44. Идеи Фомы Аквинского о душе и познании. Философия. Шпаргалки

44. Идеи Фомы Аквинского о душе и познании. Философия. Шпаргалки

ВикиЧтение

Философия. Шпаргалки
Малышкина Мария Викторовна

Содержание

44. Идеи Фомы Аквинского о душе и познании

В трактовке Фомы Аквинского индивидуальность человека – это личностное единство души и тела. Душа нематериальна и самосуща: она – субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Только через телесность душа может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Личность, по мнению Фомы Аквинского, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

Основополагающим принципом познания Фома Аквинский считал реальное существование всеобщего. Всеобщее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» – в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания – чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета – его познаваемый образ. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. Вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые образы». Истина – «соответствие интеллекта и вещи». Понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Фома Аквинский вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний – понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного опыта.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Идеи Фомы Аквинского

Идеи Фомы Аквинского
Фома Аквинский (1225/26-1274) – центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики. Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был.

30.

 Учение Платона о бытии, душе и познании

30. Учение Платона о бытии, душе и познании
Платон (427–347 гг. до н. э.) был учеником Сократа, впервые организовал учебное заведение – академию. Платон считается основателем объективного идеализма. Согласно учению Платона, лишь мир идей представляет собой истинное бытие, а

45. Идеи Фомы Аквинского об этике, обществе и государстве

45. Идеи Фомы Аквинского об этике, обществе и государстве
В основе этики и политики Фомы Аквинского лежит положение о том, что «разум есть могущественнейшая природа человека». Философ считал, что существуют четыре типа законов: 1) вечный, 2) естественный, 3) человеческий, 4)

ЛЕКЦИЯ 13 Новые религиозные ордена. «Против нападающих на служение богу и религию» Фомы Аквинского[229]

ЛЕКЦИЯ 13
Новые религиозные ордена. «Против нападающих на служение богу и религию» Фомы Аквинского[229]
Как мы видели, церковные власти поначалу выступали против изучения естественной философии Аристотеля в университетах. Белое духовенство также сопротивлялось тому,

Из произведений Фомы Аквинского

Из произведений Фомы Аквинского
Знаменитое доказательство бытия Бога как «перводвигателя»:«Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в

Шеню Мари-Доминик[1225]  Толкователь святого Фомы Аквинского

Шеню Мари-Доминик[1225] Толкователь святого Фомы Аквинского
Хорошо известно, что гении философии породили методы мышления, не только различные по достигаемым ими результатам, но и несходные по своему характеру и структуре. Абстрактная логика пришла в расстройство, однако,

§7.»Деяния Фомы»

§7.»Деяния Фомы»
В гностической литературе имеется один анонимный памятник под названием»Деяния Фомы», представляющий для нас особый интерес, хотя в нем и нет углубленной гностической идеологии. Кроме того, материалы этого памятника отличаются весьма неоднородным

Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского

Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского
Заглавие этой книги, «Мужество быть», объединяет оба значения понятия «мужество»: онтологическое и этическое. Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и

Учение о душе — Фома Аквинский

Человек, согласно Фоме, занимает уникальное положение во вселенной — между регионом чисто интеллектуальных существ, ангелов (о котором идет речь в вопросах 50—64 в первой части <Суммы теологии»), и регионом земных творении, не наделенных интеллектом (которому посвящены вопросы 65—74), располагаются человеческие существа (вопросы 75—102), «пребывающие как бы в горизонте вечности и времени» (Сумма против язычников, II, 81).

Это положение человека, для обозначения которого Фома пользуется помимо слова horizon словами confinium или medium, следует понимать, согласно Вербеке, не в смысле разделения, а в смысле соединения1: человек как бы смыкает собой величественное творение Бога — мироздание.

Это срединное местоположение позволяет душе быть одновременно в двух планах — как в сфере вечного и неизменного, так и в сфере становления. Фома, следуя «Книге о причинах», поясняет, в каком именно смысле следует понимать эту двойственность: душа по своей субстанции вне движения (а стало быть, и вне времени), по своим же действиям, имеющим отношение к телу, — в движении и во времени, ведь, согласно Аристотелю, то, что приводит в движение что-либо иное, не обязательно должно само быть в движении в том же отношении; так, перводвижущее не должно двигаться само.

Издательство: Азбука-классика, 2004 г.

Мягкая обложка, 480 стр.
ISBN   5-352-00822-3
Тираж: 5000 экз.

Настоящее издание объединяет фрагменты из его основных сочинений, в том числе из «Суммы теологии» и «Суммы против язычников». ,— так пишет Фома еще в своем первом крупном труде, представляющем собой комментарий на «Сентенщш* Петра Ломбардского (In Sent. I, d. 5, q. 3, a. 2)2. Так же решительно Фома возражает против учения о предсуществованин души телу (In Sent. И, А 17, q. 2, а. 2).

Вместе с тем нельзя сказать, что само существование души зависит от тела: необходимость для души быть соединенной в этой жизни с телом объясняется тем, что она способна воспринимать умопостигаемые виды только посредством чувств, а чувства воспринимают чувственпые виды посредством тела: «Согласно порядку природы интеллектуальная душа занимает низшее положение среди интеллекту-< альных субстанций, поскольку она не обладает есте-ственным прирожденным знанием истины, каковым обладают ангелы, но должна получить знание от материальных вещей, воспринимаемых чувствами. <…> Следовательно, интеллектуальная душа должна обладать не только способностью понимания, но и способностью ощущения. Но ощущение осуществляется только благодаря телесному орудшо. Таким образом, интеллектуальная душа должна быть объединена с телом, которое может быть подходящие! органом чувства» (S. tL I, q. 76, а. 5).

Однако в этой слабости человеческого интеллекта и в его зависимости от тела, оцениваемой столь негативно как неоплатониками, так и близкими к неоплатонизму христианскими мыслителями, Фома обнаруживает обоснование, казалось бы, самого 4абсурдно-гор христианского догмата — о грядущем воскрешении во плоти: Следовательно, быть без тела противоречит природе души. Но то, что противоречит природе, не может быть вечным. Поэтому, коль скоро душа сохраняется всегда, она должна вновь соедшшться с телом. <…> Таким образом, кажется, что бессмертие души нуждается в будущем воскрешении тела» (S. С. G., 4, 79). Разумеется, это рассуждение позволяет нам лишь надеяться на воскрешение и говорит о его возможности: проблема воскрешения тела — одна из тех, которые, согласно Фоме, все же выходят за рамки компетенции рациональной теологии.

Подробное обсуждение природы интеллектуальной души ведется в «Дискуссионном вопросе о душе», состоящем ил двадцати одной статьи, и в «Трактате о человеке» (S. th. I, q. 75—102), который, в свою очередь, вписан в контекст учения о творении телесных и духовных субстанций, располагающегося вслед за учением о шести днях творетшя, в соответствии с традиционным расположением антропологии в христианских системах (в качестве парадигмы для которых выступают первые главы Книги Бытия). Человек определяется в преамбуле к «Трактату о человеке» как субстанция духовно-телесная; однако поскольку в данном пронзведешш человек рассматривается с точки зрения именно теологии (а не в рамках, скажем, физиологических штудий), то в центре внима-шш оказывается прежде всего душа, а тело — только в его отношении к душе.

Категории: 

• КНИГИ ЭСХАТОС
• Богословие
• Философия

Благодарю сайт за публикацию: 

Моя душа — это не я: Фома Аквинский о человеческой природе и загробной жизни — Центр христианской мысли Университета Биола / Таблица

«Итак, получается, что общая теория Аквинского о душах имеет солидную эмпирическую поддержку».

Как я уже говорил, биологи и сегодня придерживаются той же точки зрения. О душах, конечно, не говорят. Но они много говорят о структурах живых существ и жизненно важных способностях, возникающих на разных уровнях организации. Так что получается, что общая теория Аквината о душах имеет солидную эмпирическую поддержку. Во всяком случае, большая часть того, что он говорит о душах, основана на эмпирических наблюдениях, а не на интроспективных данных, касающихся сознания или свободы воли. Несомненно, Аквинский думает, что люди одновременно сознательны и свободны, потому что у нас есть особый тип душ. Но мышление и принятие решений — это лишь два из многих жизненно важных видов деятельности, которыми мы можем заниматься благодаря особому способу строения наших физических частей. Итак, наличие души не имеет прямого отношения к сознанию или свободе. Несмотря на это…

Утверждение № 3. Мышление — это не

просто активность мозга, и оно может происходить независимо от активности мозга.

Мышление — это не , а всего лишь активность мозга, и оно может происходить независимо от активности мозга. Рациональная деятельность — мышление, рассуждение, принятие решений и т. д. — в этом отношении уникальна для Аквината. Когда дело доходит до большинства жизненно важных видов деятельности, Аквинский сказал бы, что как только вы узнаете всю всю историю о всех различных частях тела и процессах, в которые они вовлечены, вы будете знать о них все, что только можно знать. Некоторые жизненно важные действия — например, переваривание пищи — могут оказаться чрезвычайно сложными. Но, в принципе, естественные науки, работая вместе, могли бы дать вам исчерпывающий отчет о том, как они происходят, указав как необходимые, так и достаточные условия для их возникновения.

Не так с рациональной деятельностью. Фома Аквинский приводил для этого разные причины. Однако лучший из них можно объяснить следующим образом. ²  Рациональная деятельность должна быть определенно о чем-то или другом. Например, если я занимаюсь геометрией, мне нужно уметь думать о треугольниках, и ничего больше. Если я занимаюсь логикой, мне нужно уметь рассуждать в modus ponens , а не в какой-то другой недопустимой форме аргумента. Но ничто телесное или физическое не есть определенно о что-нибудь еще в этом роде. Определенно, физические объекты могут иметь свойство «направленности» или «направленности», к которому я здесь подхожу — то, что философы называют интенциональностью. Но сами по себе они всегда неопределенны между несколькими разными объектами. Философ Людвиг Витгенштейн услужливо иллюстрирует это положение в отрывке из его « Философских исследований» :

. Укажите на лист бумаги. — А теперь укажите на его форму — то на его цвет — то на его номер (это звучит странно). — Как вы это сделали? — Вы скажете, что каждый раз «имели в виду» разные вещи. И если я спрошу, как это делается, вы скажете, что сосредоточили свое внимание на цвете, форме и т. д. Но я снова спрошу: как это делается?0005 что сделали? ³

Идея Витгенштейна состоит в том, что физический акт указания — скажем, вытягивания указательного пальца — действительно может быть направлен на или на что-то другое: на лист бумаги, форму, цвет и т. д. Но само по себе неопределенно , о каких из этих предметов идет речь или на что направлено физическое действие. То же самое обязательно верно, сказал бы Аквинский, для любого физического акта, включая мозговую активность.

«По мнению Фомы Аквинского, наличие моей конкретной физической отправной точки необходимо для того, чтобы сделать меня тем, кто я есть».

Фома Аквинский определенно считал активность мозга естественно необходимым условием возникновения мысли в том смысле, что в соответствии с естественными законами, открытыми нашей лучшей наукой, мысль зависит от мозговой деятельности (он признавал, что черепно-мозговая травма или пьянство обычно нарушать способность мыслить). Тем не менее, по причинам, подобным только что приведенным мною, он не думал, что какое-либо естественнонаучное объяснение может дать достаточных условий для мышления. И это оставило открытым метафизическая возможность мышления, происходящего отдельно от его естественно необходимых условий, таких как деятельность мозга. Именно это, по мысли Фомы Аквинского, происходит в случае с душами, отделенными от своих тел; Бог дает необходимую «пищу для размышлений», которую обычно обеспечивает наш сенсорный аппарат, включая наш мозг. Хорошо, что наши души способны выжить и отдельно от наших тел, поскольку Фома Аквинский тоже думал, что…

Утверждение № 4: Если наши души не выживут между нашей смертью и воскресением, даже Бог не сможет воскресить нас из мертвых.

Если наши души не выживут между нашей смертью и воскресением, даже Бог не сможет воскресить нас из мертвых. ⁴  Прежде всего: Аквинский неужели думал, что Бог всемогущ. Но всемогущество не означает способность совершать логически противоречивые действия, такие как создание круглых квадратов или окрашивание стен в белый и черный цвет одновременно. И Фома Аквинский думал, что телесная сущность, подобная человеческому существу, перестает существовать, а затем возвращается .0006 в момент существования в будущем включает в себя своего рода логическое противоречие в этом направлении. Вот почему.

Вспомните, как я сравнивал человеческие души с планом, объясняющим, как структурировать кучу физических вещей с точки зрения человека. В каком-то смысле у каждого из нас один и тот же план. Каждый из нас устроен по-человечески, а не по-дереву или по-беличьи. Но каждый из нас также является уникальной личностью. То, что делает меня уникальным человеком, которым я являюсь, по мнению Аквината, — это особая физическая материя, которая структурируется по-человечески в каждом из наших случаев, когда мы рождаемся. Это начинается с конкретных физических битов, которые я сделал, что делает меня мне . Впоследствии, конечно, мои биты приходят и уходят. Я остаюсь собой, потому что одна и та же всеобъемлющая структура — та же самая душа — все время остается на месте, сохраняя мою уникальную идентичность. Но, по мнению Фомы Аквинского, наличие моей особой физической отправной точки необходимо для того, чтобы сделать меня тем, кто я есть. И это вполне правдоподобная точка зрения, если подумать. Могли ли у вас быть другие родители, чем у вас? Или вы произошли от другого сперматозоида и яйцеклетки? Большинство людей, которым я задавал эти вопросы, говорят, что нет. Но если они правы, то вот результат. Предположим, что-то возникнет в будущем. Он выглядит точно так же, как и перед смертью, утверждает, что у меня есть воспоминания и так далее. Может быть, это я? Что ж, нет — нет, если оно возникло из другого физического материала, чем я при рождении, поскольку моя конкретная физическая отправная точка необходима для моей уникальной идентичности.

«Во многих отношениях точка зрения Аквината имеет больше общего с пересмотренной точкой зрения, предложенной многими современными философами, теологами и учеными».

К счастью, подумал Фома Аквинский, Богу не нужно возвращать нас из мертвых из ничего, потому что наши души были там все это время, сохраняя каждую из наших уникальных личностей в промежутке между смертью и воскресением. Чтобы вернуть нас к жизни, все, что нужно сделать Богу, — это воссоединить эти чертежи с некоторыми физическими вещами, и в результате мы станем людьми.

Преимущества подхода Фомы Аквинского

Утверждение Фомы Аквинского может показаться несколько парадоксальным, что наши души после смерти продолжают нашу жизнь, даже когда нас нет рядом, чтобы прожить ее. Но это именно его точка зрения, и если она действительно осуществима с философской точки зрения, она дает ему некоторые интересные преимущества по сравнению с двумя позициями, которые я обрисовал выше.

Рассмотрим сначала точку зрения, что Дедушка «живет» после своей смерти как бестелесная душа на небесах. Есть печально известные философские трудности, связанные с утверждением, что человеческие личности на самом деле являются нефизическими душами. Например, как такие нефизические души должны взаимодействовать с физическими телами? Однако, даже если предположить, что такие трудности могут быть решены (и читатели, заинтересованные в том, чтобы узнать, как это сделать, должны прочитать сообщение в блоге Александра Прусса на эту тему! Доступный здесь, остается этот вопрос: почему христианская традиция так настаивает на важности телесных воскресение?.. Если человеческие личности на самом деле вовсе не тела, а скорее нефизические души, способные прекрасно существовать на небесах без тел, то почему вернуть наши тела обратно было бы такой большой проблемой? В конце концов, иметь тело часто довольно неудобно. Почему развоплощенные человеческие личности, наслаждающиеся блаженством в присутствии Бога, должны вернуться к воплощенной жизни? У Аквината есть очевидный ответ на этот вопрос. Бестелесные души не являются человеческими личностями. Это всего лишь бывшие части человеческих личностей, которые когда-то были живыми и которые силой Божией вернутся к жизни в последний день.

«К счастью, — подумал Аквинский, — Богу не нужно возвращать нас из мертвых из ничего, потому что наши души все это время были там, сохраняя каждую из наших уникальных личностей в промежутке между смертью и воскресением».

Во многих отношениях точка зрения Аквината имеет больше общего с пересмотренной точкой зрения, предложенной многими современными философами, теологами и учеными. Я заметил, что его теория души коренится в биологических наблюдениях. И Фома Аквинский придает гораздо большее значение телесному воскресению, чем бессмертию души. Тем не менее, тот факт, что описание загробной жизни Аквинского включает в себя души, сохраняющиеся после нашей смерти, может дать ему некоторые преимущества по сравнению с взглядами, предложенными некоторыми современными учеными. Возможно, наиболее важные из них можно проиллюстрировать, вернувшись к нашему воображаемому диалогу выше. Представьте, что репортер придерживается взглядов группы современных ученых, о которых я говорил, и вдобавок даже менее чувствителен, чем я его уже изобразил. Он решает исправить спортсмена:

Репортер : Слушай, малыш, ты обманываешь себя. Твой дедушка не на небесах или где-то еще. Он умер. Его не существует. Может быть, он снова будет существовать в будущем, если Бог воскресит его из мертвых. Но уж точно не знает о ваших успехах в этих играх (с чем, впрочем, поздравляю!).
Спортсмен : (Ошеломленная тишина, граничащая со слезами…)

Хорошо. Я не утверждаю, что кому-то будет так бесчувственны, чтобы говорить подобные вещи любому скорбящему родственнику, профессиональному спортсмену или нет. Но я считаю, что тот, кто поддерживает точку зрения Аквината на загробную жизнь, не обязан этого делать. Правда, Фома Аквинский согласился бы, что Дедушка умер, и его нет ни на небесах, ни где-либо еще. Его не существует. Но его душа знает. И вполне может знать об усилиях олимпийца, вполне может вознести заступническую молитву за внука и так далее. Я предоставлю читателю решать, насколько велико преимущество Аквината в том, что он может предложить такое утешение.

Ссылки

1. Фома Аквинский. Избранные философские сочинения. Выбрано и переведено Тимоти Макдермоттом (Oxford: Oxford University Press, 1993), 192. Некоторые ученые считают, что, несмотря на заявления, подобные этому, из комментария Аквинского к Коринфянам, Фома действительно верил, что когда человеческие души отделяются от своих тел в момент смерти, они становятся человеческими личностями. Они думают так главным образом потому, что Фома Аквинский приписывает отделенным душам различные личностные характеристики и деятельность; они сознательны и способны наслаждаться совершенным счастьем в присутствии Бога. Но я думаю, что все это показывает, что, по мнению Аквината, некоторые бывшие части людей — отдельные души — способны к сознательной деятельности. Что в основном убеждает меня в правильности этого, так это яростное отрицание Аквинатом того, что Христос был человеком во время Триденствия, хотя душа Христа в этот период оставалась соединенной со своей божественной природой.

2. Я даю крайне импрессионистическую интерпретацию аргумента Аквината в пользу нематериальности интеллекта в первой части Summa theologiae , вопрос 75, статья 5 (среди прочих мест). Преимущество рендеринга, который я даю, заключается в том, что я думаю, что это действительно хороший аргумент. Недостатком является то, что потребовалось бы много экзегетической работы, чтобы показать, что сам Фома Аквинский имел в виду нечто подобное этому аргументу. Многие ученые, прочитав собственную версию аргумента Аквинского более прямолинейно, пришли к выводу, что она безнадежно ошибочна. Они могут быть правы, хотя я надеюсь, что они ошибаются!

3. Витгенштейн, Людвиг. Философские исследования . 3-е изд. Перевод Г.Э.М. Anscombe (Нью-Йорк: The Macmillan Company, 1968), 16 ^e .

4. Строго говоря, насколько мне известно, Фома Аквинский никогда прямо не заявляет, что Бог не может вернуть нас от полного уничтожения (души, тела и всего остального). Но я думаю, что есть много свидетельств того, что это действительно было его мнение по этому вопросу. И если бы спросили , почему он придерживается такого мнения, я думаю, что Аквинский, скорее всего, предложил бы что-то вроде того, что я даю здесь.

Фото: «Апофеоз св. Фомы Аквинского», Франсиско де Сурбаран, 1631 (с изменениями)

Дуализм тела и души Фомы Аквинского и иерархия человеческого достоинства в Бразилии – богословские истоки самопонимания нации, часть 3 ( Винисиус Мариньо)

Это вторая часть из трех частей. Первую можно найти здесь , вторую здесь .

В общем, Бофф предполагает, что человек
неделимое единство тела и души, которое существует в диалогических отношениях и может преодолевать социальные ограничения, любя
социально неполноценный.

Философия диалога Мартина Бубера также подчеркивает способность любить. Любовь — это путь, по которому Шекина желают воссоединиться.[1] Так что двойная заповедь любить Бога и ближнего всегда индивидуальна. [2] Каждый человек есть храм Духа (Павел), поэтому люди должны любить ближнего как Скинию, достойную вместилища Божией славы.[3] Таким образом, любовь дает «духовное существование», которое Бубер противопоставляет «природному существованию». Естественное существование — это человеческий образ жизни в тотальности мира.[4] Отношение Ты — это граница духовного существования.

В Ты Бог проявляет «тотальное Присутствие», которое преображает его участников.[5] Ты освещает человеческую непосредственность к божественному Присутствию в божественной любви. Но человеческая любовь — это своего рода мудрость, которой следует жить,[6] отношение-реакция, приветствующая полную человечность другого. По этой причине Бог будет судить каждого из нас в соответствии с нашей способностью любить друг друга.[7]

Любовь — это
основания диалогической способности лишь постольку, поскольку она освобождает. Это
основе своей способности бунтовать, сопротивляться и отвергать тиранические или несправедливые
интердикты для нейтрализации угроз человеческому достоинству. Вот почему любовь противостоит не власти, а ее цели.[8]

В Библии человеческая личность трансцендентна, потому что она находится в отношениях и совершенно связана с любовью, которая освобождает. Если «родство» определяет человека (Гебара), то иерархическое общество определяет реальных людей в неравноправных отношениях. Если человек может преодолевать социальные ограничения в отношениях (Бофф), то ясно, что иерархическое общество смешивает трансцендентность с восхождением на позиции превосходства. Как сказал Пауло Фрейре: «Когда образование не для освобождения, угнетенные мечтают стать угнетателями». И если любовь есть установка-реакция, допускающая подлинно диалогические отношения (Бубер), то любовь может преодолеть иерархию.

Иерархическая личность в дуализме субстанции Фомы Аквинского

У Фомы Аквинского личность существует в иерархических отношениях. Его включение аристотелевского «субстанциального дуализма» затемняет библейский взгляд на личность. Вместо Христа образцом Фомы является разумная душа Аристотеля. В аристотелевской теории эманаций (гиломорфизме) каждое физическое существо представляет собой соединение формы и материи, которые имеют разные цели, действия и природу. Все существа являются либо формой, либо субстанцией, либо соединением того и другого. «Форма» — это предшествующая и более важная сущность, которая объединяет данную материю, превращая ее в единый объект. Форма «порождает» и соединяется с материей.

Материя — это потенциал, а форма — действие.[9] Материя — это возможность существовать или становиться; то, что как таковое еще не является отдельной вещью. Частная материя всегда служит форме или действительности, потому что форма есть то бытие-принцип, которое оживляет, порождает и организует материю. Это сила существования объекта. Оно включает в себя как актуальное, так и потенциальное бытие в «составе» или союзе материи-формы. Они объединяются, но не смешиваются.[10]

Томас
принимает эту предпосылку в отношении человеческой личности и определяет душу как
«существенная форма». Формы могут быть интеллектуальными или субстанциональными. Ангелы
интеллектуальную форму, потому что они «интеллектуальные» или «рациональные» существа, которым не хватает
материальное тело. Человеческая душа – это «субстанциальное
форме», потому что
душа «разумна», но и существенна, т. е. «субстанциональна», для тела.
существование.[11]
Душа создает тело и существует в нем. В аристотелевско-томистской
народном языке, душа является «первичным
действительность» физического телесного организма.[12] Таким образом, душа уникальна, потому что она
интеллектуальная природа и телесное существование. Он разумен, как ангелы, но
живет в «иррациональной» материи, как звери. Как форма душа никогда
смешивается с телом. Вместо этого они объединяются.[13]

Тело и душа объединяются для того, чтобы душа познала Бога.[14] Сам характер человеческого существования носит познавательный характер.
«знать.» Это цель души и человека. Душа требует и
использует тело, чтобы познавать объекты. Поскольку тело как таковое представляет собой чистую потенцию или
материи, она завершается «в натуре и в бытии» душой[15]. И так как душа дает
тело его актуальность, тело без души исчезнет. Они образуют
несмешанного «составного», но душа порождает, формирует и оживляет тело.

По существу, только душа делает человека «личностью». Тело — это инструмент для души, чтобы познать Бога.[16] А так как материя всегда соединяется с формой и служит ей, то душа повелевает телом. Именно интеллектуальная природа души квалифицирует тело как человеческое тело, а тело-душа «составное» как человеческое личность. То, что душа является «субстанциональной формой», придает человеку ее бытие.[17]

Короче говоря, Фома представляет себе иерархического человека, чье тело и душа имеют разные достоинства. Если душа возвышает человеческое достоинство, то тело его принижает. Достоинство души выше, потому что ее природа и степень существования также выше. Фома считает, что Бог есть само существование, единственное самосуществующее существо,[18] Ipsum Esse Subsistens . Следовательно, чем более обильно существует существо, тем больше оно отражает своего создателя. Человек есть низшее из разумных существ, потому что разумная душа соединяется с телом. Но человек выше животных, у которых нет разумной души. Тело является высшим видом материи из-за достоинства души.[19]

Таким образом, интеллектуальная и высшая природа души[20] является причиной того, что тело-душа образует человеческую личность и почему ее достоинство есть человек один. Для Фомы только интеллект (душа) отражает божественный образ в человеке.[21]

Бессмертие души: одна природа, два способа существования

\Бессмертие души — самая определяющая проблема дуализма Томаса. Аристотель считал, что душа не переживет смерть тела, потому что душа не имеет никакой деятельности помимо тела.[22] Его предпосылка состоит в том, что то, что не работает, не может существовать долго. Однако богослов не мог отрицать бессмертия души. Чтобы приспособить аристотелевский дуализм к христианской мысли, Фоме пришлось обосновать убеждение, что душа может действовать без тела. Но без него душа была бы формой без материи или «интеллектуальной формой», что является природой ангелов.

В Summa Contra Gentiles, 1.80 и 81 Фома повторяет предположение Аристотеля о том, что действие, естественное для вещи, является естественным для ее способа существования.[23] «Способ существования» души познавательный и ощутимый в своей деятельности. Таким образом, природа души интеллектуальна, потому что операция души состоит в том, чтобы «знать». Но также «само собой разумеется», что интеллект не является физическим органом. Аристотель предполагал, что intelligere есть действие души.

Хотя intelligere не находится в физическом органе, ему нужно тело, чтобы воспринимать объекты как объекты знания. Душа знает рационально, делая выводы о познаваемых объектах после того, как относит их к самоочевидным или «универсальным» принципам. Это происходит с «фантазмами»[24], которые являются репрезентациями чувственных восприятий объектов для интеллекта. Оно знает «фантазмы», как тело знает чувства. Грубо говоря, душа познает сущность воспринимаемых объектов через абстракции, извлекаемые из «фантазмов»[25], которые производят чувства.

Интегрально принятый аристотелевский дуализм отрицает обещание Иисуса о том, что душа бессмертна, а тело воскреснет. Душа нуждается в теле, чтобы знать и существовать.[26] Учитывая, что существование приравнивается к активности, никакая субстанция не может существовать слишком долго, не выполняя свою естественную работу. Восприятие, познание и память «находятся» в теле; интеллекта нет. Первые исчезают после смерти тела; второй нет.

Томас передумал в Summa Theologiae , 1.89.1.[27] Опять же, он использует поговорку «существо соответствует его способу существования». Каким образом, думает он, душа может знать независимо от тела: « nulla substantia destituitur propria Operatione. Sed propria operatio Animae Rationalis est intelligere . Ergo post mortem anima intelligit ». [28] Помните, что душа — это субстанциальная форма. Вот почему его действие является интеллектуальным. Будучи по своей природе «рациональной», душа должна иметь возможность действовать без материи. Бестелесная душа должна знать так же, как ангелы. Оно уже не получает формы воспринимаемых предметов. Скорее интеллект получает их непосредственно «сверху».

Бестелесная душа может знать больше более «абстрактным и универсальным» способом.[29] Хотя этот способ существования не является естественным для души, он выше, потому что более близко достигает «умопостигаемых» над ней. Для Фомы каждое существо получает свое влияние от другого, которое выше себя per modum sui esse . Высшие «умопостигаемые» превосходят когнитивные фантазмы, потому что первые содержат более универсальные и унифицированные формы. Основная мысль Фомы состоит в том, что Бог, дарующий все знания, является простейшим и наиболее универсальным существом.

Сложность, двойственность и множественность относятся к низшим и воплощенным сферам. Покинув тело, душа приближается к высшим и более универсальным субстанциям.[30] Чем цельнее и универсальнее объект, тем выше его познание. Ангелы получают свои знания непосредственно от Бога, потому что они ближе к самому Универсальному и не имеют физических тел[31]. Подобно ангелам, бестелесная душа имеет меньше, но более мощные универсалии для понимания.

Такой «бестелесный» способ познания означает превосходство его воплощенного коррелята. Чем более непосредственно душа может участвовать в познании Бога, тем больше она выполняет свою цель, состоящую в том, чтобы познать Бога в полной абстракции и универсальности.

Теперь Томас сталкивается с более серьезной проблемой: может ли человеческая душа действительно знать, как ангелы? Вспомним, что ангелы — чисто интеллектуальные формы, тогда как человеческая душа — субстанциальная форма. Естественный способ человеческого понимания должен быть телесным, размышляет Томас. Ведь тело полезно для души. В противном случае Бог создал бы навсегда бестелесную душу. Материя существует ради формы, а не наоборот. Форма «порождает» и оживляет материю. Поскольку у ангелов нет физического тела, ангельский способ познания на самом деле не соответствует природе души.

А поскольку человеческое ex natura animae требует чувственных восприятий , , душа не может точно знать, как это делают ангелы. Способность души познавать через «внедренные виды»[32] не означает, что она может знать столько же универсально и абстрактно, как ангелы. Бестелесные люди знают знакомым, но уступающим ангельским знанием способом. Составное тело-душа est enin secundum essentiam suam corporis forma. [33] Как низший вид интеллектуальной субстанции, душа естественным образом получает формы от материальных вещей, поэтому бестелесная душа будет получать божественно «наполненные» формы менее универсальным образом по сравнению с ангелами. Опять же, критерием различения является иерархия между душой и телом.

Тем не менее, Томас заключает, что бестелесная и воплощенная душа имеют одинаковую природу, поскольку относятся к одному и тому же человеку. Разумная природа души определяет возможность ее существования без тела. В то время как люди являются «составным телом и душой», только интеллектуальные способности оправдывают естественное и сверхъестественное существование души. Душа соединяется с телом, покидает его и возвращается в тело, потому что оно разумно.

Все это подразумевает, что бестелесная душа имеет «сверхъестественное» существование, потому что знание через тело естественно для человечества. Бог поставил человеческую душу в двусмысленное положение между чисто интеллектуальной формой (ангелом) и материей (телом). Итак, бестелесная душа имеет praeter naturam способ существования, потому что он может знать абстрактные и универсальные умопостигаемые, даже если он не имеет ангельской природы. Praeter naturam не означает запредельный, внешний или противоречащий природе.[34]

Это означает вместо этого исключение и высший статус, особое состояние, которое якобы ближе к Богу. Сверхъестественное относится к тому, что функционирует семейно, но также превосходно по отношению к собственно естественной функции. Исключительно превосходит, но только по функции , не по существу . Естественное и сверхъестественное — это два «формально различных аспекта одной реальности». Каждая душа нуждается в теле, и ничто, что действует против ее собственной природы, не может быть вечным, учит Аристотель.[36] Поскольку душа вечна, как учит Библия, она должна воссоединиться с телом — так или иначе и когда-нибудь. Таким образом, развоплощение является временным, хотя и «высшим».

Бессмертие души для Фомы является философской необходимостью, требующей теологической
заключение о телесном воскресении. Воскресение для него — логическая истина с очевидностями.
соотношение в природе души.[37]
Он защищает бессмертие души и воскресение логическим выводом.
Бестелесная душа бессмертна, но бессмертная душа не обязательно
бестелесный. Для него воскресение Христа восстановило союз тела и души.
потому что это гарантирует воскресение. В свою очередь, воскресение показывает, что
душа наиболее естественно живет в теле. [38]

Общее иерархическое благо

Введение Фомой дуализма Аристотеля оставляет затянувшуюся проблему. Аристотель и Библия имеют разные взгляды на природу. В то время как Фома обрисовывает в общих чертах разумную душу из-за аристотелевского natura , Библия отождествляет «природу» с «человеческой природой» и определяет человеческую личность в отношениях, в союзе тела и души. И еврейская, и христианская точка зрения заботятся о целостности человека. Павел видел тело и душу соединенными в непротиворечивом и неиерархическом диалекте[39].] Тертуллиан видел тело как единый организм, а душу как невидимое, но «конкретное тело».[40] Поскольку Воплощение связывает тело с имманентностью, а душу с трансцендентностью, «природа» человека обозначает единое телесно-духовное единство. [41]

Фома делает , а не достаточно гармонизирующим греческий дуализм и библейскую антропологию. Действительно, он соединяет рационалистическую душу с союзом души и тела — отсюда и «составная» терминология. Тем не менее, это решение дает преимущество Аристотелю. Ведь именно интеллектуальная душа создает, объединяет, использует и покидает тело. Фундаментальное обоснование Томаса состоит в том, что все природные существа существуют в иерархии целей, поэтому различие обязательно подразумевает иерархию. Материя хороша, но, естественно, уступает форме или душе.

Томас объединяет natura Аристотеля с понятием творения ex nihilo через причинность. Классический Мир не считал создание ex nihilo . Творение было усовершенствованием или увеличением чего-то уже существующего.[42] Томас воспользовался этой связью. Согласно Макгинну, Аквинский понимал, что творение было одновременно истиной веры и разума.[44] Природа подразумевает творца в творении.[45]

Для Томаса природа существа соединяется с создателем и указывает на цель. В своем образе жизни существо демонстрирует нечто существенное для своего создателя. Это что-то говорит нам о происхождении и цели существа. Итак, происхождение и цель выводятся из «способа существования» существа. Хотя обе идеи относятся к причинности, природа как natura и творение ex nihilo разные. Natura предполагает предварительное изменение чего-то, а создание на ровном месте предполагает отсутствие бытия.[46]

Причинность связывает natura и creatio ex nihilo , потому что она подразумевает человеческую долю божественного разума. Творение ex nihilo и natura сходятся именно в убеждении, что нечто существенное для причины остается в ее следствиях. Для человечества этим чем-то является разум, предполагает Томас. Божественный разум творца присутствует в разумной душе подобно тому, как следствие содержит что-то от своей причины[47].

Отражение души божественного разума имеет два следствия. Во-первых, она отвечает за совершенство человека. Поскольку они разделяют божественный разум, они способны познать Бога. Следовательно, тело и душа хороши, но именно душа является главным героем в человеческом путешествии, потому что ее интеллектуальная природа определяет человеческую цель и деятельность. Вторым следствием является естественный закон, который «назначается разумом, точно так же, как суждение является словом разума».[48] Поскольку это «свет» человеческого интеллекта, разум говорит, что должно быть сделано.[48] 49] Закон обязывает только потому, что он установлен Божьим разумом.

Естественный закон имеет две основы. Во-первых, это сам божественный закон, из которого все вещи получают свои собственные действия, наклонности и цели.[50] Действия проистекают из склонностей, которые проистекают из целей. Бог устанавливает все цели. Все существа участвуют в божественном законе в той мере, в какой они склонны действовать для достижения своих целей.[51] Действие существа удовлетворяет склонность, которая ведет к цели. Каждое существо склонно к действию, наиболее подходящему его бытию в соответствии с его формой.[52] Хорошее действие всегда соответствует естественной цели существа.[53] Все люди имеют склонность делать добро в соответствии с практическим разумом, потому что разумная душа стремится к познанию Бога, высшего блага. [54]

Вторым основанием естественного закона является разум. Разум судит о том, что естественно правильно и хорошо по отношению к человеческой цели. «Естественный» характер закона есть разум, потому что человеческая душа разумна. Природа означает нечто спонтанно императивное, т. е. обычное, обычное или правильное. Точно так же оно квалифицирует нечто настолько традиционное, древнее и исконное, что считается неотъемлемым условием существования.[55] Во всех случаях разум является первым принципом человеческого действия, поскольку он направляет агентов к их естественной цели.[56] Бог сделал каждую человеческую душу разумной, со знанием закона[57] и силой познания Бога[58].

Поскольку естественный закон основан на божественном законе и разуме, общее благо неизбежно рационально. Всякое добро имеет природу цели, и всякому злу противостоит цель,[59] таким образом, все вещи, к которым люди имеют склонность, естественным образом воспринимаются практическим разумом как добро. Все хорошо, но есть иерархия благ, как есть иерархия целей. Причина всех благ — Бог, а цель всех вещей — познать их первопричину.[60] Бог, который есть «сам разум, есть высшее благо[61], цель каждого человеческого действия, склонности и знания[62].

Общее благо не только рационально, но и универсально, потому что естественный закон универсально превосходит позитивные или конвенциональные законы.[63] Аристотель предположил, что естественное право не требует какого-либо положительного юридико-политического режима.[64] Фома подтвердил, что из него исходят все остальные законы, максимы, повеления или правила.[65]

Будучи универсальным и имеющим характер цели, общее благо влечет за собой общезначимую иерархию целей.[66] Разум выше всех других способностей в иерархии целей, потому что Бог есть разумное Существо по преимуществу. Утверждается, что этой иерархии целей достаточно для вынесения рационального суждения о «ценности» всех людей и сообществ.

Иерархия целей также подразумевает фиксированный набор отношений, основанных на командовании и подчинении. Самые рациональные люди имеют право управлять другими ради общего блага.[67] В естественном законе самое разумное есть самое добродетельное, а значит, и самое высшее. превосходное достоинство самых рациональных напоминает их совершенство. Соответственно, самый легитимный политический режим — это тот, при котором всеми правят самые рациональные люди.

Единство в иерархии и степени человеческого достоинства

Достоинство человеческой личности едино по своей природе, но множественно по степени из-за двойной иерархии. Первая иерархия определяет и устанавливает степени достоинства через самопонимание Бразилии. Он предполагает, что достоинство — это ценность, которую человек имеет в соответствии с незаслуженным и невыбранным социально-экономическим «способом существования». Вторая иерархия обосновывает первую и устанавливает, что достоинство души выше достоинства тела. Оба исходят из субстанциального дуализма Фомы Аквинского. Высшее достоинство души составляет человеческое достоинство из-за интеллектуальной природы души. Тело, душа и личность являются человеческими и имеют достоинство, поскольку душа выше тела.

Человек существует как ценностная единица в силу двух иерархических отношений — индивидуального и коллективного. Иерархии тело-душа и естественно-сверхъестественное определяют личность, а также реальных людей. Человек есть «объединение» непропорциональных весов, которые кто-то имеет в двух иерархических осях. Фактическая человеческая личность и достоинство поддаются исчислению. Это суммы сравнимых измерений, которые кто-либо занимает в естественно-сверхъестественном эллипсе. Человеческое достоинство имеет одну природу, но различно по степени.

Кроме того, Бразилия — это единство в иерархии. Иерархия является главной политической ценностью. Таким образом, национальное единство требует иерархии достоинства.[68] Единство в иерархии порождает отношения, основанные на приказе и подчинении якобы для общего блага. Люди существуют только в отношениях подчинения и господства, которые определяют его действительное достоинство. Чтобы достоинство одного человека возросло, у другого должно быть меньше достоинства или даже его полное отсутствие.

Из этих заключительных замечаний вытекают четыре следствия. Во-первых, человеческое достоинство относительно и исключительно. Это сумма сравнений между реальными людьми, живущими в непропорционально ценимых «способах существования». У многих ноль достоинства. Во-вторых, проблема человеческого достоинства является одновременно теоретической и эмпирической. Народное самосознание является априорным условием возможности актуального достоинства, поскольку реальные люди сотворят свои экономические, политические и экологические отношения. В-третьих, иерархические отношения удовлетворяют иерархическому общему благу, которое поддерживает неравные человеческие статусы.

В иерархической культуре целью человека является завоевание превосходства и подчинения. «Общее благо» достигается посредством народной борьбы за господствующее положение. «Благо» общего становится совершенством человеческого ранжирования; чем смелее неравенство, тем лучше. В-четвертых, «ценность» иерархии искажает понятие самопревосхождения, представляя цель господства как освобождение.

Срочно требуется альтернативная и горизонтальная концепция. Возможно, точка зрения Боффа и Гебары — это начало. Поскольку люди — это «больше отношения, чем бытие», достоинство в большей степени зависит от отношений, основанных на любовном отношении-ответе. Тело делает одно присутствующим и открытым для другого. Без тела нет человека, потому что существование предполагает взаимодействие, непременным условием которого является тело. Чтобы достоинство действительно существовало, оно должно быть одновременно «телесным и духовным».

Винисиус Мариньо — аспирант Чикагского университета. Он специализируется на экономическом и расовом неравенстве, производстве, теологии освобождения и критических юридических исследованиях.
______________________________________________________________________________

[1] Шекина – это рассеянное Присутствие Бога в
творчество.

[2] Пол Мендес-Флор, Любовь:
Винительный и дательный падеж: размышления о книге Левит 19:18 (Нью-Йорк: Сиракузы
Университетское издательство, 2007).

[3] Маргалит,
Достойное общество , 53;

[4] Сравните с «Оно»
связь. Мартин Бубер, «Религия как присутствие» в Ривке Хорвиц, Путь Бубера к «Я и Ты» (Нью-Йорк, штат Нью-Йорк:
Еврейское издательское общество, 1988), 69, 73; Я и Ты пер. Уолтер
Кауфман (Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Charles Scribner’s), 53, 60, 82.

[5] Бубер, I and Thou ,
125.

[6] Леонардо Бофф, Коринтиос (Петрополис, Бразилия:
Возес, 1999), 14.

[7] Мф. 25:31–46.

[8] Там же, 15–17.

[9] Фома Аквинский, Комментарий к «De Anima» Аристотеля ,
2.1, 212–16.

[10] Аристотель
считает, что это верно для физических объектов, т.
человек и даже полис.

[11] Аквинский, De
Anima , II, 1, 221–24

[12] Там же, 227–9; 233.

[13] Аквинский, Сумма
Theologiae, 1.75, а2; I, ф75, а5; я, q76,
а1; Summa Contra Gentiles , II, 56.

[14] Там же. , I, 75, а3; I, q47, a2, ad 1.

[15] Аквинский, De
Анима , II, 1, 220.

[16] Этьен Гилсон,
Ле Томизм. Введение в систему Saint Thomas D’Aquin (Париж,
Франция: Ж. Врин, 1922), 140; Аквинский, Де Анима , 220.

[17] Аквинский, Де Анима ,
2.1.225.

[18] Аквинский, Сумма
Theologiae , 1.2.3, ад. соотв.

[19] «Душа находится на границе вещей телесных
и бестелесный». Аквинского, Сумма против язычников , 2.68.

[20] Аквинский, Комментарий к
Приговоры, 1.23.1.1; 26.1.1; 10.1.5.

[21] Аквинский, Summa Theologiae , 1.46.2,

[22] Аристотель, De Anima,  1.1.403, 3–25, 5–16.

[23] Антон С. Пегис, Сент-Томас и проблема
Душа в тринадцатом веке (Торонто, Канада: Папский институт
Средневековые исследования, 1978), 168–80.

[24] Аквинский, Де Веритате , 19.1.

[25] Познание и память тоже пользуются фантазмами, только в
более изощренным образом.

[26] Аквинский, Summa Contra Gentiles, 2.81.5; Аристотель,
De Anima , 1.4.408, 24–25; 3,5; 430а, 23–24; 24–25.

[27] Пегис, Сент-Томас , 168–80.

[28] Аквинский, De Veritate , 19.1.

[29] Аквинский, Summa Contra Gentiles, 2.68, 3–6.

[30] Аквинский, Summa Contra Gentiles, 2.68, 3–6;
81,3–7.

[31] Аквинский, De
Проверить , 19.1.

[32] Ангельский
зная. Аквинский, Де Веритате , 19.1.

[33] Там же. , 56-58;
Quaestiones de Anima, 5–20.

[34] Аквинский, Summa Theologiae , 1.89.1.

[35] Дюпре, Пассаж
до Современности , 173.

[36] Аристотель, De
Caelo , 2.3, 286а; 17-18.

[37] Аквинский, Сумма против
Язычники , 4. 79.

[38] Там же, 4.81.3–4.

[39] Boff, A Ressurreição ,
86–89; Дюссель, El Humanismo Semita .

[40] Тертуллиан, de
Ieiunio I.I, Corpus Christianorum 2:1262; 9,4; 2:793.

[41] Бофф, А
Ressurreição , 100.

[42] Классический мир считал сотворение
совершенство или увеличение чего-либо.

[43] Аквинский, В
Aristotelis Metaphysicorum , 5, 808–823.

[44] Макгинн, Томас
Аквинский , 90.

[45] Аквинский, В
Aristotelis Metaphysicorum , 5, 824–26.

[46] Аквинский, Сумма
Теологии 1.46.2; 1.44.1.2.

[47] Дюпре, Passage , 168.

[48] Аквинский, Summa Theologiae , 1.2 «Трактат о
Право», 91,2; 94,1; 90.1.2.

[49] Aquinas, De decem praeceptis in Collationes , 24, 7–8.

[50] Аквинский, Сумма
Теологии 1.91.2; 1.106.1.

[51] Аквинский, Summa Contra Gentiles, 3, гл.