целое — первее своих элементов», целое — нечто основное. Сторонники органического миропонимания были заняты по¬иском абсолютного бытия на пути нисхождения от целого к элементам. Самое целое — область сверхмирового бытия, или Бог.

Как обрести органическое миропонимание?

Чтобы обрести такое миропонимание, необходимо признать, что все существующие ценности и представления относитель¬ны. Осмысление своих взаимосвязей с Богом позволяют чело¬веку получить истинное знание о мире.

Что понимал Лосский под истинным знанием?

Всякое истинное знание должно проникать в сущность ве¬щей, возвышаться над миром наших представлений, опирать¬ся на интуицию. «Нет такого знания, такого утверждения, которое не заключало бы в себе продуктов наших теорий зна¬ния», — подчеркивал Лосский.

Как строить философскую теорию?

Чтобы оградить себя от всяких других теорий и утвержде¬ний, Лосский предлагал начинать теорию знания с анализа пе¬реживаний, наблюдаемых в данный момент. Он называл этот метод критическим, так как усилие философствующего ума должно быть направлено на то, чтобы постичь субъективные состояния личности, которые оказываются первичными по от¬ношению к объективным данным.

Николай Александрович Бердяев

Биографическая справка

Родился в Киеве в 1874 году, учился на естественном и юридическом факультетах Киевского университета. За уча¬стие в революционном движении был арестован и сослан, по¬сле ссылки увлекся религиозно-философскими изысканиями. В 1922 году был арестован и сослан за рубеж. За границей жил в Берлине и Париже. Редактировал журнал «Путь», вокруг которого объединялись русские эмигранты-философы. Умер в 1948 г. близ Парижа.

Основные труды Бердяева: «Смысл творчества», «О назна¬чении человека», «О рабстве и свободе человека», «Истоки и смысл русского коммунизма».

Какую задачу ставил перед философией Бердяев?

Главная задача философии, по мнению Бердяева, — осо¬знать первичность духа. Бердяев развивал русскую религиоз¬ную философию, считая, что в ней соединяются теоретический и практический разум, достигается целостность в познании. Данное познание осуществляется соединением разума с волей и чувством.

Какая проблема больше всего интересовала ученого?

Бердяев занимался философской антропологией, и больше всего его интересовала свобода человеческого творчества.

Он ввел в философию понятие антроподеции.

Что такое антроподеция?

Антроподеция, согласно Бердяеву, это «третье антрополо¬гическое откровение»: оно упраздняет откровения Ветхого и Нового заветов и возвещает о наступлении «творческой рели-гиозной эпохи», в которую должно вступить человечество.

Какую цель ставит перед собой творческая эпоха?

Ее цель — поиск смысла, который всегда находится за пре¬делами обыденной жизни. Творчество означает «переход от небытия к бытию, то есть творению». Творчество создает осо¬бый мир, оно продолжает дело творения, уподобляет человека Богу-Творцу.

Какой образ человека сложился в философии Бердяева?

Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира. Этот «центр» наделен свободой. По Бердяеву, человек есть дитя Божие и свободы, которая существовала всегда.

Что понимал ученый под свободой личности?

Свобода личности понималась Бердяевым как долг, испол¬нение собственного призвания. Однако свобода не выводима из бытия — не только природного, но и божественного. Свобода существует до бытия. Эта бездна первичной свободы предшествует Богу, и она является источником зла в мире.

Как установить гармонию в мире?

Установить гармонию в окружающем мире можно при по¬мощи творчества. Противоборство зла, хаоса и творчества со¬ставляет сущность новой религиозной эпохи.

Семен Людвигович Франк

Биографическая справка

Родился в 1877 в Москве. Франк прошел в своем духовном развитии три этапа. Начав с легального марксизма, он пере¬шел на позиции идеализма, а затем — православного мисти-цизма. В 1922 году выслан за границу. Жил в Берлине, где преподавал в Берлинском университете, затем в Париже. Умер в 1950 г. в Лондоне.

Основные философские произведения Франка: «Предмет знания», «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему», «Философия и жизнь», «Душа человека», «Живое знание», «Духовные основы общества», «Непостижимое», «Крушение кумиров», «С нами Бог».

Какую проблему поставил перед собой Франк?

Он дал новое истолкование философии «всеединства»: ин¬дивидуальное бытие коренится в Абсолюте как «всеединстве», вследствие чего любой объект еще до своего познания находит¬ся в непосредственном контакте с человеком.

Что лежит в основе познания?

По мнению Франка, в основе познания — Абсолют, хотя сам он никогда не познается. Абсолют, или «Непостижимый», — это целостное бытие, двуединство человеческого «Я» и окружа¬ющего мира. Гармония между ними создает «жизнь в благе».

В чем смысл жизни человека?

Франк считал, что смысл человеческой жизни должен за¬ключаться в «великом общем деле», которое должно «спасти мир» и даровать личности индивидуальный смысл. Но миро¬вой смысл невозможно осуществить во времени, следователь¬но, он не связан с какой-либо человеческой деятельностью; его надо искать «во всяких частных, земных делах». Жизнь приобретает смысл только тогда, когда человек осознает при¬частность к высшему и абсолютному благу, то есть к Богу.

Какую роль сыграла философия Франка?

Франк развил философию «всеединства» Вл. Соловьева. Он привнес в нее больший религиозный смысл своими утвержде¬ниями, что всеединство может осуществиться жизнью в Боге, на которую человек может уповать в своей религиозной вере

Философия времени Анри Бергсона и русская культура XIX–начала ХХ веков

Предисловие: Гегель в России | СпрингерЛинк

Тень, отбрасываемая Гегелем и гегелевской мыслью на русскую культуру на протяжении большей части последних двух столетий, огромна, и ее описанию посвящено немало научных работ.Статьи, собранные в этом специальном выпуске, расширяют прежние исследования в ряде различных направлений, исследуя влияние мигрирующего гегельянства на широкий спектр интеллектуальных областей и культурных практик: историю идей, поэтику повседневного поведения, формирование себя в история, мутации повествовательной формы, эстетика, историографические образы современности, литературная критика и многое другое. ^{Footnote 1}

Номер открывается тремя статьями о раннем русском гегельянстве.Виктория Фреде исследует очень влиятельное восприятие гегелевской мысли Николаем Станкевичем через призму перевода, анализируя его малоизвестную интерпретацию статьи гегелевского философа Джозефа Вильма. Фреде обнажает консервативные и теистические аспекты ранней рецепции Гегеля, которые вскоре были поглощены русской версией левого гегельянства 1840-х годов. Вадим Школьников сосредотачивается на другой крупной фигуре в истории русского гегельянства, Виссарионе Белинском.В изложении Школьникова Белинский оказывается в парадоксальном положении полноценного исторического самосознания, живущего в «неисторической» нации, и пытается разрешить эту дилемму, обращаясь к творчеству Пушкина. В статье Ильи Клигера обсуждается рецепция политической философии Гегеля в рамках «социального воображаемого» раннего русского реализма, чтобы подчеркнуть некоторые особенности русской романистической традиции по сравнению с ее западноевропейским аналогом.

За статьями, посвященными раннему русскому гегельянству, следуют три рассуждения об ассигнованиях рубежа веков и послереволюционных.Джефф Лав поднимает вопросы, которые не дают покоя дискуссиям о Гегеле в двадцатом веке — абсолютное знание, конец истории и конечность — в том виде, в каком они возникают в работах Николая Федорова, Владимира Соловьева и Александра Кожева. На карту поставлен суровый выбор в русской «модернистской» рецепции Гегеля между иронической конечностью и радикальным трансгуманизмом, выражающимся в «философском безумии» поиска обожествления. В статье Николая Плотникова исследуется вклад ГАХН (Государственной академии художеств) и, в частности, Густава Шпета, в рецепцию гегелевской эстетики в 1920-е годы.Гегель помог теоретикам ГАХН избежать ловушек как идеалистической, так и марксистской эстетики, и категория признания ( Anerkennung ) выступает решающей для этой задачи. Субъект статьи Инессы Меджибовской, Анатолий Луначарский, проявляет аналогичный интерес к гегелевской эстетике и философии истории, вплетенный в пожизненную связь с искусством и мыслью Гёте. Для Луначарского Гегель оказался неоценимым в постановке вопроса о месте индивидуального творчества, политического или эстетического, в грандиозном, катастрофическом повествовании Истории.

Завершают этот сборник три статьи, посвященные сталинскому и постсталинскому гегельянству. Сергей Берейшик поднимает кожевскую гегелевскую проблематику конца истории и проверяет применимость этого понятия и подразумеваемой им темпоральности к институту пятилетнего плана. Пятилетний план, в свою очередь, побуждает к нетелеологическому прочтению Гегеля в духе некоторых недавних французских интерпретаций, таких как Пьер Машери и Катрин Малабу. Вадим Шнейдер сосредотачивается на работах Георга Лукача о реализме 1930-х годов, утверждая, что гегелевская эстетика занимает в них видное место.В частности, более гегелевские произведения Лукача 1930-х годов отходят от более известной «Теории » романа «» тем, что осуществляют концептуальное сближение между жанрами эпоса и романа, развитие, которое способствует концептуализации соцреалистической прозы как а также перечитывание в свете этой практики его романистических предшественников девятнадцатого века. Наконец, в статье Дэвида Бахерста прослеживается жизненный путь одного из самых выдающихся философов-марксистов-гегельянцев ХХ века Эвальда Ильенкова.Убежденное гегельянство Ильенкова сыграло незаменимую роль в его борьбе за изощренный философский марксизм против доктринальной ортодоксии и в несколько этапов его карьеры вызвало у него проблемы с академическим и политическим истеблишментом. Бахерст находит параллели между затруднительным положением Ильенкова и Николаем Бухариным, работавшим над « Философскими арабесками» во время заключения в Лубянской тюрьме, и утверждает, что влияние Гегеля имеет решающее значение для того, как они реагировали на свои соответствующие ситуации, которые оба закончились. в трагедии.

Мы надеемся, что статьи, собранные в этом сборнике, показывают, что далеко идущий характер русской увлеченности гегелевской философией в девятнадцатом и двадцатом веках дает нам особенно богатый материал для продолжения постановки центрального гегелевского вопроса о соотношении между и актуальные, но в то же время выдвигающие на первый план механизмы, или, возможно, следует сказать, диалектику и творчество транскультурного понимания.

Примечания

1. 1.

   Статьи, представленные в этом томе, основаны на докладах, представленных на конференции «Гегель в Россию и обратно», которая состоялась в апреле 2013 года в Нью-Йоркском университете. Редакция выражает благодарность Иорданскому центру перспективных исследований России Нью-Йоркского университета, Гуманитарной инициативе Нью-Йоркского университета и Гуманитарному центру CUNY Graduate Center за финансовую поддержку. Особая благодарность Янни Котсонису и Фионе Нил-Мэй из Иорданского центра и Кэтрин Карл из Гуманитарного центра CUNY за их щедрую помощь в организации мероприятия.Редакция также благодарит Иорданский центр за финансовую поддержку при подготовке номера.

Авторская информация

Аффилические принадлежности

1. Русские и славянские исследования, Нью-Йорк, 19 Университетский Место, номер 206, Нью-Йорк, Нью-Йорк, 10012, США

   ILYA KLIGER

2. Департамент философии, Королевский университет, Кингстон, Онтарио, K7L 3N6, Канада

   Дэвид Бахерст

Автор, ответственный за переписку

Илья Клигер.

Об этой статье

Процитировать эту статью

Клигер И., Бахерст Д. Предисловие: Гегель в России.
Stud East Eur Thought 65, 155–157 (2013). https://doi.org/10.1007/s11212-014-9186-1

Скачать цитату

Поделиться этой статьей

Любой, с кем вы поделитесь следующей ссылкой, сможет прочитать этот контент:

Получить ссылку для общего доступа

Извините, общедоступная ссылка в настоящее время недоступна для этой статьи.

Предоставлено инициативой Springer Nature SharedIt по обмену контентом.

нигилизм | Определение и история

нигилизм , (от латинского nihil, «ничто»), первоначально философия морального и эпистемологического скептицизма, возникшая в России 19 века в первые годы царствования царя Александра II. Этот термин широко использовался Фридрихом Ницше для описания распада традиционной морали в западном обществе.В ХХ веке нигилизм охватывал множество философских и эстетических установок, которые в том или ином смысле отрицали существование подлинных нравственных истин или ценностей, отрицали возможность познания или общения, утверждали предельную бессмысленность или бесцельность жизни или жизни. Вселенной.

Термин старый, применявшийся к некоторым еретикам в Средние века. В русской литературе нигилизм , вероятно, впервые употребил Н.И. Надеждин в статье 1829 года в «Вестнике Европы» , в которой он применил его к Александру Пушкину.Надеждин, как и В.В. Берви в 1858 году приравнял нигилизм к скептицизму. Михаил Никифорович Катков, известный консервативный журналист, трактовавший нигилизм как синоним революции, представил его как социальную угрозу из-за отрицания им всех нравственных принципов.

Именно Иван Тургенев в своем знаменитом романе « Отцы и дети » (1862) популяризировал этот термин через образ Базарова-нигилиста. В конце концов, нигилисты 1860-х и 1870-х годов стали рассматриваться как растрепанные, неопрятные, неуправляемые, оборванные люди, восставшие против традиций и общественного порядка.Затем философия нигилизма стала ошибочно ассоциироваться с цареубийством Александра II (1881 г.) и политическим террором, который применялся активистами в то время подпольных организаций, выступавших против абсолютизма.

Если для консервативных элементов нигилисты были проклятием времени, то для либералов, таких как Н.Г. Чернышевского, они представляли собой лишь преходящий фактор в развитии национальной мысли, этап борьбы за индивидуальную свободу и подлинный дух бунтарского молодого поколения.В своем романе Что делать? (1863 г.), Чернышевский стремился обнаружить в нигилистической философии положительные стороны. Точно так же в своих мемуарах , князь Петр Кропоткин, ведущий русский анархист, определил нигилизм как символ борьбы против всех форм тирании, лицемерия и искусственности и за личную свободу.

По существу, нигилизм XIX века представлял собой философию отрицания всех форм эстетизма; он выступал за утилитаризм и научный рационализм.Классические философские системы были полностью отвергнуты. Нигилизм представлял собой грубую форму позитивизма и материализма, бунт против установленного общественного порядка; оно отрицало всякую власть государства, церкви или семьи. Он основывал свою веру только на научной истине; наука была бы решением всех социальных проблем. Нигилисты считали, что все зло происходит из одного источника — невежества, которое может победить только наука.

На мышление нигилистов XIX века оказали глубокое влияние такие философы, ученые и историки, как Людвиг Фейербах, Чарльз Дарвин, Генри Бакл и Герберт Спенсер.Поскольку нигилисты отрицали двойственность человека как соединения тела и души, духовной и материальной субстанции, они вступили в ожесточенный конфликт с церковными властями. Поскольку нигилисты поставили под сомнение доктрину божественного права королей, они вступили в аналогичный конфликт со светскими властями. Так как они пренебрегали всеми общественными связями и семейным авторитетом, конфликт между родителями и детьми стал столь же имманентным, и именно эта тема лучше всего отражена в романе Тургенева.

Философия суверенитета, прав человека и демократии в России Михаила Антонова :: SSRN

24 страницы

Опубликовано: 14 августа 2013 г.

Дата написания: 13 августа 2013 г.

Аннотация

В статье исследуется соотношение понятий суверенитета, прав человека и демократии в российской правовой и политической полемике, анализируя это соотношение в контексте российского философского дискурса.В нем утверждается, что суверенитет часто используется в качестве мощного аргумента, позволяющего отвергнуть международные гуманитарные стандарты и формальные конституционные гарантии прав человека. Этот конфликт между суверенитетом и правами человека повторяется и в других странах, и многие правоведы требуют пересмотра или даже отказа от концепции суверенитета. В России этот конфликт усугубляется некоторыми характерными чертами традиционного менталитета, часто отдающего предпочтение этатизму и коллективным интересам перед индивидуальными, а также выстраиванием государством «вертикали власти», подчиняющей региональные и иные партикулярные интересы центральной власти.Эти особенности и политика исследуются в контексте философского разделения славянофилов и западников. Этот разрыв выявляет плюсы и минусы, выдвигаемые российскими сторонниками изоляционистской (консервативной) политики на протяжении всей новейшей истории, и особенно в дебатах о суверенитете в последние годы. Конституция России содержит много декларативных заявлений о правах человека и демократии, но их формулировки расплывчаты и малоэффективны в судебных баталиях, где применение международного гуманитарного права уравновешивается соображениями защиты суверенитета.Эти опасения совпадают с изоляционистской и авторитарной политикой, что привело в 2006 году к их объединению в концепцию «суверенной демократии». Данная концепция рассматривается в данной статье как рекурсия русской консервативной традиции. Несмотря на то, что понятие в его буквальном значении было отброшено его автором и сторонниками, большинство его идей до сих пор находятся на пороге официального политического дискурса, воспроизводящего стержневые оси русской политической философии XIX века.

Ключевые слова: суверенитет, права человека, правовое сознание, демократия, суверенная демократия, Конституция, международное право, Конституционный суд, славянофилы, западники, консерватизм, индивидуальные свободы

JEL Классификация: K1

Рекомендуемое цитирование:
Рекомендуемая ссылка

Характер русской религиозной мысли XIX века

Н.А. БЕРДЯЕВ (БЕРДЯЕВ)

ОТНОСИТЕЛЬНО ХАРАКТЕРА

РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

XIX ВЕКА

(1930 — #345)

я

       Мотивы русской христианской
мысли XIX века не получили достаточной оценки. В этом
были нерешенные проблемы, перешедшие в последующие века. XIX век
была для нас эпохой, поляризованной надвое, раскольнической, распавшейся и беспокойной,
эпоха прорастания революции.Но и тогда это было здорово
век, век расцвета русской духовной культуры, век русской
великая литература, а не просто равная по отношению к величайшей мировой
литературу, а в чем-то даже превосходящую ее. Только с XIX
Век у нас был век мысли и слова. До этого русский
нация была народом почти бездумным и немым. Наша мысль была просто
в невыраженном потенциале наше слово было просто внутренним. До времени
Петра, древняя Русь знала в высшей степени бесформенную пластику культуры, зодчества
и иконография, культурный модус, также исключительный для национальной литературы.У нас были великие святые и культ святости. Но мысли религиозные, богословские
а философских у нас не было, ибо Русь еще не возбудилась к мысли.
Православный мир долгие века жил в задумчивости. Православие
жил только святоотеческим веком, но не имел своего века схоластики,
она не пережила Ренессанса мысли, который на Западе случился
из глубин Средневековья. Православная мысль в допетровской
Русь была связана исключительно с религиозной миссией русского
царства, с фундаментальной основой идеи православного царства.Из
таков был монах Филофей с его представлением о Москве как Третьем Риме, Иосиф
чиновник Санин (Волоцкий) и Иван Грозный. Старый уже, в то время как
еще среди русского средневековья шевелилась историософская
мотивы мысли, которые были бы так характерны для нашего XIX века.
Эти историософские мотивы звучат внутри нашего церковного раскола и составляют
его главное содержание идеи. Раскол был продуктом не только невежества
и ритуальности темы, но и от борьбы, заложенной в глубине
национального самосознания за мессианскую идею православного царства,
призваны сохранить в мире истинную веру.Но русские думали о
настоящее время было рождено потрясением, вызванным величайшим событием
Русская история — Реформа Петра. Революция, совершённая Петром,
углубил церковный раскол и распространил его шире. Национальное сознание
ответил на подвиг Петра созданием легенды, что русский
царство перешло к Антихристу. Это подготовило путь внутри
подсознательной жизни русского народа, в темной ночи его души,
для анархизма русской мысли XIX века.Внутри раскола
уже были включены сильные нигилистические мотивы, которые затем возникли в
мысль нашей интеллигенции, также раскольнической по своему духу. В течение
XIX века раскол прорвался вверх и овладел нашим
культурно-интеллектуальный слой, опять-таки для нас состоящий из интеллигенции.
Славянофилы были нашими раскольниками-раскольниками в одном смысле, а народники-народники
а социалисты в другом.

         День за днем ​​в сознании
душа русской нации перед лицом новой европеизированной прослойки,
жил в течение XVIII века поверхностным образом жизни и не
результатом является оригинальная творческая мысль.Русское дворянство XVIII века.
внешне соединилась с европейской цивилизацией и лишь отразила
направления западной мысли. Влияние западной мысли на
время произвело на русской земле вольтерьянство и масонство, вольнодумец
просвещение и духовно-мистические искания. Для нас так же отразилось
двойственность европейского XVIII века, века Вольтера, Дидро,
Гельвеций, но и век Мартинеса де Паскуалли, Сент-Мартен,
Сведенборг, Лафатер, Юнг-Штиллинг.Но творческая русская мысль не
но пробудившихся в этих тенденциях XVIII века, ничего оригинального
был создан русскими просветителями-вольнодумцами и масонами-мистиками.
Новиков и Радищев — типичные представители этих двух течений.
XVIII века. Масоны пытались создать свободные самоорганизованные
обществ, преследующих ценности духовного просвещения. Но они отразили
мысль второсортных теософов и мистиков порядка Юнга-Штиллинга
и Экхартхаузен.В русском вольнодумном просвещении единственно
действительно оригинальные и плодотворные последствия имели слова Радищева:
Моя душа истерзана страданиями человечества. С этими
слов началась история народной интеллигенции. В теологическом
мысль XVIII века ничего оригинального не создала. русский православный
мысль еще не родилась. Традиция греческой патристики, основа
к православным, было искажено и выпотрошено, а в течение
долгие века оно перестало порождать динамическую мысль.Когда потребность
возникла у нас богословие, тогда было обращение к западной мысли,
к католику и протестанту. Католическое влияние проникло
через Киевскую Духовную Академию, через Петра Могилу. Стефан Яворский
и Феофан Прокопович имели обыкновение размышлять над одним пунктом католического
богословие, а в другом — протестантское богословие. Учение
способности церкви были ослаблены и расколоты расколом. В течение
замечательная эпоха Александра I рассыпалась душа, рожденная из земли
разошлись, и родилась разделенная душа XIX века.Но
мистическое развитие той эпохи, часто носившее межконфессиональный
оттенок, был в своей мысли лишен оригинальности.

       Оригинальная и творческая русская мысль
началось лишь в XIX в. Только в этом веке русская мысль
осмелитесь сказать свое слово. Два факта начала века
предвосхитить появление русской мысли и русского самосознания
— Отечественная война и появление Пушкина. Отечественная война
была удачная встряска русской нации, при которой в одно мгновение
русский культурный слой петровской эпохи и слой народа
чувствовали себя принадлежащими к единству народов.Русская нация
в целом ощущала себя способной к действию, как имеющую освобождающее значение
для всей Европы. Русские гвардейцы вернулись из Западной Европы с большим
массу впечатлений и с новыми культурными горизонтами. Но еще большее
значением было появление для нас первого творческого гения. То
нации, в которой явился всеохватывающий и обаятельный гений
Пушкина, мог теперь сознавать себя способным к великой культуре,
призвание Петра, и русская культура заняла свое место рядом с величайшим
культуры Запада.В Пушкине угадывался русский всемирный размах.
симпатии, столь почитаемой Достоевским. Творчество Пушкина принесло
нас из состояния изоляции. Эпоха Александра вообще
характеризуется универсальным духом. Это была эпоха интеграции,
не от дифференциации. Россия вышла из состояния затворничества
и изоляции, она была включена в жизнь мира. Без
как раскрытие и выход на мировую арену, сознание
его мировое призвание было бы невозможно.В эпоху Александра
все было еще неопределенно, ничего не кристаллизовалось. Душа
стал более бдительным, восприимчивым и рефлексивным. Стало возможным более глубокое
размышляя о русской судьбе, о месте России в мире.
Родилась самобытная русская мысль, историософская мысль. Он попытался
разгадать загадку того, что Творец замыслил для России. Какого рода
есть путь России и русской нации, такой же ли и
с народами Запада, или у него есть свои, совершенно уникальные
дорожка? Россия и Европа, Восток и Запад, — вот основная тема
русской рефлексии и русских размышлений.Русская судьба подарила
трагичным и мучительным, и агония по этому поводу вызывала особенно
извилистое отражение мысли. Это коснулось многих россиян.
XIX века и, в частности, было желание задуматься о
Причины болезней и методы лечения. Почему от реформ
Петра там произошло такое раздвоение и раскол, почему русская культурная
слой так без корней, почему нет органической связи между властью
и обществом, между церковной иерархией и церковным народом, между
Интеллигенция и народ? Может быть, реформа Петра была
акт насилия над национальной душой, толкнувший Россию на
ложный, неорганический путь? Мессианская идея древности глубоко укоренилась
в душе русской нации.Но никогда не было ясно выраженного
способности, способной реализовать мессианское призвание России. Старый допетровский
Московская Русь не смогла осуществить это призвание. Без реформ
Петра Россия осталась бы отсталой, отрезанной от мировой истории,
и русская нация стала бы народом второго сорта. Но даже
Петровская и Императорская Россия не пошли по пути, по пути, необходимому для
реализовать религиозное призвание русского народа. Российская империя
имеет очень мало общего с Третьим Римом России.интеграла нет
целостность русской исторической судьбе. И сами славянофилы,
в противоречии с их органическим пониманием русской истории, и
на основе веры, казалось бы, игнорируя его военные завоевания, были вынуждены
признать, что поступок Петра был катастрофическим и болезненным разрывом.
И Церковный раскол, и Смутное время, и татаро-монгольское иго,
а переход от Киевской Руси к Московской Руси? Все это свидетельствует
тем более характерны расколы и катастрофические разрывы
русской истории.Гораздо менее мучительна и более органична история
западных народов.

      В XIX веке Россия была устроена,
так что наш интеллектуальный слой чувствовал полную безосновательность.
Он также стал остро размышлять и философствовать, сознавая свою полную
беспочвенность и парение над бездной. Россия окончательно преобразилась
в огромное крестьянское царство, зависимое от крепостничества, неграмотное и
совершенно чужды тем путям, по которым шла культура петровской
период с царем во главе, власть которого была религиозно
санкционировано в национальном сознании, с очень тонким расслоением
распределяется между двумя силами — властью национальных элементов и
могущество царской власти, причем очень плотной и мощной прослойкой
бюрократии.Для нас классы и социальные иерархии всегда были слабо
сложились и не имели прочных исторических традиций. Парадокс рус.
духовная культура XIX века состоит в том, что беспочвенность
русской мысли, ее бесплотность, ее непривязанность к прочному
традиция, была не только ее слабостью и недостатком, но и ее силой.
и добродетель. Беспочвенность русской мысли XIX века и
Русская религиозная мысль, в частности, была источником ее необычайной
свобода, неведомая народам Запада с их тесной связью
к их историям.Необоснованная и совершенно свободная мысль открывала бесконечные
виды. Наша мысль, раз очнувшись, стала необыкновенно
радикально и дерзко. И наша подобная любовь к свободе и дерзость редко
повторяется. Беспочвенная мысль и раскольник всегда становятся свободнее,
чем мысль, основанная и связанная с органическими традициями. Не только
нашей революционной, но и нашей религиозной мысли не хватало твердой почвы,
и не принимал существующей действительности. Все наши размышления о XIX
Век стоит ниже стандарта неприятия настоящего,
оно ориентировало все в одной точке на прошлое, а в другой точке
к будущему.Наша религиозная мысль зародилась без традиции,
после пятисотлетнего перерыва в православии это было не школьное,
и его носителями были не иерархи Церкви, а скорее вольнодумцы.
Величайший православный богослов России, пожалуй, кавалерийский офицер
и помещик А. С. Хомяков — непризнанные на Западе, где богословские
мысль продвигают иерархи Церкви и профессора богословских
школы. Первым замечательным русским историософом был офицер
гусарский лейб-гвардии полк, Чаадаев.Хомяков не принял
Петровская имперская Россия и превратилась в идеализированную Древнюю Русь. Чаадаев
не принял всю русскую историю и обратился к идеализированному
Запад, к величию мировой истории. Примечательно, что в отношении
Судьба русская, что когда наша мысль возбудилась в Чаадаеве,
В ответ российские власти объявили его сумасшедшим. русский религиозный
мысль имела свои большие проблемы, выходящие за рамки традиции, за
ограничения власти. Авторитет церковной иерархии во время
Петровский период был настолько скомпрометирован, что перестал внутренне
быть впечатляющим своей духовной силой, учением и руководством.В своем православном
богословствуя, Хомяков чувствовал себя совсем не связанным с властью
иерархии и не считал себя связанным их руководством
мнения. Он открыто пренебрегал догматическим богословием митрополита Макария,
и осудил его как недостаточно православный по мысли. Светская мысль
взял на себя задачу разработки православного богословия и
христианская философия. И оно чувствовало себя бесконечно свободным, и в самом деле
она прямо воспринимала свободу как самую первооснову Православия.Этот
считалось не только свободным, но и думали о свободе как
основание христианства.

      Особый иерарх Церкви, чрезвычайно
одаренным и способным к оригинальному богословию был митрополит Филарет,
фигура во всех отношениях крупная, о которой Пушкин писал:
внемли арфе Серафима в священном страхе поэта. Но митрополит
Филарет не мог развиваться как богослов, ибо его душила
гнетущие условия, в которых находилась наша официальная теология. ¹
Мысль митрополита Филарета не была свободна, она была слишком тесно связана
вместе с империей и подвергаясь ее давлению. Он появился среди
межконфессиональной эпохи Александра I, он был активным в Библейском обществе
и начал богословствовать под протестантским влиянием, стремясь при этом
преодолеть протестантские тенденции, внутренне переработав их в православную
дух. Богословие митрополита Филарета, очень терпимое к иноверцам
исповеданий веры, было преимущественно библейским богословием, и в этом
это его уникальность.Но для митрополита Филарета это провал
создать русский православный тип богословия, такой, какой, как выяснилось, был создан
по Хомякову. На протяжении всего XIX века с нашим академическим
богословие иерархов Церкви и Духовных академий,
ничего примечательного не было создано.
²
В них проникли элементы петровского просвещения, рационализма.
и номинализм. Древние традиции православной мысли почти полностью
отсутствует. Традиция платонизма в христианской философии была восстановлена.
для нас людьми светской мысли, оказавшимися ближе к
греческой патристики, чем были иерархи и профессора Духовной
Академии.А против русской светской религиозной мысли наше духовенство
круги восстали не во имя древней традиции, а во имя
номинализма и рационализма петровского синодального периода. Там
было время, когда в наших Духовных академиях была философия Вольфа.
считается обязательным, как наиболее соответствующим духу православия.
Но возникло новое течение богословской и религиозной мысли.
нас под влиянием немецкого идеализма начала XIX века.

II

       Возникновение историософского
тема, об уникальности России и русского пути, по необходимости
привел русскую мысль к религиозной философии.Если русский Восток
неповторимый мир, отличный от мира Запада, то в основе
русской истории и русского духовного типа стоит восточное христианство,
Православие. Это признавали не только славянофилы, но и Чаадаев,
которые из этого сделали другие, пессимистические выводы. Философия истории,
которое усматривает в православии основу своеобразия русского исторического
процесс, неизменно переходит в религиозную философию, в попытке
понять и осмыслить сущность Православия в его отличии от
западные вероисповедания, католицизм и протестантизм.Там есть
родилась необходимость создания православной философии. Официальная школьная теология,
созданное под влиянием католической и протестантской мысли, не удалось
для удовлетворения этой потребности. Русское православие до этого времени не имело своего
свое богословие и свою философию, творческая мысль еще не пробудилась
внутри. А вот Ив. Киреевский, первый мыслитель славянофильской школы,
пытается сформулировать задачи русской философии, восточно-православной
мысль, которую нужно было раскрутить из господствующих интересов нашего
национальный образ жизни.И Киреевский действительно заложил основу русской
религиозная философия, уходящая своими корнями в православный духовный тип. Дальнейшее развитие
это был бы А. Хомяков, обогативший его гениальными богословскими интуициями.
Но и первоначальная религиозная философия не может начаться в
вакуум. Мысль не может развиваться без традиции, без связи
к прошлой истории мысли. Его просто не было, его нужно было
создан, чтобы заложить основы традиции. греческий православный
мысль замерла и застыла во времена Средневековья, от
его мы давно разлучили, и оно не может дать ответов на многие
вопросы, поставленные сознанием XIX века.русский православный
мысль пробудилась в более поздний час истории, после того, как фактически пережила
века бурной истории Запада. Бурные столкновения
католицизма и протестантизма остро утончили мысль и породили
разнообразные интеллектуальные тенденции. Он пережил опыт
гуманизма и Возрождения, Просвещения и Революции. христианин
мысль, необходимая для того, чтобы ответить на побуждения и вопросы нового
раз. Патристика не дает ответа на многие из этих вопросов.Русская религиозная философия возникает после опыта современной
истории, когда Россия была брошена в водоворот всемирной истории. Наш
мышление не могло оставаться изолированным. И это действительно показало большую отзывчивость
к проблемам, поднятым сознанием XIX века. Религиозный
проблемы этого времени стали для нас еще острее, чем в западных
мысль. Но получилось весьма парадоксальное положение, вызванное
реакция правых православных кругов, выразивших опасения
о православном характере русской религиозной мысли XIX века.Эти сомнения высказывались в отношении А. Хомякова, а тем более в отношении
Вл. Соловьев.

      А что из того, что касается православных
Русская мысль, что она основана на Шеллинге и немецкой идеалистической философии?
Здесь мы встречаемся с фундаментальным фактом в истории русской философии.
и богословской мысли XIX века. Все самое оригинальное и
творческая мысль сложилась под влиянием немецкого идеализма
и романтизм Шеллинга и Гегеля. Шеллинг был философом.
любимой нами, и таковой она оставалась на протяжении всего XIX века.Философия
Гегеля была, однако, та почва, с которой исходила наша мысль и которая
он попытался преодолеть. Православная мысль воспользовалась категориями,
выработанной немецкой идеалистической философией. Как расценивать этот факт?
Не умаляется ли этим оригинальность нашей мысли и не уменьшается ли ее
Православная тема под вопросом? К. Леонтьев в XIX веке и П. Флоренский
в XX веке часто выступал с критикой Хомякова и славянофильского
Православие. К. Леонтьев выступал против православия Хомякова
Православие афонское, филаретовское, оптинское, как более подлинное.Он видел в православии Хомякова мощную примесь элементов гуманистических,
протестантская, либерально-демократическая. Отец П. Флоренский откровенно обвиняет Хомякова
протестантизма, имманентизма, гуманизма. Хомяков осужден
что свое учение о свободе он взял не из православия и православных
традиции, а от немецкого идеализма, проникнутого пафосом
Свобода. Они побрезговали найти православную традицию, которая подтверждала бы
Учение Хомяковых о свободе как основе православного понимания
Церкви.Фурор против Вл. Соловьев был бы еще сильнее, а
его тем более обвинили бы в заимствованиях у Шеллинга и немецкого
Идеализм. ³   Из
точки зрения православного экстремизма, реакции на русский религиозный
мысль, то, что является для нас исключительно оригинальным и творческим, может произвести
впечатление доказательства. Эмпирическая Православная Церковь, какой мы ее находим
она в истории не похожа на церковь Хомякова, идеальную церковь,
основанный на любви и свободе. Соборность Хомякова не может выразить
себя в нашей Церкви.Церковь была задушена государством, которое не
разрешение подобных соборов. Не так-то просто найти в
эмпирическое православие, учение Соловьева о богочеловечестве как сущности
христианства.

      На самом деле значение этого,
то, что мы упомянули, совершенно иначе. На основе германизации,
а не русской религиозной мысли, можно было бы
обвинять греческую патристику в том, что она недостаточно православная и христианская
в характере. Как известно, либеральные протестантские историки догматики,
например Гарнак, обвините греческих Учителей Церкви в переделке
догматики в эллинизацию христианства, в создание Евангелия и
Христианское откровение подчинено эллинской философии.Но на самом деле,
греческих отцов Церкви, когда это было необходимо для их защиты
Христианское откровение, чтобы идти по пути мысли и знания
чтобы выработать догматические формулы, в высшей степени пользовался философией
того времени эллинская языческая философия и ее главная фигура Платон
и неоплатонизм. Платонизм стал источником христианской философии.
и христианское богословие. Св. Фома Аквинский делал то же самое на Западе в
крестя Аристотеля, и он таким образом использовал категории аристотелевской
философии для развития католического богословия и метафизики, что
Католическая догма была слита с аристотелизмом.Несомненно, Платон
и Аристотель были не более, а скорее менее христианами, чем Шеллинг.
и Гегель. И здесь я утверждаю, что русская религиозная философия
XIX век поступали аналогично тому, что греческие Учителя Церкви
делали в свое время. Так же, как эти последние использовали крайнюю философию
своего времени, Платона и неоплатонизма, для защиты и раскрытия
христианской истины, данной в откровении, так и русский
религиозные мыслители делают свою работу, максимально используя философию своего
время Гегеля и немецкого идеализма.Так всегда будет на
пробуждение христианской мысли и знания, при пробуждении христианского
богословие и философствование. Истина христианского откровения
не может зависеть ни от Платона, ни от Шеллинга, ни от кого бы то ни было
человеческая философия. Но христианин, а в данном случае православный
философии всегда есть философия, и в этом качестве она зависит от
пути философского познания, о философской проблематике его
время. Только полным недомыслием и мракобесием можно отрицать это.Построить христианскую философию с помощью Бергсона, как католического
Модернисты стремятся сделать, может быть столь же оправдано, как и конструировать его с
помощью Аристотеля. Томизм в свое время был модернизмом. И все равно,
никакая философия не может иметь обязательной связи с христианской
откровение. Истина христианского откровения и догматы Церкви
не могут устареть, но философские и богословские учения
учителей Церкви, как и средневековых схоластов, может стать
относительно устаревшие и не отвечающие запросам современного сознания
и современная проблематика познания.Что русский религиозный
мыслители XIX века использовали Шеллинга и философскую мысль
своего времени, кажется недопустимым только тем из православных, которые видят
в пустоте мысли внутренняя суть Православия. Но в данном случае
даже они были бы неверны традициям греческой патристики. Это
Надо сказать, что русская религиозная мысль XIX века,
от Хомякова до Вл. Соловьев, не просто перевели на
Русский язык немецких идеалистов, Шеллинга и Гегеля, а точнее
он творчески преобразовал и преодолел их, он перешел от идеализма
к реализму.Может быть, в учении Хомякова о свободе, формируя
основу его концепции православной церкви немецкие идеалисты
имел влияние. Но из этого никак нельзя заключить, что это учение
сама о свободе никоим образом нехристианская или неправославная. В этом
на самом деле можно рассматривать в совершенно другом значении. Христианство живет
и является динамичным в истории. И перед жизнью христианского сознания
ставит совершенно новые вопросы. Существуют разные эпохи христианства,
и каждая эпоха имеет свою муку и свою трудность для христианина
мысль.Наступила эпоха, когда христианская свобода должна была тем более
раскрыться, чем было раскрыто в прежние эпохи. Со старыми учителями
Церкви мы не найдем подобного учения о христианской свободе,
как было с Хомяковым. Русская православная мысль XIX века.
открывает в христианстве то, что было раскрыто недостаточно. То
проблема свободы стоит в центре русской религиозной мысли, и
по этой проблеме она занимает позицию, противоположную католической мысли.И тогда тоже надо говорить о гуманизме русского
религиозные мыслители, Хомяков и позднее Вл. Соловьев. Да они были
христианские гуманисты. Но в этом была их сильная сторона. Это было необходимо
по-христиански осмыслить гуманистический опыт современного
истории, в которой были выдвинуты проблемы, неизвестные святоотеческой
и схоластическое сознание. ⁴
Проблема человека стоит в центре нового сознания. И
должно начать открываться христианское учение о человеке,
о своем призвании в мире.Тем более должно быть раскрыто,
что христианство есть религия богочеловечества, и сделать такой вывод
из христологического догмата. Человеческая сторона жизни Церкви
была задушена в прошлом, а человеческая деятельность недостаточно раскрыта.
В православии наметилась тенденция к монофизитству. Его необходимо преодолеть.
В гуманистических процессах современной истории христианские силы также
активно, но незаметно и подсознательно. русская религиозная мысль
это усматривает, в частности, Вл.Соловьев в своем учении о богочеловечестве.
Если в традиционном учении Церкви такого учения нет
о свободе и о человеке, то это свидетельствует о неполноте и
недостаточное различение христианской истины. В этом заключалась творческая задача
русской религиозной мысли. Это была проблемная мысль, с сильным
пророческий элемент.

III

      Я не готов писать историю
русской религиозной мысли XIX века, для которой в целом
книга нужна была бы.Моя цель — определить характер русского
религиозной мысли и рассмотреть ее фундаментальную проблематику. Что были
основные мотивы и темы русской религиозной мысли
XIX век? Русские религиозные мыслители XIX века создали
несколько полных письменных работ, которые могли быть прочитаны последующими поколениями
как книги, считающиеся классическими. Многие из них не написали ни одного подлинного
книгу, но вместо этого выразили свои замечательные интуиции только в письменной форме.
статьи.Это надо сказать и о Чаадаеве, и об И. Киреевском,
А. Хомякова, ⁵ около
К. Леонтьев, Н. Федоров и Бухарев — один из самых замечательных русских
богословов XIX века, необычайно интересных в своей проблематике,
и писал он так тяжеловесно, что читать его можно только с
трудность. Русская религиозная мысль XIX века замечательна
не за полноту его письменных работ, а за его религиозную стимуляцию
и исследования в его проблематике.Он остро поставил религиозную
проблемы нашей эпохи, не имевшей еще какой-либо обязательной церковной
решение и которое своим творческим решением понравится поколениям
еще впереди. Он не давал систематического богословского решения
эти проблемы, и в этом была не только ее слабость, но и ее сила.
Прежде всего в том, что утверждала русская религиозная мысль XIX века,
есть христианская свобода. И сделал это в форме, еще не присутствующей в
история христианского сознания.Хомяков и Достоевский были
для нас главные глашатаи христианской свободы. Вся богословская деятельность
Хомякова — это гимн христианской свободе. Для него это не только
Церковная иерархия, не только Церковь не авторитет, но
даже Сам Бог не является авторитетом. Категории полномочий применимы
только к низшему плану бытия. Это отрицает величие Бога. Бог это
свободу, и только в свободе Он открывает Себя. Еще более радикально
в защиту свободы духа стоит Достоевский, величайший
наших религиозных мыслителей.В Легенде о Великом Инквизиторе
Христос есть свобода духа, а Антихрист есть отрицание
свободы, есть принуждение и принуждение. Но русская идея христианства
свобода очень отличается от идеи христианской свободы, как кажется
в протестантской мысли. Христианская свобода на почве Православия не
индивидуализм. Проблема свободы представляется совсем иначе, чем
в противостоянии церковной власти и индивидуализма. авторитетный
понимание Церкви есть оборотная сторона индивидуализма.Когда
человек органически живет внутри Церкви, то Церковь не может
быть для него внешним авторитетом. Христианская свобода реализуется внутри
свободная жизнь. Только тогда свобода личности не является формальной и
пустая свобода, это не свобода как обозначенное право или как защита.
Достоевский, который в своей защите свободы может произвести впечатление
анархист, вовсе не был индивидуалистом. Достоевский был уникальным
мистический коллективист, и этот коллективизм он противопоставляет
атеистический коллективизм, отрицающий личность и свободу
дух.В этом вся оригинальность русской проблематики
Свобода. Христианская свобода есть совсем иное, чем борьба за
право личности, защищаемое и ограждаемое от других
лица. Проблема свободы проявляется в предельной глубине.
Свобода — это не право, а обязанность христианства. Это
не человек требует свободы от Бога, а Бог требует свободы
от человека. Свобода — это бремя и бремя, которое нужно нести в
имя наивысшего достоинства и богоподобия человека.Бог принимает
только свободный духом, Он не приемлет поклонения горе-
раб. Об этом много говорит Хомяков. Для православно настроенных среди
у протестантов остался только внешний авторитет Писания,
Слово Божье. Русская религиозная мысль не желает принимать подобные
авторитет. Слово Божие есть внутренняя жизнь христианина. Оба
Хомяков и Достоевский хотели преодолеть последние остатки религиозного
рабство, как не соответствующее духу Христа.Они выразили
новое сознание в христианстве, созревание к предельному
свобода духа. Христианское человечество не может еще позволить себе более
легкая и менее ответственная жизнь в нужде, в принуждении, она и не может
подчинять авторитету решения основных жизненных задач.
Мы вступаем в эпоху, когда от человека потребуются безмерно великие,
когда на себя он должен взвалить бремя свободы и жить
трагедия, связанная со свободой. В условиях жизни, не имея
известная элементарная свобода, которую знают западные народы, открылась
готовит нам неизмеримую свободу духа.Для нас, несчастных граждан,
не в силах отстоять свои права, открылись невидимые до сих пор горизонты
свободы духа. И это не было принято ни официальным
церковностью, ни свободомыслящей интеллигенцией.

         Идея Соборности,
общинности, была еще одна идея, утвердившаяся в русской религиозной мысли.
рядом с идеей свободы. Это подразумевало органическое понимание
природа Церкви. Соборность — это слово, которое почти невозможно перевести на иностранный язык.
языки, понятие, очень трудное для обычных форм мышления как
протестантские и католические, которые всегда были ориентированы на оппозицию
между властью и личностью.Дух Соборности, излитый
вне в жизнь Церкви, также по существу является единственным внутренним
власти, которая, по учению Хомякова, позволяет
Православное сознание. И даже сами Вселенские Соборы, по
Хомякову, не обладают внешним обязательным авторитетом. Выше чем
Собор (Собор или Собрание) и действительно то, что санкционирует Собор,
определяя, какой Собор действительно вселенский — дух Соборности,
живущих в Церкви и среди церковных людей.Соборность это
невыразимое в каких бы то ни было рационалистических или юридических понятиях, оно
можно понять только в общности внутренней жизни Церкви.
Соборность также есть религиозный коллективизм, но отличный от категорий
столь знакомые Западу, авторитеты и индивидуализм. В Соборность
входит в свободу духа и совести, без которой
его не было бы, и в нем человек живёт органично, а не
отрицается, а скорее утверждается принципом Соборности.В таких
форма, учение о Соборности было впервые выражено Хомяковым
и показывает его гений интуиции. Он различал Соборность в мысленно
схваченный образ Православной Церкви, во внутреннем соединении единства
и свободы, свободы и любви. В эмпирическом образе православного
Церковь, представленная историей, раскрытие Соборности в чистом лике
никогда не встречается, и часто кажется, что его не существует. Хомяковы
Соборность пугает официальную школьную теологию. Хомяков набросал
идеальный образ Церкви, ее как бы платоновская идея.И через
этим он поставил великую проблему христианского общества, проблему
человека и общества в церковном аспекте, благодатного соединения
свободы и любви. В традиционной православной доктрине трудно
найти Хомякову Соборность, она заменена властью епископов,
или Церковь как учреждение или как сообщество верующих. Соборность
есть внутренняя духовная общность, стоящая над внешней церковностью,
сакраментальная община, состоящая как из живых, так и из мертвых, благодатно пропитанная
Духом Святым, соединенный со Христом любовью, совершенно свободный, не
не зная ни принуждения, ни внешнего авторитета.Это не только
восприятие и размышление о природе Православной Церкви, но это
это также ожидание и надежда, что истинная община Христа будет
быть шаблонным. Соборность есть не только идеальный образ Церкви,
это также ожидание и поиск наступления Царства
Бог. Царство Божие также является конечной реализацией полноты
Соборности в жизни духа. У самого Хомякова это было
раскрыта недостаточно, но эта тема была перенесена на последующие
поколений русских религиозных мыслителей.Это приводит нас к еще одному
особенность русской религиозной мысли XIX века: ее врожденное
пророческий дух, ориентированный на грядущее, с интенсивным поиском
Царства Божия, с предчувствием наступления нового религиозного
эпоха и новые свершения.

     Ощутимого пророчества мало.
чувствовалось в Хомякове и славянофилах, которые слишком мешали
жизнь, укоренившаяся в помещичьем дворянстве. Но элемент пророчества был
уже в Чаадаеве, было уже в Бухареве, ощутимее всего было
в Вл.Соловьева, и гениально это лучше всего выразилось у Достоевского и
характерная для всей русской великой литературы, наполненная религиозным
волнение и предчувствие. В пессимистическом и безнадежном виде оно присутствовало
у К. Леонтьева, а в новой форме раскрыта в конце века
в религии воскрешения Н. Федорова. русская религиозная мысль
пророчествует, в тоске болеет о грядущей судьбе христианства
в мире, для отношения христианства к миру, как вечному
и временные.А те, которые враждебны пророческому духу и отрицают
его допустимость в христианстве, должна быть и враждебной русским
религиозной мысли и боятся ее дерзости. С пророчеством связано
очень тревожная проблема возможности новых откровений, догматических
развития внутри Церкви, творческого процесса внутри христианства.
Мы находим это у Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьев, Н. Федоров, хотя
не вполне ясно и осознанно ими выражены. Бухарев, написавший
столь устаревшим и нелитературным способом, что делает почти невозможным
читал его, был человеком пророческого склада ума. ⁶
С ним уже все проблемы нового религиозного сознания
— новое отношение христианства к миру, преображение
христианством всей полноты жизни, продолжением Боговоплощения
исторический процесс, понимание христианства как религии
Богочеловечества, преодоление того понимания Православия, в котором
Христианство исчерпывает себя как аскетическая религия индивидуального спасения,
и борьба с духом законничества и юриспруденции внутри
Церковь.Пророчество Достоевского и Вл. Соловьев известен всем.
И с ними связана вся последующая проблематика. С Н. Федоровым,
профетизм переплавляется в активизм, он перестает быть пассивным ожиданием
конца света и Второго пришествия, и он переделан как призыв
к действию с христианизацией мира, призыв к деятельности
человека в мире. Он смело истолковывает апокалиптические пророчества как
условная угроза: конец света, будет Dread Last
Суд и вечная гибель многих, если человечество не объединится
себя для общей задачи воскрешения мертвых и заказа
мировой жизни, социальной и космической, в образе Святой Троицы.Н. Федоров выходит за исторические рамки православия, т.к.
также делают многие религиозные мыслители, но он никоим образом не отделяет себя
от Православия и не противопоставлять себя ему. Он считает
общая задача возможна только на почве Православия. От Хомякова
до Федорова был пройден большой путь. Пророчество всегда ориентировано
к Царствию Божию, к завершению всемирной истории. Но
искание Царства Божия — принципиально динамичный мотив русского
религиозная мысль.Он по сути своей эсхатологический. Во второй половине
XIX века эсхатологизм весьма усилился в русской религиозной
сознание, а вместе с этим оно таинственным образом вступило в контакт с
эсхатологизм религиозности русских народов. русский религиозный
мысль остро ставит вопрос, возможно ли пророчество
внутри христианства возможна ли религиозная новизна. Он отрицал,
что Православие есть совершенно данность, что Церковь есть законченное здание
и что не может быть новых нерешенных проблем.русская религиозная мысль
присущ ли ей в большей или меньшей степени пневматизм,
Параклетизм, ожидание нового откровения Святого Духа.

IV

          С отличным
видимость истины утверждают, что в миросозерцании Хомякова
Бухарев, Достоевский, Вл. Соловьев, Н. Федоров — есть сильные гуманистические
элементы. Я уже упоминал, что русская религиозная мысль
XIX века открыло православие после опыта гуманизма.Русские мыслители чувствовали в гуманизме определенную проблему, которая требовала
Ответ. И самое удивительное, что мы не знали
Гуманизма, как и в Западной Европе, и что мы не пережили эпоху Возрождения.
И тем более, что мы не пережили подлинно гуманистической культуры,
наша душа не была так пленена его искушениями. Поэтому в пределах
русском сознании можно было бы острее выдвинуть
вопросы, связанные с кризисом гуманизма и его крайними пределами.
было бы нагляднее.Европейский гуманизм стал возможен только после
христианская почва. Когда наступил час для раскрытия большей человечности,
затем в этом стали очевидны результаты христианского семени, посеянного
в глубинах человеческой души. Но и гуманизм был заперт внутри
чисто человеческий мир, человеческим самоутверждением, апофеозом
человека, отрицанием Божественного мира. Гуманистическая культура была своего рода
середины человеческого царства, в котором начало и конец человеческого
жизнь была сокрыта от, с неявными ее окончательными границами.В пределах
в этом среднем царстве происходил весь расцвет европейской культуры
современное время. В России не было подлинного гуманистического Возрождения.
Только в Пушкине мелькнуло что-то ренессансное. Но это Ренессанс
дух не победил в русской литературе, в русской духовной
культура XIX века. Религиозная тема стала основополагающей для
нас, и религиозная тревога охватила всю русскую литературу. Мы создали
не от избытка радости, а от тоски и терзаний о судьбе
человека, людей, всего человечества.Христианская человечность проникла глубоко
в душу русских мыслителей, русских писателей, и эта душа стояла
ранены человечностью и состраданием. Русская религиозная мысль не была
гуманистический в европейском ренессансном смысле этого слова, и часто
даже осудил европейский гуманизм. Но есть в Хомякове глубокая человечность
и все славянофилы, у Бухарева, у Достоевского, у Вл. Соловьев и.
у Н. Федорова. Я не буду пока говорить о Л. Толстом, который стоял в стороне
от основного течения русской христианской мысли.Человечность – это основа
положение нашей христианской мысли, и оно не только не смешивалось с антропологией,
а скорее способствовал раскрытию глубочайшей диалектики Божественного
и человек. В Достоевском и в русской мысли раскрывается
предельные пределы человекобожества, ставшие затемненными для среднего
европейский гуманист и к которому прорвался только Ницше. Только русский
религиозная мысль, и в ней более всего Вл. Соловьеву было дано выразить
сущность христианства как религии Богочеловечества.В религию
Богочеловечества входит во всю полноту человечности. И отрицание или
умаление человечности можно воспринимать как монофизитскую тенденцию внутри
Христианство. Тема Богочеловечества проходит через все наши религиозные
мышления до XX века, и это составляет один из его уникальных моментов.
Если безбожный гуманизм, основанный на самоутверждении человека без Бога и
против Бога, ведет к отрицанию человека, к отрицанию человеческого образа
как образ Божий, разорвавший целостность истины о
богочеловечества, то с противоположной стороны ведет к утверждению
Бог без человека и против человека.С большим пафосом это было продемонстрировано
русской христианской мыслью. Это обнажило самое конечное
вопросы, связанные с темой гуманизма. В человекобожестве погибает
не только Бог, но и человек. Это остро ставит проблему религиозного
антропологии, и постулирует ее иначе, чем в антропологии
Отцы святоотеческие и схоласты, равно как и многое другое.
чем гуманистическая антропология. Проблема отношения христианства
к миру, к культуре, к обществу, к современности, которая так измучила
Русская христианская мысль от Бухарева до Вл.Соловьев и Н. Федоров,
является прежде всего проблемой религиозной антропологии. Это совсем не
значит, что русская христианская мысль поддалась духу
времена, ни впал в безумие модернизма. Христианин не должен
чтобы почувствовать себя рабом времени, он должен почувствовать себя укоренившимся
в вечности, но должен и творчески и из глубины христианской
правда, чтобы ответить на вопросы времени, на его тревогу и тревогу.
Вопрос о человеке в XX веке стоит иначе, чем в
Средневековая и святоотеческая эпохи.Достоевский знает переживание человека,
которых не знали древние учители Церкви и о которых
в школьных курсах богословия ничего нет. И много чего
мы пережили острее, чем Запад. Мы пережили
острее не сам гуманизм, а кризис гуманизма. И у нас есть
понял, что из этого кризиса нет выхода через простой возврат
к тому, что предшествовало гуманистическому опыту. Христианство Вл.
Соловьев есть христианство после гуманистического опыта.В ХХ веке
антропологическая проблема обострилась еще больше.

       В русском религиозном сознании
проблема религиозной антропологии связана и с проблемой
религиозной космологии. Человек есть образ и подобие Божие. И человек
вершина и центр космической жизни. Но и в космосе, во всем
сотворенный мир, есть Божественное начало, действует Божественная энергия.
Западная христианская мысль, от св. Фомы Аквинского до Лютера и через
механистическое мировоззрение XIX века стало слишком нейтрализованным,
это сделало космос безбожным.На почве православия XIX века
была поставлена ​​проблема о тайне Творения Бога, о
Божественное в мире. В ожидании просветления и преображения
мира, Православие стало существенно более ориентированным на Воскресение,
чем католицизм и протестантизм. Бухарев проповедует настоящий панхристизм,
вездесущность Христа, продолжение Божественного воплощения и
богочеловечество в мире и в историческом процессе.Вл.
Соловьев учит не только о Богочеловечестве, но и о Богокосмосе,
о обожествленном космосе. Для русского сознания открылось
как бы душа слова в его мудрости, софиевости. откуда
пришло учение о Софии, популяризированное в ХХ веке. Здесь
возникает проблема третьего принципа, который не является ни Творцом, ни
творение, а скорее Божественное в сотворенном мире. Это
нельзя отрицать, что на это учение оказала влияние немецкая метафизика
и немецкий мистицизм, как и вообще западнохристианская теософия,
в котором, в частности, был поднят вопрос о религиозной космологии.Шеллинг оказал влияние на Вл. Соловьев, как и И. Беме,
Портедж, о. Баадер. Также нужно сказать, что учение о
Софии Вл. Соловьев очень отличался от учения Софьи
И. Беме, — он был более антропологичным и более утонченным. Вл. Соловьев
сослужил большую службу решению проблемы, но его учение о
София оставалась неоднозначной и недостаточно развитой. Это особенно
проявляется в его Софийном стихосложении. На этой почве также возможно
космический соблазн, враждебный свободе человеческого духа.Но это
очень характерно, что русское религиозное сознание сопротивляется
к трансцендентному дуалистическому теизму, который западное религиозное сознание
с такой легкостью принимает и католика, и протестанта. И это
на самом деле не является пантеистическим течением, как некоторые фанатичные православные
склонны верить.

      В русском православии есть три
токи, которые иногда текут вместе, а иногда противоположно.
Существует аскетически-монашеское течение, основанное на древневосточной аскетической
литература Добротолюбия.Типичный представитель
таким во второй половине XIX века был епископ Феофан
Затворник (Отшельник) со своим трудом «Путь ко спасению». Это
очень сильное и очень традиционное православное течение, основанное на монашестве,
и который часто склоняется к отрицанию мира и к монофизитству,
к особой аскетической метафизике, для которой христианство исключительно
религия индивидуального спасения за гробом. Ясно, что это
консервативного течения и в оппозиции любой новой проблематике,
к любой новой установке отношения христианства к миру.Для этого
в настоящее время не существует проблемы религиозной антропологии и религиозной
космология, вне привычной аскетической практики. Но в рамках этого течения
есть и для Православия вечный элемент аскетического очищения
и внутреннее духовное действие. Есть и другое течение и в русском христианстве,
что исходит из недр Православия. С этим связано
православное освящение жизни, Богоявление в мире,
созерцание Премудрости Божией в тварном мире, преображение
существа, Воскресение.Это православный космизм, чуждый западному
Христианство. В образе преподобного Серафима явилась новая космическая святость.
Нашему национальному религиозному типу свойственен своеобразный космизм, и он может
склоняются еще к русскому язычеству. С этим связана особая
культ Богородицы, незаметно трансформировавшийся в культ
Земля русская и смешанная с ней. Земля не в типе
аскетически-монашеское православие, но оно русской православной земли, как
религиозная категория и не может быть отброшена.Это мотив Достоевского.
Она пронизывает всю нашу религиозную атмосферу, и в большей степени она
человек, чем монашеско-иерархический. И этот мотив был воспринят на
вершина нашей религиозной мысли. Космизм В. Розанова, откровение
русской земли, рожденное от материнского чресла, сталкивается с самой
сущность христианства, с образом Христа, и преображается
во враждебное отношение к христианству. Дух мира передан
сильнее Логоса.Женское, материнское, космическое начало
Розанова не мудра, не софична. Это не препятствует фактическому
проблематика Розанова, в частности проблема сексуальности, от бытия
как особенно глубокие и важные для судеб христианства. Но
есть и третье течение внутри православия, не менее характерное
не менее важно, и это течение есть антрополого-эсхатологический,
связана с проблемой человека, о его первенстве в мире,
о судьбе и об оправдании культуры, о Царстве
Бога.С этим направлением связан историософский мотив русской
религиозная мысль. И оно также принадлежит русскому христианству,
русская тоска о человеческой судьбе, о конце вещей. Проблема,
связанные с этим, очень обострились в сознании XX века.
И здесь в центре стоял Достоевский с его напряженным антропологизмом.
и эсхатологизм. Но Вл. Учение Соловьева о богочеловечестве было также
связано с этим. И к теме человека, к теме религиозной
антропологии был посвящен замечательный труд Несмелова: Наука
человека (Наука о человеке).Эта тема в новой форме появилась у Н.
Федоров в своем учении об активном призвании человека в деле
реанимация с возможностью обойти Страшный суд и
вечная гибель. При оценке русской религиозной мысли необходимо
иметь в виду комплекс мотивов и тем русского православия,
и столкновение в нем различных элементов и токов с равной
параллельные корни в русском типе христианства.

В

     Русская религиозная мысль XIX века
заключала в себе не только чисто религиозную проблематику, но и
философская мысль.Русская мысль была более религиозной философией,
чем теологический. У нас сформировалась уникальная школа религиозного
философии, хотя эта религиозная философия не принадлежала к школам. русский
религиозная философия наиболее расцвела в XX веке, когда мы
пережил философский ренессанс. Но принципиальные особенности
Русскую религиозную философию можно отметить уже у И. Киреевского. Насколько
как можно было бы охарактеризовать основные черты русской
философии, она была религиозно направлена ​​и обоснована.Прежде всего, это
была философией, которая была по существу антирационалистической и антисхоластической.
Это была исконно русская философия, задуманная с миссией преодоления
рационализм европейской философии. Рационализм европейца.
путь философии начался уже со схоластов, со св. Фомы
Аквинский. ⁷   Разработано
далее с Декартом, Кантом, Гегелем. Рационализм всегда является результатом
рассечение целостной жизни духа, отделение разума
а интеллект в абстрактный принцип, оторванный от жизни.Но абстрактный
разум не может постичь бытия, бытие скрыто для него. Рационалистический
а интеллектуализм не может быть соизмерим с бытием. Поэтому рационалистический
философия всегда антионтологическая философия. Бытие раскрывает себя
только в целостной жизни духа, только к разуму, органически
в союзе с волей и чувствами — к волевому разуму и разумному
волеизъявления, как сказал Хомяков. Первичная соизмеримость с существующим
возможно только через веру. Бытие дается на веру.И только после
это первичное созерцание бытия, данное на веру, дано там
возможность познания. Вл. Соловьев, следуя фундаментальному
интуиции И. Киреевского и Хомякова, выражает свою критику рационализма
как критика абстрактных принципов. Он также стремится к интегральной
зная, хотя форма его философствования остается слишком рационалистической,
и его критика абстрактных принципов слишком абстрактна. Но и для него
существующее дается только на веру.Русская школа религиозной философии
понимает знание как знание, которое интегрировано, а не разделено
от, дух. Вера и знание находятся в органическом синтезе. философский
познание предполагает не только разум, рационалистический принцип и
опыт, эмпирический принцип, но и откровение, принцип
веры. Откровение есть источник знания, а через него разум
просветляется и преображается. Эта точка зрения противоречит
св. Фомы Аквинского, но ближе к св.Бонавентура. Русская философия бунтует
против картезианского cogito ergo sum. В своем бытии, как и в бытии
вообще невозможно убедить абстрактными рассуждениями,
точно так же, как это невозможно через индивидуальное рассуждение, через
выделение своего Я и противопоставление его коллективному мы. Рационализм
и индивидуализм — первородные грехи европейской философии. русский
религиозная философия пытается построить своеобразную церковную гносеологию,
оно вносит принцип Соборности в самое философское познание.Аутентичное знание существующего возможно только через присутствие-присутствие.
в соборности, в церковном мы, в традиции. Я, упав
от Соборности, от церковного мы, оторванного от традиции, как
внутренняя жизнь церковного организма, перестает соизмеряться с
существующий или знать его. Пр. С. Трубецкой называет такую ​​коллективную гносеологию
метафизический социализм. Таким образом, Декарт был дважды неправ.
он философствовал рационалистически и индивидуалистически. И св.Томас
Неправ был и Фома Аквинский, допуская интеллектуализм в познание.
бытия и утверждения права натурфилософии (в духе
Аристотеля), оторванный от веры и откровения. Этот путь привел к
Гегеля, для которого бытие в конце концов превращается в идею. Гегель пытался
вывести бытие из идеи. С ним субстрат, существующий, исчез.
Так философия пережила кризис, приведший к падению в материализм.
и грубый эмпиризм.

      Русская философия религиозного направления
борется не только с рационализмом и индивидуализмом, но и с
идеализм во имя онтологического реализма.Первенство принадлежит не
идее, не к воспринимающему субъекту, а к бытию. Бытие дается первым
всего дается в вере, дается опыту интегрально
весь дух, и только в нем возможно его познание. богословие
должно быть по опыту, должно быть по нерациональному,
не схоластикой. Русская религиозная философия подвергла сомнению
соизмеримость и плодотворность рационализма в философии и
теология, которая была утверждена и развита западной мыслью, начиная
со средневековыми схоластами.Русское сознание примиряется
лишь с трудом надуманные конструкции иерархических ступеней
и дифференциации различных областей, которые использует св. Фома Аквинский
с одной стороны, и Кант — с другой. Мы склонны думать,
что свет, изливающийся на высшую иерархическую
стадии (веры, откровения, мистицизма), должен распространять свои лучи на все
нижние ступени и освещать их. Таким образом, философская апперцепция
не может основываться исключительно на разуме и чувственном опыте.Для нас, в
XIX века это не была разработанная систематическая философия, исходящая из
принципы, выдвинутые И. Киреевским. Наиболее систематическим был Вл. Соловьев,
но по форме он был самым рационалистическим из русских мыслителей — в оппозиции
к содержанию его философии. Заслуга русской религиозной философии
XIX века заключалась в резкой постановке проблемы
отношение знания и веры, восприятия целостным духом,
проблемы церковной гносеологии, т.е.е. апперцепция, основанная на Соборности,
а также проблема онтологизма в философии, которая в Западной Европе
совсем забросили и забыли. русская философия задумана
себя как онтологическую, соборно-коллективную, органически целостную и религиозную
в соответствии с его истинами. Русские мыслители иногда случались несправедливы
к западной мысли, от которой они многое почерпнули. Не все
Западная мысль была рационалистической, индивидуалистической, идеалистической. И в
На Западе тоже были представители онтологически-реалистического направления, цельно
синтез веры и знания.Достаточно назвать о. Баадер, чтобы
кого славянофилы и Вл. Соловьев был рядом, и снова в середине
Века — святому Бонавентуре. Уместно также упомянуть кардинала
Николая Кузанского, влияние которого проявилось в ХХ веке.
И Шеллинг в конце концов тоже пытался преодолеть рационализм и идеализм.
прорваться к откровению и миру как источникам познания. Но
все-таки надо признать, что у нас исконная традиция
с русской религиозной философией, представляющей интерес и для западной мысли.Немецкая философия наших дней движется в направлении онтологизма.
и реализм, ранее утвержденный русской философией. Наш
мысль получила прививки от немецкой философии, но результаты
понял, что оригинальные. Идея соборности-общинности в философском
апперцепция и онтологический реализм остаются исключительно русскими идеями, в таких
форма, которой нет в немецкой философии. Русская религиозная мысль
XIX века чувствовал и остро сознавал кризис европейской
философии, и оно увидело тупик, в который оно зашло.В этом тупике
исчезла реальность бытия, свободы и личности. русская мысль
понимал, что единственный выход — религиозный. Недостаточность
эмпиризма, рационализма и критицизма. Но с
характерный русский радикализм и склонность к крайностям, мы
не только перешагнули через кризис философии, но и часто вместо этого отрицали
какой-либо автономной философии и, таким образом, подтвердил ее полное поглощение
религия. Русская мысль, стебясь над собственной проблематикой, с трудом
установил иерархические этапы и сделал дифференциацию различных областей.Следует также помнить, что религиозная философия, однако,
все же философия есть гнозис. Это не всегда помнилось нами. русский
философская проблематика достигает своего максимума не в чистой философии, а
скорее в русской великой литературе.

ВИ

      Русская литература XIX века
есть величайшее творение русской народной души. Русское творчество
никогда не поднимался выше и, несомненно, не поднимется выше. русская литература
не только ставит русскую культуру на один уровень с великой культурой
Западной Европы, но находится среди величайшей литературы мира.Значение русской литературы не только национально-русское, но
также для всего мира. Это должно рассматриваться как общепризнанное.
Но для нашей темы важно, что в русской литературе
У великих русских писателей религиозная тематика и религиозные мотивы были сильнее,
чем у некоторых других деятелей мировой литературы. Нужно обратиться к
Эсхил и Данте, видя в литературе такие религиозные волнения,
как к волнениям русских писателей. Вся наша литература XIX
Век был пронизан религиозной темой, он весь был в поисках
спасения, все это было в поисках избавления от зла, страданий,
ужас жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира.В самых замечательных их произведениях все пронизано религиозным
мысль. И вершина русской мысли, величайший русский метафизик
был, конечно, Достоевский. Русская литература потрясла мир своей любовью
за истину и ее любовь к человеку. Русские писатели пережили трагедию
творчества, в таких же размерах и такой глубине, как писатели в
Запад не знал. Русская литература заставляет задуматься о религиозном
проблема творчества, над религиозным обоснованием и смыслом
культура.Это чисто русская тема — тема Гоголя, Достоевского,
Л. Толстой. Литература выходит за пределы искусства и ищет религиозного
Мероприятия. Эта литература пророческая, поучительная, обучающая смыслу
жизни. Величайшие произведения русской литературы пророческие и поучительные.
И русская религиозная философия по существу разрабатывает темы, постулируемые
по русской литературе.

       У Пушкина проблема творчества
и творческий гений были изложены с необычайной живостью и глубиной.И в нем одном она получает положительное разрешение. Моцарт и Сальери
и стихи «Пока Аполлон требует от поэта священной жертвы» (Poka
не требует поэта к священной жертве Аполлон), и Поэт, не почитай…
(Поэт, не дорожи…), поставил проблему творчества. Это было бы
мучить всех наших великих писателей, но они переживут это трагически. То
неразрешимость в христианстве, в православии проблемы
творчество человека поражает и пронзает сознание русского
творческие деятели XIX века.Это также является проблемой
религиозное значение культуры. Не разрешилось в православии так благополучно
как она была решена в католицизме и протестантизме, и особенно с тех пор, как
в русском сознании оно возникло во всей такой глубине. Величайший
Русских писателей мучил вопрос о переходе
от творчества совершенных произведений к творчеству совершенной жизни.
Это действительно было принципиально так для Гоголя и Толстого, которые были согласны
к отказу от своего творчества во имя поиска совершенного
жизнь.Страстное обличение несправедливости жизни и поиск
за истину, личность, совершенную жизнь, за Царство Божие, которого нет
только на небе, но и на земле, — это основной мотив
русской литературы XIX века. И это был мотив не
только социальный, хотя и имел свою социальную проекцию, это был мотив также
религиозное и метафизическое. Даже у писателей радикально-народнического
тока, с Некрасовым, Щедриным, Гл. Успенский, поиски истины
жизни имел смысл не только социальный, но и религиозный.Русский религиозный
проблематика XIX века по существу всегда была гораздо более социальной,
чем обычно признается в нашей мысли. Поиск истины Христовой
а Царство Божие всегда имеет социальную сторону. С другой стороны, русский
литературе часто давали слишком социальную интерпретацию и ее религиозно-метафизическую интерпретацию.
глубина обойдена. Они превратили Гоголя в социального сатирика во время
этот период, когда именно метафизическая проблема зла мучила
его. Он глубже видел фальшь и зло преходящего общественного
формы.Русская литература вообще была реалистична не в том внешнем
смысл, который приписывают ему наши поверхностные критики. Это было реалистично
в смысле религиозного, онтологического реализма, видения глубочайшего
реальности бытия и жизни. И в этом смысле он был одним из самых реалистичных
в мире, ибо ему открылись высшие, самые глубокие реальности
духовного мира. Гоголь не был реалистом в смысле художественного,
эстетический принцип его творчества. Но он видел реальность зла в
самые глубины жизни.Поиск истинной праведности — это довольно
бесспорное и признанное качество в русской литературе. Вся жизнь
Л. Толстого было даже замечательнее, чем его учение, и это было
мучительный поиск правды жизни. Мы видим это необыкновенное и
до такой степени неслыханное правдолюбие у всех настоящих русских писателей.
Это также делает Чехова писателем религиозной серьезности, несмотря на
запустение его восприятия и вульгарность совещательных взглядов.
Русская литература наиболее свободна от условной лжи
цивилизация.

       Русская литература глубоко задумалась
и с мукой над судьбой человека, и размышляла с религиозным
серьезность. Вся русская литература наполнена религиозным
проблематики человека, и Достоевский достигает необыкновенного
острота. Проблема человека, проблема религиозной антропологии
превратилась в русском сознании в проблему о Богочеловеке.
и человекобог, о Христе и Антихристе. русская литература,
самый гуманный, человеколюбивый и сочувствующий в мире, излагает
проблема религиозного смысла гуманизма и выносит суждение
над гуманизмом. ⁸   Это
тоже чисто русская тема. Это тоже тема о конце судьбы
человека, эсхатологическая тема. Эсхатологизм русской литературы.
без опасений, он ориентирован на конец, предел, разрешение
всего, к конечной судьбе. С теми писателями, чьи
религиозное сознание наиболее затемнено, как, например, у Тургенева,
тема о человеческой судьбе трансформируется в тему о судьбе,
о волшебной силе и ее своеобразной тоске, разрывающей душу.русский
поэзия наполнена религиозными и метафизическими мотивами. Там тоже было
в Лермонтове, который был, может быть, одним из самых религиозных наших поэтов,
изображения с молитвенной поэзией. Но самым глубоко метафизическим в
Русской поэзией был Тютчев. Его поэзия наполнена метафизической проблематикой.
Он был поэтом ночной стихии мира, Ungrund. То
темная бездна бытия, дионисийских метафизических сил открывается
его. Творчество Тютчева выходит за пределы аполлонизма.
и он наполнен предчувствием.Для подлинного пророчества, столь характерного
русской литературе надо искать не в политических стихах
Тютчева, как не ищешь в статьях Достоевских
Дневник Писателя, а скорее в метафизических стихах. В них есть
не только ощущение хаоса за пределами космоса, но и предчувствие
новой исторической эпохи, в которой разворачивается хаос. Тютчев, консерватор
в соответствии со своим высоким служебным положением, почуял, что, возможно,
наступление эпохи исторических катастроф.В русской литературе
в частности, было пророческое предчувствие революции, стоящей перед Россией,
а возможно и весь мир. Это уже было у Пушкина и Лермонтова.
И эта революция всегда воспринималась не только как политическое явление,
но также явление метафизическое и религиозное. Это было наиболее явно
так и у Достоевского. Проблема революции как религиозная проблема была
впервые с такой глубиной изложена в русской литературе. С Достоевским
революция есть прежде всего революция духа, нагромождение
внутренний динамит.Он представляет образы надвигающейся внутренней революции,
он художник революционной динамики жизни. Толстой, в отличие от
художник стабилизированных форм жизни. Но его сознание разрушительно
и требует революционного переустройства жизни. Предчувствие
грядущая революция в русских писателях принимает эсхатологический характер
и отражает эсхатологизм нашего духовного типа. Это было возможно
через принципиальную беспочвенность нашего культурного течения, через катастрофическое
стоит над пропастью.Писатели на Западе плохо это понимают. То
Социал-революционное настроение в свой знаменитый период относительно очень
обоснованным по сравнению с русским эсхатологическим поиском истины,
с русским предчувствием наступления Царства Христова и
Царство Антихриста. Консервативный элемент и революционный
элементы очень причудливо переплетаются в русской литературе, и это
невозможно применить к нему традиционные социальные категории права
и левого.В наиболее динамичных и революционных аспектах у Достоевского
в его мировоззрении есть консервативно-правые элементы, и
у самого консервативного художника Толстого есть элементы революционно-анархического
в его мировоззрении. Многие известные русские мыслители были монархистами, но
их монархизм был чем-то совсем своеобразным, и часто
просто псевдоним, прикрывающий анархические тенденции и религиозно-революционное
поиски. Русская литература XIX века была более замученной богом.
чем всякая другая литература в мире, и эта мука над Богом
также было мучением для человека.В этом его величие и значение
для русской религиозной мысли. Соединение мучений относительно
Бог мучениями над человеком делает русскую литературу христианской,
даже тогда, когда в своем сознании русские писатели отреклись от христианской
Вера.

VII

    Русская мысль XIX века была очень социальной.
Его мучил вопрос о социальной истине. И надо сказать,
что религиозные мотивы и темы были врожденными русской общественной мысли,
в ней было религиозное волнение и волнение, даже когда сознательно
это было антирелигиозно и вне религии.В справедливо верных словах
Достоевского, русские революционеры не были политиками, они были
терзаемый вопросом о Боге, о бессмертии, о конечной судьбе
человечества и мира. В основе русской общественной визионерской мысли
была подана христианская идея. В русской мысли получилось либо
утопия идеальной самодержавной монархии, или утопия идеального социалистического
и анархистское течение. Эта монархия и этот социализм вовсе не
никакого сходства ни с прозаическими монархиями Запада, ни с прозаическими
социализм Запада.Идеальная монархия славянофилов или Бухарева,
Достоевский, Вл. Соловьева, Н. Федорова не имели никакого сходства с прозаическим
монархия петровской эпохи, с русским империализмом. Социальная правда
так как правда на земле должна была осуществляться для нас одинаково ли через
монархии или через анархию, через мистическое самодержавие или через
атеистический социализм. И тогда тоже за нашими социальными утопиями скрывалось
поиск Царства Божия. Независимая русская мысль
XIX век всегда восставал против обывательского и буржуазного аспектов
Запада, будь то слева с Герценом или справа
с Леонтьевым.Совсем не отстаивал русский мыслитель буржуазного
и мещанин, если он был истинно русским, и всегда клеймил как
грешны буржуа и мещане в западной цивилизации. русские мыслители
гораздо раньше, чем Шпенглер провел различие между культурой и цивилизацией.
и с ужасом отшатывались от образа торжествующей буржуазной цивилизации
в Западной Европе XIX в. Это был укоренившийся русский
тему, традиционно укоренившуюся в нашей мысли. Русская общественная мысль всегда
пытался найти для России путь, который мог бы избежать развития
капитализма с его неизбежным торжеством мещанства и буржуазии.И при этом мещанство всегда рассматривалось нами в глубине своей
как категория духовно-нравственная, а не социально-экономическая. Таким образом также
это было для нерелигиозного Герцена. Мещанство есть прежде всего отрицание
яркого, творчески оригинального человека.

       Буржуазные добродетели никогда не привлекали
нас. Наши добродетели были обращены к иному, Божественному миру или к
грядущий новый мир. Совсем не в русской этике были врожденно хозяйственно-производительные
добродетели. Русской общественной мысли был присущ максимализм как в религиозном, так и в
и его антирелигиозные или псевдорелигиозные течения.Это требовало не
постепенное историческое трудование, а коренное переустройство мира.
Н. Федоров, отстаивавший самодержавную монархию и распространявший ее на космическое
в целом, стремились к этому, как и Бакунин, защищавший анархизм.
Искаженные искания Царства Божия и правды-правды.
Бога несомненно присутствовали и в русском атеистическом социализме и
анархизм. Русское народническое движение было полно подсознательной религиозной
мотивы. Русский нигилизм, ставший основой миросозерцания
русского социализма, было религиозным явлением.Это стало возможным на
почве Православия, это было результатом отсутствия раскрытия внутри
Православие положительного отношения к культуре, православного эсхатологизма.
Русский нигилизм — негативная сторона русского апокалипсиса. Русский
нигилист, как и русский апокалиптик, требует огульной и всерешающей
конец. Русский нигилизм в народной среде уже прежде
появление крайних форм в русском расколе и сектантстве. В
нигилизм был своеобразным переживанием аскетического мироотрицания,
неприятие мира, как чего-то основанного на лжи и несправедливости.Но нигилизм отрицает мир не во имя Бога, а в
имя ничего. Белинский уже заложил основы русского нигилизма.
и атеистический социализм; во имя экстатической любви к человеку и человечеству
он проникся гнусными чувствами и готов был уничтожить одну часть
человечества, чтобы осчастливить другую его часть. Чистый, строгий,
аскетически настроенный и набожный юноша Добролюбов становится нигилистом из
из любви к правде, из вражды ко лжи. Там было в
психологии русского нигилизма сильный аскетический элемент, и только дальше
дальше нигилизм привел к разложению и разврату.Что должно быть
Сочинение Чернышевского — бездарное, но аскетически-нравственное дидактическое произведение.
книга, которая желает заменить Домострой более высоким и более
гуманная мораль. Писарев восстал против красоты, против Пушкина, против
искусство аскетических мотивов, рожденных теми же мотивами, которые заставляют
Православному аскету относиться к этим ценностям подозрительно и с презрением.
Всегда есть одна единственная потребность, спасение души для вечной жизни,
или спасение людей от зла ​​и страданий в земной жизни, и
это становится выше творчества и ценностей культуры.утилитарный
отрицание нравственности осуществляется в соответствии с нравственными мотивами. Добро
представляется аморальным. Отношение к людям, к своим
страдания и благополучие приобретают религиозный характер. революционеры
хотят быть спасителями, и они признают себя спасителями. философия, искусство,
созерцательная мысль отвергается ими как враждебный самообман
к реальным делам, как непозволительная роскошь перед страданиями мира
и люди. Небеса представляются враждебными земной правде и правде.
отвергается из аскетизма, из воздержания, из смирения.Этот
— замечательное явление, требующее дальнейшего изучения. У нас тут дело с
безблагодатный, безбожный аскетизм, свидетельствующий об извращении религиозного
природа. Безграничная социальная дальновидная мечта завладела душой
Русская интеллигенция второй половины XIX века, и это
считалось единственно допустимым и дозволенным визионерским сном. Каждый
другая мечта-мечта была объявлена ​​греховной. В эту социальную дальновидную мечту
была вложена вся энергия сдерживаемого и сдерживаемого религиозного чувства.Это была религия без религиозного объекта, с объектом, недостойным
религиозного культа, и эта религия имела судьбоносные последствия, как и предсказывалось
Достоевским, и мы пожинаем его плоды в русском коммунизме. Но
осудить эту безбожную религию интеллигенции среди христиан
не смеют, ничего не сделавшие для осуществления христианской правды (правды)
в жизни и которые не были способны на такие жертвы. Мечта о
совершенный общественный строй есть ложная и тираническая мечта, враждебная
свобода человеческого духа.И опыт осознания этого
мечта должна привести к парадоксу — к новой мечте о несовершенном
общественный строй, при котором допускалась бы известная свобода зла, как
условие свободы добра. Русский социализм был своеобразным
порождение нашего национального духа, в котором смешались черты
положительное и возвышенное с чертами отрицательными и судьбоносными. Это был искаженный
форма русского странствования, русского скитания по путям к Новому
Иерусалим. Русский коммунизм тоже есть отрицательная сторона положительной
Русский ищет правды.Но и в нашей общественной мысли было раскрыто
Русская религиозная проблематика.

_____________________________

    Русская религиозная мысль достигла своего расцвета в
Достоевского и в Вл. Соловьев, а в самом конце века там
появились странные фигуры В. Розанова и Н. Федорова, основное влияние которых
было тем более в XX в. Наша религиозная мысль привела к полаганию
проблемы нового религиозного сознания и к ожиданию
новой творческой эпохи в христианстве.Катастрофическая вспышка
русской революции оборвало традицию и вызвало реакцию
против мыслителей прошлого века. Так было принято в истории.
Русская религиозная мысль не имела социального влияния, хотя общественное
проблема никогда не была ей чужда. Первоначальное течение нашей национальной религиозной
мысль была захвачена другими течениями, реакционными и революционными. То
идеология русской революции не определялась этим течением, и
она была бессильна духовно остановить рост атеистической революции.Великие русские писатели и мыслители предвидели и предчувствовали
Русская революция, и ее катастрофический потенциал предвосхищается в их
мысль. Но это было пассивное пророчество. В противовес действиям там
было задано не действие, а мысль. Проблематика русской религиозной
мысли в сознании современных поколений и поколений ближайших
изменились для поколений более отдаленных и для грядущих. Они
просто уловить суть проблематики русской религиозной мысли
и ощутить его жизненное значение.Между тем мы переживаем период
реакции, реакции, сводящейся к враждебности ко всякому мышлению. Русский
религиозная мысль XIX века не была систематична и совершенна в
форма, она была фрагментарной и фрагментарной. Он не реализовал себя в полной мере
и многое остается в состоянии потенции. Интуитивные визионерские мечты
ни развернулось, ни транспирировалось. Но значение этой мысли
в другом районе. В нем проявилась необыкновенная свобода духа,
которую можно было обнаружить только вне школ, вне укоренившейся
традиция.В ней царили волнения и волнения, характерные для дореволюционной
периоды. В нем были поставлены очень глубокие проблемы, но они не
всегда решались, а иногда решались ошибочно. И главный
из всех были проблемы, поставленные религиозной космологией и религиозной антропологией,
проблемы человека и мира. В русской мысли происходило
опыт христианского осмысления процессов современной
история. В ней мысль христианского Востока дает ответ
мысль о христианском Западе.Против русской религиозной мысли
XIX века одновременно возникли оба реакционных церковных течения
и революционные атеистические тенденции. Но в ней впервые
сложилась традиция религиозной философии, традиция, порожденная
в эпоху беспочвенности и духовной свободы, связанной с
эта безосновательность. Русская мысль, как религиозная, так и общественная мысль,
был внутренне наиболее свободен в эпоху самодержавной монархии, но вместе
при этом часто это было утопией.Парадокс в истории мысли
состоит в том, что мысль часто внутренне максимально свободна, когда
снаружи есть максимальное ограничение. Свобода как бы нужна
в сопротивлении. И дай Бог, чтобы, когда настанет для нас время
большей внешней свободы, пусть сохранится и для нас прежнее
внутренняя свобода мысли. Русский народ, ныне переживающий кровавую
бред и беспрецедентный произвол, может со временем уладить, может обнаружить
твердую почву для получения внешних прав и свобод, он может восстановить
его полномочия по устройству и организации цивилизованной жизни противостояли
к обывателю и буржуа.Но сможет ли он сохранить в таком случае те
духовные черты, которые были раскрыты в русской литературе
XIX века и в творческой мысли этого века беспорядка и
горе? Можно ли утверждать, что русская нация выразила себя
наиболее глубоко у Достоевского? Это очень мучительный вопрос для нашего
раз. Всегда ставится рядом с вопросом о наших внешних делах.
и состояния. Многие черты XIX века должны быть преодолены как
порожденный наследием крепостного права.И должны раскрыться новые черты
— дисциплинированность характера, способность к действию, к организации,
чувство ответственности, а вместе с этим и реальное понимание
актуальности. Но всегда остается вопрос о вечных чертах
русского духа. Для французов вечные черты национального
дух связан с XVII веком; это остается навсегда через
настоящее, не измененное XVIII веком и революциями. Что будет
случиться с нами?

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

1930 г.

  2000  переводчиком о.С. Янош

(1930 — 345 — ан)

О ХАРАКТЕРЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
XIX-ГО БЕКА. В журнале «Современные записки», 1930 г.,
№ 42, с. 309-343.

¹   Архиереев
Церкви можно назвать также архиепископа Иннокентия, интеллигента,
утонченный и сравнительно свободный.

²    В Духовном
В академиях [семинариях высшей ступени] почти не было творческого богословия,
но было много ценности в научном смысле.

³    Еще одно обвинение
против Соловьева противоречит этому пункту — пункту чисто католического
(т.е. универсалистский) характер его мысли.

⁴    В противном случае
Необходимо отметить, что философия св. Фомы Аквинского была уникальной
христианский гуманизм.

⁵    Кохмяков
выражал свои гениальные богословские интуиции в полемических статьях.
Его «Заметки о всемирной истории», собранные в трех томах, составляют
черновых набросков.

⁶    Жизнь
Бухарев был очень трагичен: он был архимандритом, но оставил монашество
и женился, хотя оставался ревностным православным. Он был подвергнут
домогательства и долгое время он оставался совершенно непризнанным.

⁷    Сент-Томас
Аквинат, как и вообще схоласты, были малоизвестны и неправильно
понятным нам. Интеллектуализм Фомы Аквинского — это не рационализм,
в том же смысле, в каком употреблялось это слово в XIX веке.

⁸    Гоголь был
пожалуй, единственный русский великий писатель, к которому не хватало любви
для человека, и чья человечность была нарушена сознанием зла
и ложь. Он самый загадочный и мрачный из русских писателей.

Вернуться в Бердяевскую онлайн-библиотеку
.

Объяснение соловьевской философии творчества и ее отношения к русской поэзии XIX века

Автор:
Денисенко Геннадий, кафедра славянских языков и литератур, Университет Вирджинии

Советник:
Коннолли, Джулиан, кафедра славянских языков и литератур, Университет Вирджинии

Реферат:

В диссертации анализируется Вл.Сизигия Соловьева как рациональная форма эмоционального ощущения красоты. Соловьев переопределяет этот греческий неологизм как «тесное единство» всего сущего с вечным добром и истиной. По Соловьеву, предшествующее всеединство (всеединство) претерпевает деление и умножение, создавая мириады других центров бытия, некоторые из которых становятся человеческим «Я». Чтобы воссоединиться со всеединством, человеческое «я» должно представить себе другие «я», другие точки зрения, посредством которых оно воспроизводит изначальный акт всеединства.Через сизигию человек постигает красоту в природе как «чувственное осознание» последней истины и благости вневременного и безмерного всеединства. Соловьев видел красоту и как атрибут онтологического, всеобщего теургического процесса, и как важный элемент своей эстетической программы одухотворения материи. Красота имеет свое содержание как творческая сила воображения и действительно может «спасти мир» (Достоевский) через преображенного теургического художника, продолжающего дело, уже начатое красотой в природе.Эта трансформация продолжается и в сфере искусства, когда художники участвуют в теургическом (сизигетическом) процессе всеединства. В данном исследовании рассматриваются параметры сизигии как требования ментального и эмоционального состояния творчества художника. Следуя схеме всеединства, соловьевский художник-сизигетик подвергает свое «я» дроблению. В этом сизигетическом трансе художники восстанавливают сизигетическую связь со всеединством, создавая образы, и это «предвосхищает» «одухотворение» физического мира.Автор рассматривает некоторые художественные тексты, в которых задействована сизигия разной степени, позволяющая художникам передать читателю ощущение красоты в пространственных формах. В частности, автор сравнивает специфический русский пространственный образ там (там) с собственной поэтической пространственной образностью Соловьева, в которой Соловьев апробировал свою философскую модель и продемонстрировал сизигетическую трансфигурацию текстовой среды. vii Моей жене и лучшей подруге Мелинде Лейси Денисенко   ,     viii Примечание о транслитерации и переводе Система транслитерации русских слов, используемая в данной диссертации, в целом является системой Библиотеки Конгресса, но с некоторыми изменение для облегчения чтения текста.Имена собственные, оканчивающиеся на –ii, сокращаются до –y (например, Достоевский). Диакритические знаки опущены. Для поощрения правильного произношения Соловьев пишется Соловьев. Некоторые имена используются в их традиционном американском написании (например, Толстой). Если не указано иное, все переводы с русского являются моими собственными.1 ПРЕДИСЛОВИЕ Оригинальные писатели современности таковы не потому, что они дают нам что-то новое, а потому, что они умеют говорить о вещах так, как будто этого никогда не было. сказал раньше.Гёте Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) — один из выдающихся русских мыслителей девятнадцатого века. Он сыграл значительную роль в развитии русской философии и поэзии символизма в конце XIX века. Соловьев оказал влияние и на русскую религиозную философию, зажег русский духовный ренессанс в начале ХХ века, хотя это духовное возрождение трагически закончилось в 1917 году. По мере того, как новое тысячелетие возвращает проблемы старых веков, мир заново открывает для себя Соловьева.Он умер на пороге двадцатого века, беды которого предсказал с поразительной точностью. Владимир Соловьев наиболее известен своим знаменитым всеединством 1 , уникальной метафизической концепцией мира в его теургическом процессе, которую Соловьев выдвинул как альтернативное сочетание эволюционного материализма 2 и креационизма (Бычков, 8,12).

Примечание: Резюме извлечено из текста PDF

Степень:
PHD (доктор философии)

Язык:
Английский

Права:
Все права защищены (без дополнительной лицензии для публичного повторного использования)

Дата выпуска:
01.12.2010

Русский Космизм — Книги — e-flux

Первый всеобъемлющий обзор на Западе забытого, но значимого движения, вдохновившего общественное, религиозное и техническое мышление.После одного из моих публичных выступлений в Кенте несколько лет назад ко мне подошла женщина из зала и дала мне толстую книгу на русском языке. «Думаю, вам понравится», — сказала она и добавила, что автор — Александр…

Первый всеобъемлющий обзор на Западе забытого, но значимого движения, вдохновившего общественное, религиозное и техническое мышление.

После одного из моих публичных выступлений в Кенте несколько лет назад ко мне подошла женщина из аудитории и дала мне толстую книгу на русском языке.«Думаю, вам понравится», — сказала она и добавила, что автор — Александр Клизовский — ее дальний родственник.

Громоздкий том назывался Основа понимания современной эпохи . В аннотации на обложке утверждалось, что это «первая попытка широкомасштабного философского осмысления космической эволюции человечества», а Клизовский упоминался как ученик и последователь русского художника и теософа Николая Рериха (1874–1947), чей впечатляющий индийский картины были мне очень знакомы.

Это было мое первое знакомство с захватывающим миром русской мистики начала ХХ века, которым я очарован до сих пор. Я часто задаюсь вопросом, почему такое богатство смелых социальных, религиозных, философских и технологических теорий возникло в России конца 19-го и начала 20-го веков. Начиная с Елены Петровны Блаватской, соучредительницы первого в мире Теософского общества в 1875 году, русский мистицизм рубежа веков дал миру таких блестящих философов-эзотериков, как Петр Демьянович Успенский и его духовный учитель и коллега Георгий Иванович Гурджиев, чьи работы по-прежнему широко читаются и восхищаются во всем мире.

Причина такого распространения, на мой взгляд, в том, что между отменой крепостного права в 1861 г. и большевистским переворотом 1917 г. Россия пережила череду беспрецедентных социальных изменений, которые привели к народным волнениям, нищете и общей утрате вера в будущее. На этом мрачном фоне мистицизм и утопизм — как социальный, так и технологический — должны были процветать. Однако главное отличие русских сторонников эзотеризма от их западных коллег заключалось в том, что первые не ограничивались чистой теорией и философствованием, а действительно пытались преобразовать существующую действительность, выдвигая многочисленные рабочие модели и доктрины «нового мира». мировой порядок» и «новая вселенная».

Вот тут-то и появляется русский космизм. Относительно малоизвестный как в России, так и на Западе из-за активного замалчивания в СССР после сталинских чисток 1930-х годов, он возник в России до 1917 года с целью создания не просто новой философии, а нового мира, в котором люди будут жить и свободно передвигаться. в космическом пространстве – область человеческого бессмертия и неограниченных ресурсов. Врач Александр Богданов, который наряду с библиотекарем Николаем Федоровым и ракетчиком Константином Циолковским был одним из главных теоретиков космизма, даже говорил (и экспериментировал) о воскрешении мертвых с помощью переливаний крови.(Он сам умер в результате одного такого переливания, которое пошло ужасно неправильно.)

Russian Cosmism  (The MIT Press, £22,95, ISBN 9780262037433) — одно из первых всеобъемлющих изданий на Западе по данной теме, сборник эссе наиболее выдающихся ученых (в том числе трех упомянутых выше) под редакцией Бориса Гройса, Профессор русского и славистики Нью-Йоркского университета. Это действительно увлекательное, открывающее глаза чтение.

Какое значение для современного мира имеет такая коллекция? Чтобы понять это, мы должны помнить, что, помимо неоспоримого влияния на творчество Толстого и Достоевского, идеи космистов лежали в основе движения русского авангарда в 1920-х и начале 1930-х годов, вдохновляя многих художников, поэтов и поэтов. , архитекторы и композиторы, а также ученые и инженеры.Именно приверженность Циолковского космизму и панпсихизму (тема одной из его статей в книге) и его твердая вера в необходимость колонизации космоса вызвали и легли в основу его новаторских исследований в области аэронавтики и ракетостроения.

Что касается Николая Федорова, то он верил в важную роль техники в истории и даже считал возможным направить ее в прошлое путем изменения существующих музейных коллекций. Он рассматривал музеи как живые машины, способные сделать вещи и тела бессмертными с помощью технологий сохранения.

Спустя долгое время после того, как Сталин разгромил космизм, посадив и расстреляв большинство его идеологов, их идеи подхватили и развили видные западные и российские мыслители второй половины ХХ века. Среди них был Иммануил Великовский, уроженец Витебска, российский еврейский ученый, автор ставшего бестселлером историко-космологического труда «Миры в столкновении».

Богатое философское воображение русских космистов, их настойчивые, хотя и несколько наивные и мечтательные поиски человеческого счастья и бессмертия средствами науки и техники не могут не вызывать восхищения и сейчас, в эпоху освоения космоса, компьютеров и искусственных интеллект.