Некоторые проблемы морали в философских воззрениях Ницше | Евразийский Союз Ученых

Шерматов Камолиддин Мусобоевич

соискатель кафедры философии

ХГУ им. академика Б. Гафурова

Некоторые проблемы морали в философских воззрениях Ницше.

Ключевые слова: Иррационалистическая философия, добродетель, существования, нравственность, концепция, ценность, характер, экзистенция.

Человеческое существование, смысл его жизни, роль добродетели в очеловечивание человека, одной из основных характеристик, которых является гуманность, представляют собой неким важным и необходимым моментом универсума. Еще молодой Ницше в своем философско-поэтическом эссе под названием «Рок и история», которое было написано в апреле 1862 года говорит: «Мораль – результат всеобщего развития человечества. Она – сумма всех истин нашего мира; может быть, она в бесконечном мире значит не более, чем результат одного духовного направления в нашем; возможно, из результатов истин отдельных миров вновь развивается всеобщая истина. Высшее понимание мировой истории недоступно людям; но великий историк, как и великий философ, становятся пророками – ведь оба абстрагируются от внутренних кругов к внешним». [3]

Современный российский исследователь В.Ю. Перов относительно проблемы нравственности в творчестве Ницше пишет: «Очевидные проблемы вопроса «Ницше и нравственность» достаточно очевидны. Какую позицию занимает Ницше в отношении нравственности: аморалист, имморалист или сверхморалист, провозвестник будущего, поставивший точный и беспощадный диагноз человечеству или сумасшедший, запутавшийся в дебрях своего сумеречного сознания, мораль сверхчеловека – новая, более высокая нравственность или «Обыкновенный фашизм», человеконенавистническая идеология и т.д.? Литература, посвященная этому вопросу, может составить полноценную библиотеку, и вряд ли к ней можно прибавить нечто такое, что в корне изменит разнообразие интерпретаций философии Ницше». [7]

Непременно прав В.Ю. Перов ведь исследование морали раскрывает важнейшую особенность философствования Ницше в форме его самопротиворечивости. К примеру, тезис «вне морали жить невозможно» сосуществует с обратным утверждением: «жить можно только при абсолютно внеморальном образе мыслей». Такая антиномичность мысли проходит через всех трудов мыслителя и это затрудняет составить целостный и непротиворечивый портрет мыслителя. Тем не менее отказ Ницше от принятия традиционной морали вовсе не означает отрицание всякой морали, так как он стремится создать по своему некую новую мораль под названием «мораль созидающего». Согласно этой морали человек должен относиться к себе как к нравственному произведению искусства, осуществляя постоянную внутреннюю работу по творческому преобразованию своей натуры. Показательны в этом смысле слова Ницше, адресованные своему близкому другу, Паулю Ре: «Вы сами говорили мне, что у Вас нет никакой морали – а я думал, что у Вас, как и у меня, она более строгая, чем у кого-либо». [9]

Созданная Ницше иррационалистическая философия нравственности построена на антропологическом принципе, в соответствии с которым философское мышление ориентировано на движение от человека через мир к человеку и стремится выявить тайну и смысл человеческого бытия. В соответствии с данным антропологическим принципом, где у Ницше превалирует позиция Сократа «движение от человека» посредством философского принципа или по выражению Ницше «императива» [6] «познавай самого себя», философ попытается раскрыть его «экзистенцию». Ведь знать человек может только то, что в его власти – это не внешний мир, а его собственная душа и «экзистенция».

Такой выбор Ницше в философии нравственности был неслучайным, а был связан с конкретными событиями его эпохи. По поводу проблемы нравственности и их связи с некоторыми вопросами ХIХ века русский философ П. Кропоткин писал, что «когда мы обозреваем громадные успехи естественных наук в течение ХIХ века и видим то, что они нам обещают в своем дальнейшем развитии, мы не можем не сознавать, что перед человечеством открывается новая полоса в его жизни или, по крайней мере, что оно имеет в своих руках все средства, чтобы открыть такую новую эру.» [1]

Иначе говоря, когда Дарвин выступил со своей теорией о «борьбе за существование» и представил эту борьбу как главный двигатель прогрессивного развития, он снова поднял этим старый вопрос о нравственном или безнравственном лике природы. Происхождение понятий о добре и зле, занимавшее уже со времён Зенд-Авесты, снова стало предметом обсуждения – с новой энергией и с большей глубиною, чем когда-либо. Природу дарвинисты представляли как громадное поле битвы, на котором видно одно истребление слабых сильными и наиболее ловкими, наиболее хитрыми. Выходило, что от природы человек мог научиться только злу. Только в ХIХ — ХХ вв. можно насчитать несколько десятков работ, имеющих термин «зло» на титульном листе: Э. Беккер «Структура зла» (1968), «Бегство от зла» (1975), П. Рикер «Символизация зла» (1072), Э. Фромм «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), С. Лаймон «Семь смертных грехов: общество и зло» (1978), Э. Монтегю, Ф. Метеон «Догуманизация человека» (1983), М. Мидгли «Порочность: философский очерк» (1984) и др.

По мнению французского антрополога Ш. Летурно, «нравственность первобытного человека в начальный момент ее развития стояла много ниже нравственности животных». [2] Для нее было характерно глубокое презрение к человеческой жизни.

Эта позиция чрезвычайно драматизировала первобытные нравы. Она возвела «эпизодическую вражду индивидов и групп в основополагающий принцип общественной жизни. Кровавые конфликты и подавление слабых сильными не было ни единственным, ни главным способом взаимоотношения людей, ибо они существовали вместе с элементами сотрудничества в охоте, военных и трудовых операциях, с чувствами солидарности и взаимной привязанности.» [8]

Хотя Ницше предполагал, что жизнь людей на земле начинается не с рая, свободного от трудов, забот и печалей, и зло как стихийные бедствия, болезни, смерть, и как взаимная вражда – сопутствовало человеческой судьбе изначально, тем не менее он не мог согласиться с концепцией социал–дарвинизмом о проблемах зла и учением «войны всех против всех». Он, опираясь на культурную концепцию возникновения добра и зла, считал, что она, выработав понятия морального добра и зла, приобрела склонность смотреть сквозь призму какого-то одного из них на целые исторические эпохи, считать либо то, либо другое исходным состоянием человеческого рода. На самом деле, нравственное зло не совпадает целиком ни с животным наследием человека, ни с результатом позднейшего грехопадения. Люди впадают в аморальность не только потому, что сохраняют в себе слишком много «зверского», и не только потому, что чересчур далеко отрываются от природы. И та и другая причины обычно действуют вместе. Благодаря культуре люди становятся более самостоятельными в отношении к природе и друг к другу. Для Ницше развитие культуры представляет собой, прежде всего результат адаптации человеческого существа к условиям своего существования. По его мнению, человек, являясь изначально «слабым животным», вынужден использовать в этом процессе не волю, а свой интеллект и фантазию. Разумность и рациональность, заложенные в основе человеческой культуры и проявляющие себя, прежде всего в символотворении и мифотворчества несет гибель основанной на этой культуре. Ведь культура создается посредством языка, а также логических законов. Язык же в свою очередь из-за своей ограниченности не может выразить богатство мира, лучше всего фиксируемого в дилогическом переживании. Как система значений и символов язык находится в состояние оторванности от реальных объектов, в то время как истинное схватывание сущностей не требует рефлексии, не нуждается в символической деятельности интеллекта.

Ницше таким образом, рассматривая культуру как рожденная человеком и ее роли в культивации его души и разума в процессе эволюции своих взглядов, проходя путь от «социал-дарвинизма» до «философии жизни», приходит к центральной идее своей этической теории в книге «Утренняя заря»: Мысли о моральных предрассудках» (1880) где сформулирует одно из центральных понятий своей этики – «нравственность нравов».

Вначале Ницше проанализировал связь падения нравственности с ростом свободы человека, он полагает, что свободный человек «хочет во всем зависеть от самого себя, а не от какой-либо традиций». [5] Последнюю он считал «высшим авторитетом, которому повинуются не оттого, что он велит нам полезное, а оттого, что он вообще велит». [5]

А отсюда следовало еще пока не высказанное, но уже пречерное отношение к морали как к чему-то относительному, так как поступок, нарушающий сложившуюся традицию, всегда выглядит безнравственным, даже и в том случае, если в его основе лежат мотивы, «сами положившие начал традиции». [4]

Мораль, по мнению философа, не позволяет человеку видеть самого себя, она нужна человеку, чтобы примириться со своим безобразием. Ницше утверждает, что он первый осознал мораль как проблему, впервые подверг сомнению выраженную в ней «точку зрения счастья».

В задачу Ницше входило доказательство того, что мораль является не единственным способом духовного бытия и совершенствования человека. Чтобы лишить ее ореола особенности среди других человеческих институтов, общезначимости, исключительности ее влияния на человека, он рассматривает мораль как частный случай неморальности, как одно из окружающих человека заблуждений, может быть, самое грандиозное из них.

Таким заблуждением, ложью являются все представления, навязанные моралью человеку в отношении как его самого, так и окружающего его мира. Следование «точке зрения счастья» привело к тому, что человек сотворил себе, с благословения религии и морали, некий идеальный, истинный мир, в сфере морали приведший к проповеди «категорического императива». Главное обвинение немецкого философа против морали состоит в том, что она отвращает человека от жизни, под ее влиянием он ищет принципа, на основании которого «он мог бы презирать человека»: «Нравственное чувство современного европейца, — пишет Ницше, — настолько же чутко, сложно, многообразно и утонченно, насколько соответствующая этому чувству наука о морали еще молода, неразвита, неуклюжа и груба. Это интересное противоречие воплощено подчас в лице самого моралиста. Уже самовыражение «наука о морали» слишком кичливо и безвкусно по сравнению с тем, что им обозначается: признак хорошего вкуса – тяготение к более скромным названиям. Если строго разобраться в этом вопросе, придется сознаваться, что единственное, что здесь еще долго будет необходимо и что пока имеет право на существование-это группировка и систематизация с помощью отвлеченных понятий необозримого царства тонких чувств оценки и различий ценности, которые живут, растут, размножаются и умирают; затем быть может, еще и попытки подчеркнуть повторяющиеся и наиболее распространенные формы этой живой кристаллизации, в качестве подготовки к учению о типах морали». [6]

Существуют формулы морали, которые служат создавшему их для оправдания его перед окружающими; другие – для того, чтобы примирять его с самим собою, третьими он распинает и смиряет себя; одними он метит, за другими прячется, с помощью третьих преображается и уносится вдаль и ввысь; одна формула служит ему, чтобы забыться, другая – чтобы заставить окружающих забыть о себе вообще или что-либо о себе; иной моралист не прочь проявить над человечеством свою власть и свой творческий каприз; другой, быть может именно Кант, дает своей формулой понять: «Что во мне достойно уважения, это умение повиноваться, — и в этом отношении у вас дело должно обстоять не иначе, чем у меня!». Словом, различные виды морали являются тоже не чем иным, как символическим языком наших аффектов». [6]

Ницше отрицает нравственность так же, как отрицает алхимию, хотя он и примиряется с существованием «алхимиков», верящих в ее основы и действующих сообразно им; он отрицает также и безнравственность, то есть не тот факт, что множество людей признает себя безнравственными, а то, что они имеют достаточное основание считать себя таковыми.

Литература:

Кропоткин П., Этика. М.: Минск, 1990 – С. 273.

Летурно Ш. Прогресс нравственности. СПб., 1910. – С. 111

Ницше Ф. Рок и история. Собр. соч. в 2-х т. Т. Под ред. К.А. Свасьяна, М., 1990. – С. 275.

Ницше Ф. Веселая наука. ( Lagayascienza) // Собр. соч. в 2-х т. Под ред. К.А. Свасяна М., 1990. Т. 1. – С. 47.

Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. М.: Академический проект, 2008. – С. 216.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – С. 370. Паулю Ре:

Перов В.Ю. Кант и Ницше: свет и тень?// Серия «Мыслители», Homophilosophans, Выпуск 12/ Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. – С. 175.

Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. – М.: Политиздат, 1992. – С. 15.

Цит. По: Ясперс К. Ницше и христианство/Пер. с нем. Т. Бородай. М., 1993. – С. 242.

Э. Беккер «Структура зла» (1968), «Бегство от зла» (1975), П. Рикер «Символизация зла» (1072), Э. Фромм «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), С. Лаймон «Семь смертных грехов: общество и зло» (1978), Э. Монтегю, Ф. Метеон «Догуманизация человека» (1983), М. Мидгли «Порочность: философский очерк» (1984) и др.

Некоторые проблемы морали в философских воззрениях Ницше.

Ключевые слова: Иррационалистическая философия, добродетель, существования, нравственность, концепция, ценность, характер, экзистенция.

Аннотация

В статье пишется, что человеческое существование, смысл его жизни, роль добродетели в очеловечивание человека, одной из основных характеристик, которых является гуманность, представляют собой неким важным и необходимым моментом универсума. Автор статьи подчёркивает, что созданная Ницше иррационалистическая философия нравственности построена на антропологическом принципе, в соответствии с которым философское мышление ориентировано на движение от человека через мир к человеку и стремится выявить тайну и смысл человеческого бытия. В соответствии с данным антропологическим принципом, где у Ницше превалирует позиция Сократа «движение от человека» посредством философского принципа или по выражению Ницше «императива» «познавай самого себя», философ попытается раскрыть его «экзистенцию». Ведь знать человек может только то, что в его власти – это не внешний мир, а его собственная душа и «экзистенция».

Автор пишет, что в задачу Ницше входило доказательство того, что мораль является не единственным способом духовного бытия и совершенствования человека. Мораль, по мнению философа, не позволяет человеку видеть самого себя, она нужна человеку, чтобы примириться со своим безобразием. Ницше утверждает, что он первый осознал мораль как проблему, впервые подверг сомнению выраженную в ней «точку зрения счастья».

НИЦШЕ • Большая российская энциклопедия

НИ́ЦШЕ (Nietzsche) Фрид­рих Виль­гельм (15.10.1844, Рёк­кен, близ Лют­це­на – 25.8.1900, Вей­мар), нем. фи­ло­соф, пи­са­тель, фи­ло­лог. Ро­дил­ся в се­мье лю­те­ран­ско­го свя­щен­ни­ка. В 1858–64 учил­ся в Пфор­те (близ На­ум­бур­га) – за­кры­той при­виле­ги­ро­ван­ной шко­ле для ода­рён­ных де­тей; здесь про­явил­ся его ин­те­рес к ан­тич­но­сти и му­зы­ке. В 1864–65 изу­чал клас­сич. фи­ло­ло­гию и про­тес­тант­скую тео­ло­гию в Бонн­ском ун-те. По­сле зна­ком­ст­ва с тру­да­ми Д. Ф. Штрау­са, Л. Фей­ер­ба­ха и Б. Бау­эра ос­та­вил тео­ло­гию, из­брав сво­ей спе­ци­аль­но­стью клас­сич. фи­ло­ло­гию. В эти го­ды он ув­ле­ка­ет­ся фи­ло­со­фи­ей А. Шо­пен­гау­эра и ис­кус­ст­вом Р. Ваг­не­ра, лич­ное зна­ком­ст­во с ко­то­рым со­стоя­лось в но­яб. 1868. С 1869 проф. клас­сич. фи­ло­ло­гии Ба­зель­ско­го ун-та. Сла­га­ет с се­бя прус. гра­ж­дан­ст­во, но в 1870 в ка­че­ст­ве са­ни­та­ра доб­ро­воль­но при­ни­ма­ет уча­стие во фран­ко-прус­ской вой­не 1870–71.

В сво­ём пер­вом со­чи­не­нии, по­лу­чив­шем ши­ро­кий ре­зо­нанс, «Ро­ж­де­ние тра­ге­дии из ду­ха му­зы­ки» («Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik», 1872; 2-е изд., 1874, под назв. «Ро­ж­де­ние тра­ге­дии, или Эл­лин­ст­во и пес­си­мизм» – «Von Griechenthum und Pes­simismus») Н. ус­та­нав­ли­ва­ет два ти­па куль­ту­ры и два веч­ных прин­ци­па вся­ко­го ис­кус­ст­ва – «дио­ни­сов­ский» (му­зы­каль­ный) и «апол­ло­нов­ский» (пла­сти­че­ский) – и ус­мат­ри­ва­ет в дио­ни­сий­ских ор­ги­ях гре­ков про­яв­ле­ние пло­до­твор­но­го жиз­не­ощу­ще­ния, ос­но­ван­но­го на тра­гич. при­ятии не­рас­чле­нён­ной кол­лек­тив­ной сти­хии ста­нов­ле­ния – бес­соз­на­тель­ной тём­ной глу­би­ны жиз­ни во всех её про­яв­ле­ни­ях. Это­му «дио­ни­сов­ско­му» прин­ци­пу Н. про­ти­во­пос­тав­ля­ет «апол­ло­нов­ское» на­ча­ло ин­ди­ви­дуа­ли­зи­рую­ще­го соз­на­ния, чёт­ко раз­де­ляю­ще­го про­ти­во­по­лож­но­сти и соз­даю­ще­го мир свет­лой по­верх­но­сти яв­ле­ний. Оба на­ча­ла (ге­неа­ло­ги­че­ски свя­зан­ные с шо­пен­гау­эров­ским опи­са­ни­ем ми­ра как «во­ли» и как «пред­став­ле­ния») ил­лю­зор­ны, но ес­ли пер­вое уси­ли­ва­ет жизнь, то вто­рое её ос­лаб­ля­ет. Дио­ни­сов­ское на­ча­ло (ко­то­рое Н. на­хо­дит не толь­ко в «са­ти­ров­ских» муз. дра­мах в честь Дио­ни­са и в ар­ха­ич. греч. ли­ри­ке, но и в фи­ло­со­фии Эм­пе­док­ла и Ге­рак­ли­та) дос­ти­га­ет иде­аль­но­го ра­но­ве­сия с апол­ло­нов­ским в ат­ти­че­ской тра­ге­дии (осо­бен­но у Эс­хи­ла и Со­фок­ла). По­сле Со­фок­ла «тен­ден­ция Со­кра­та» на­ру­ша­ет най­ден­ную гар­мо­нию и по­ро­ж­да­ет тип «тео­ре­тич. че­ло­ве­ка», ко­то­рый во­пло­тил­ся в оп­ти­ми­стич. «алек­сан­д­рий­ской куль­ту­ре», ос­но­ван­ной на цен­но­стях ра­зум­но­го по­зна­ния ми­ра яв­ле­ний. Счи­тая не­об­хо­ди­мым воз­ро­ж­де­ние «дио­ни­сов­ско­го» ис­кус­ст­ва, Н. ви­дит его в твор­че­ст­ве Р. Ваг­не­ра, в муз. дра­мах ко­то­ро­го «Дио­нис го­во­рит язы­ком Апол­ло­на, Апол­лон же в кон­це кон­цов – язы­ком Дио­ни­са».

Прин­ци­пи­аль­но лич­но­ст­ный ха­рак­тер фи­ло­соф­ст­во­ва­ния Н. обу­сло­вил не­сис­те­ма­тич­ность из­ло­же­ния в его со­чи­не­ни­ях, мно­гие из ко­то­рых на­пи­са­ны в афо­ри­стич. фор­ме, со­дер­жат ав­то­био­гра­фич. и ху­дож. эле­мен­ты. В «Не­свое­вре­мен­ных мыс­лях» («Unzeitgemäße Betrach­tun­gen», Bd 1–3, 1873–76) он при­хо­дит к вы­во­ду о не­при­год­но­сти тра­диц. ис­то­рич. ме­то­дов по­зна­ния, без­лич­ной объ­ек­тив­но­сти ко­то­рых («бо­лезнь ис­то­ри­циз­ма» у Д. Ф. Штрау­са и т. п.) про­ти­во­пос­тав­ля­ет ху­дож. ме­тод по­зна­ния куль­ту­ры. Те­мой кн. «Че­ло­ве­че­ское, слиш­ком че­ло­ве­че­ское» («Menschliches, Allzumens­chliches», Bd 1–2, 1878–79, под­за­го­ло­вок «Кни­га для сво­бод­ных умов» – «Buch für freie Geister») ста­но­вит­ся ос­во­бо­ж­де­ние лич­но­сти от тра­диц. кол­лек­тив­ных норм, прин­ци­пов мыш­ле­ния и от­но­ше­ния к жиз­ни. Кри­ти­ке с точ­ки зре­ния «на­уч­но­сти» (т. е. сверх­ра­цио­наль­но­го скеп­си­са) под­вер­га­ют­ся фи­ло­со­фия, ре­ли­гия, мо­раль и нра­вы, ис­кус­ст­во, пси­хо­ло­гия обы­ден­но­го по­ве­де­ния, во­об­ще идеа­лы, тра­ди­ция и ав­то­ри­тет как та­ковые в ка­че­ст­ве «слиш­ком че­ло­ве­че­ских» пред­рас­суд­ков и ил­лю­зий, ско­вы­ваю­щих ста­нов­ле­ние лич­но­сти («сво­бод­но­го ума»). 1-й том «Че­лове­че­ско­го, слиш­ком че­ло­ве­че­ско­го» вы­звал рез­кое не­при­ятие у Р. Ваг­не­ра и при­вёл к раз­ры­ву их тес­ных дру­же­ских от­но­ше­ний. В даль­ней­шем ис­кус­ст­во Ваг­не­ра не­ус­тан­но под­вер­га­ет­ся кри­ти­ке Н., объ­ек­том её ста­но­вят­ся хри­сти­ан­ский мис­ти­цизм позд­не­го Ваг­не­ра, его им­пер­ский на­цио­на­лизм, апел­ля­ция к «мо­ра­ли сла­бых», под­рыв прин­ци­па муз. фор­мы [«Слу­чай «Ваг­нер»» («Der Fall Wagner»), «Nietzsche contra Wagner», обе 1888].

В 1879 Н. по со­стоя­нию здо­ро­вья ос­тав­ля­ет служ­бу и ве­дёт ски­таль­че­скую жизнь, пы­та­ясь най­ти кли­мат и ланд­шафт, наи­бо­лее бла­го­при­ят­ные для его те­лес­но­го и ду­шев­но­го са­мо­чув­ст­вия (Ниц­ца, Ге­нуя, Зильс-Ма­рия, Ту­рин и др.). В кн. «Ут­рен­няя за­ря. Мыс­ли о мо­раль­ных пред­рас­суд­ках» («Die Mor­gen­röthe. Gedanken über moralische Vorur­teile», 1881) Н. на­чи­на­ет свой «по­ход про­тив мо­ра­ли» как гл. фор­мы обез­ли­че­ния ин­ди­ви­да, оты­ски­вая кор­ни мо­ра­ли в скры­тых мо­ти­вах по­ве­де­ния и мыш­ле­ния (аф­фект со­стра­да­ния, идеи до­б­ра и доб­ро­де­те­ли как выс­ше­го бла­га и т. п.), не осоз­на­вае­мых их но­си­те­ля­ми, мо­ти­вах, под­лин­ной ос­но­вой ко­то­рых яв­ля­ет­ся кол­лек­тив­ный ин­стинкт са­мо­со­хра­не­ния боль­шин­ст­ва – сла­бых, «обой­дён­ных жиз­нью» лю­дей. На ос­но­ве это­го ин­стинк­та фор­ми­ру­ют­ся от­вер­гае­мые Н. кол­лек­тив­ные цен­но­сти, ко­то­рые за­тем по­лу­ча­ют идей­ное обос­но­ва­ние, в т. ч. по­сред­ст­вом «ме­та­фи­зи­ки» (на­чи­ная с Пла­то­на) и ре­ли­гии с их пред­став­ле­ния­ми о по­тус­то­рон­нем «ис­тин­ном ми­ре», обу­слов­лен­ны­ми ин­стинк­тив­ным стрем­ле­ни­ем оп­рав­дать че­ло­ве­че­ское су­ще­ст­во­ва­ние, то­гда как жизнь са­ма по се­бе не ну­ж­да­ет­ся в оп­рав­да­нии – в нём ну­ж­да­ет­ся толь­ко по­вре­ж­дён­ная и ос­лаб­лен­ная жизнь. Ес­ли ин­стинкт силь­ных оди­но­чек («гос­под») ис­поль­зу­ет ре­ли­гию как жиз­не­ут­вер­ждаю­щую ил­лю­зию (ан­тич­ная ре­ли­гия, иу­да­изм), то ин­стинкт сла­бых («ра­бов», «ста­да») – как ил­лю­зию жиз­не­от­ри­цаю­щую (хри­сти­ан­ст­во, буд­дизм). Бу­ду­щую без­ре­ли­ги­оз­ную куль­ту­ру «сво­бод­ных умов» Н. ха­рак­те­ри­зу­ет как «им­мо­ра­лизм», свя­зан­ный с тра­гич. ми­ро­ощу­ще­ни­ем и от­ка­зом от к.-л. ил­лю­зий.

На­чи­ная с «Ве­сё­лой нау­ки» («Fröh­liche Wissenschaft», Bd 1–4, 1882, 2-е изд. с кн. 5 и сти­хотв. при­ло­же­ни­ем «Пес­ни кня­зя Воль­но­ле­та» – «Lieder des Prin­zen Vogelfrei», 1887) Н. всё боль­ше осоз­на­ёт свою мис­сию как пе­да­го­га и те­ра­пев­та все­го че­ло­ве­че­ст­ва (реа­ли­за­ции этой мис­сии по­свя­ще­ны его позд­ние ра­бо­ты 1886–88). С та­ким осоз­на­ни­ем свя­за­на и его оцен­ка се­бя как «че­ло­ве­ка ро­ка» и «по­слан­ца ра­до­сти»: «Не­ко­гда с мо­им име­нем бу­дет свя­за­но вос­по­ми­на­ние о чём-то чу­до­вищ­ном – о кри­зи­се‚ рав­но­го ко­то­ро­му до­се­ле не бы­ва­ло на све­те‚ о глу­бо­чай­шей кол­ли­зии со­вес­ти‚ об осу­ди­тель­ном при­го­во­ре, на­кли­кан­ном на всё‚ во что лю­ди ве­ри­ли‚ к че­му стре­ми­лись‚ что счи­та­ли свя­тым» (Ниц­ше Ф. Полн. собр. соч. М., 2006. Т. 13. С. 575). От­сю­да же эпа­ти­рую­щие чер­ты его позд­не­го твор­че­ст­ва, усу­губ­ляю­щие труд­но­сти по­ни­ма­ния фи­ло­со­фии Н. в це­лом, ко­то­рой как жи­во­му ди­на­ми­че­ско­му един­ст­ву свой­ст­вен­ны про­бле­ма­тич­ность и ан­ти­но­мич­ность.

Соз­дан­ное в 1883–85 наи­бо­лее из­вест­ное соч. Н. «Так го­во­рил За­ра­туш­тра» («Also sprach Zarathustra», опубл. в 1884–85), на­пи­сан­ное в ху­дож. фор­ме и ис­поль­зую­щее язык прит­чи, афо­риз­ма и по­эзии, по за­мыс­лу Н. долж­но бы­ло стать «но­вым еван­ге­ли­ем» че­ло­ве­че­ст­ва (Н. соз­на­тель­но сти­ли­сти­че­ски со­от­но­сил свой текст с тек­стом Биб­лии). Ге­рой кни­ги, про­об­ра­зом ко­то­ро­го по­слу­жил др.-иран. про­рок За­ра­туш­тра, стре­мит­ся уп­разд­нить мо­раль, уни­жаю­щую че­ло­ве­ка, и воз­вес­тить но­вое уче­ние о жиз­ни, за­клю­чаю­щее в се­бе идеи «сверх­че­ло­ве­ка», «веч­но­го воз­вра­ще­ния» и «во­ли к вла­сти». Сверх­че­ло­век – сле­дую­щая сту­пень эво­лю­ции че­ло­ве­че­ст­ва и раз­ви­тия отд. лич­но­сти («че­ло­век от­но­сит­ся к не­му так же, как обезь­я­на от­но­сит­ся к че­ло­ве­ку»). Че­ло­век в этом но­вом уче­нии по­ни­ма­ет­ся как «мост, а не цель: в че­ло­ве­ке мож­но лю­бить толь­ко то, что он пе­ре­ход» к сверх­че­ло­ве­ку как «смыс­лу зем­ли». Им­мо­ра­лист и ате­ист, сверх­че­ло­век За­ра­туш­тра раз­ру­ша­ет всё, что ос­лаб­ля­ет жизнь, и ут­вер­жда­ет но­вые цен­но­сти, уси­ли­ваю­щие её, при­ни­мая жизнь во всех её про­яв­ле­ни­ях, в т.  ч. гу­би­тель­ных. За­им­ст­во­ван­ная из ан­тич­ных ис­точ­ни­ков (воз­мож­но, вос­хо­дя­щих к зо­роа­ст­риз­му) идея веч­но­го воз­вра­ще­ния оз­на­ча­ет бес­ко­неч­ный кру­го­во­рот, по­вто­ре­ние аб­со­лют­но то­ж­де­ст­вен­ных ве­щей и их от­но­ше­ний, из­веч­ность стра­да­ния, не­из­беж­но­го во вся­кой жиз­ни; осоз­на­ние этой тра­гич­но­сти су­ще­ст­во­ва­ния и её му­же­ст­вен­ное при­ятие со­став­ля­ет удел из­бран­ных, силь­ных лич­но­стей. Во­ля к вла­сти (мо­щи) – это при­су­щее вся­кой жиз­ни ин­стинк­тив­ное стрем­ле­ние к рос­ту, уси­ле­нию во всех от­но­ше­ни­ях (от фи­зи­че­ско­го до ду­хов­но­го), не под­чи­няю­щее­ся мо­ра­ли и соз­на­нию (ра­зу­му) во­об­ще. Всё жи­вое из­на­чаль­но соз­да­ёт соб­ст­вен­ную пер­спек­ти­ву ок­ру­жаю­ще­го и ис­тол­ко­вы­ва­ет мир, ис­хо­дя из неё (т. н. перс­пек­ти­визм), но при этом од­ни пер­спек­ти­вы мо­гут вес­ти к уси­ле­нию жиз­ни, а дру­гие к её ос­лаб­ле­нию. Ус­та­нав­ли­вая ие­рар­хию че­ло­ве­че­ских ти­пов, Н. свя­зы­ва­ет лич­ность че­ло­ве­ка с тра­гич. пол­но­той бес­ко­неч­но ста­но­вя­щей­ся жиз­ни и ут­вер­жда­ет её выс­шую цен­ность в срав­не­нии с ин­ди­ви­дом как без­ли­ким пред­ста­ви­те­лем кол­лек­ти­ва.

В позд­них со­чи­не­ни­ях – «За пре­де­ла­ми до­б­ра и зла. Про­лог к фи­ло­со­фии бу­ду­ще­го» («Jenseits von Gut und Böse», 1886) и «О ге­неа­ло­гии мо­ра­ли» («Zur Genealogie der Moral», 1887) Н. рас­смат­ри­ва­ет роль мо­ра­ли в ис­то­рии куль­ту­ры и эво­лю­ции че­ло­ве­че­ст­ва, про­ти­во­пос­тав­ляя мо­раль «ра­бов» и мо­раль «гос­под» как вы­ра­же­ние двух про­ти­во­бор­ст­вую­щих ти­пов жиз­ни – со­от­вет­ст­вен­но нис­хо­дя­ще­го, с ха­рак­тер­ны­ми для не­го рес­сен­ти­мен­том (по­дав­лен­ной бес­силь­ной мсти­тель­но­стью), «пас­сив­ным ни­ги­лиз­мом» и «пес­си­миз­мом сла­бо­сти», и вос­хо­дя­ще­го, с при­су­щи­ми ему «ак­тив­ным ни­ги­лиз­мом» и «пес­си­миз­мом си­лы», ари­сто­кра­тич. прин­ци­пом ие­рар­хии цен­но­стей, ко­то­рый Н. сбли­жа­ет с прин­ци­пом куль­ту­ры во­об­ще.

Что­бы про­ло­жить до­ро­гу в бу­ду­щее выс­ше­му че­ло­ве­че­ско­му ти­пу, не­об­хо­ди­ма, по Н. , «пе­ре­оцен­ка всех цен­но­стей» – от­каз от кол­лек­тив­ных цен­но­стей мо­ра­ли и ре­ли­гии, де­мо­кра­тич. ни­ве­ли­ро­ва­ния, рас­су­доч­ной ра­цио­наль­но­сти и ори­ен­та­ции на по­тус­то­рон­нее и ут­вер­жде­ние ари­сто­кра­тич. «па­фо­са дис­тан­ции», ин­стинк­тив­ной, сти­хий­но ста­но­вя­щей­ся жиз­ни и по­сюс­то­рон­ней ори­ен­та­ции. Этой те­ме Н. со­би­рал­ся по­свя­тить боль­шое со­чи­не­ние в 4 кни­гах, ос­тав­шее­ся, од­на­ко, не­за­вер­шён­ным; чер­но­ви­ки и на­бро­ски (1886–88) из­да­ны по­сле смер­ти Н. его се­ст­рой Эли­за­бет Фёр­стер-Ниц­ше (1846–1935) в про­из­воль­но ском­по­но­ван­ном и час­тич­но ис­ка­жён­ном ви­де под за­го­лов­ком «Во­ля к вла­сти» (под­лин­ный ав­тор­ский текст опубл. в ис­ход­ном ви­де К. Шлех­той, 1954, Дж. Кол­ли и М. Мон­ти­на­ри, 1967–77).

Своё по­ни­ма­ние су­деб ев­роп. куль­ту­ры Н. по­ды­то­жи­ва­ет здесь в уче­нии о ни­ги­лиз­ме. Ни­ги­лизм как «ра­ди­каль­ное от­ри­ца­ние цен­но­сти, смыс­ла, идеа­лов» – за­ко­но­мер­ное и не­об­хо­ди­мое про­яв­ле­ние гло­баль­но­го кри­зи­са куль­ту­ры, ло­гич. след­ст­вие мо­ра­ли и её са­мо­раз­ру­ше­ние, вле­ку­щее за со­бой раз­ру­ше­ние всех преж­них цен­но­стей че­ло­ве­че­ст­ва, в т. ч. ре­ли­гии, фи­ло­со­фии и ис­кус­ст­ва, кри­зис са­мо­го че­ло­ве­че­ско­го ви­да. При­чи­на ни­ги­лиз­ма – «от­сут­ст­вие выс­ше­го ти­па» лю­дей, не­из­беж­ное при де­мо­кра­тии: «мас­са, гос­под­ствуя, ти­ра­нит лю­дей ис­клю­чи­тель­ных, и те ут­ра­чи­ва­ют ве­ру в се­бя, пре­вра­ща­ясь в ни­ги­ли­стов» (Ниц­ше Ф. Полн. собр. соч. М., 2005. Т. 12. С. 328–329). Как и вся­кое кри­зис­ное яв­ле­ние, ни­ги­лизм, по Н., двой­ст­вен: «Ни­ги­лизм как яв­ле­ние нор­маль­ное мо­жет быть сим­пто­мом рас­ту­щей си­лы или рас­ту­щей сла­бо­сти» (Там же. С. 336). Это со­от­вет­ст­вен­но ак­тив­ный ни­ги­лизм (соз­на­тель­ное унич­то­же­ние преж­них цен­но­стей в поль­зу но­вых) и пас­сив­ный ни­ги­лизм (са­мо­раз­ру­ше­ние). Свою по­зи­цию – пе­ре­оцен­ку всех цен­но­стей – Н. счи­та­ет про­яв­ле­ни­ем ак­тив­но­го ни­ги­лиз­ма. В ка­че­ст­ве та­ко­во­го он есть «иде­ал вы­со­чай­шей мо­щи ду­ха, пре­из­быт­ка жиз­ни: на­по­ло­ви­ну раз­ру­ши­тель­ный, на­по­ло­ви­ну иро­ни­че­ский» (Там же. С. 325).

В по­след­них про­из­ве­де­ни­ях, соз­дан­ных в кон. 1887 – нач. 1888, «Ан­ти­христиа­нин. Про­кля­тье хри­сти­ан­ст­ву» («Der Antichrist. Fluch auf das Chris­ten­tum», опубл. в 1894), «Ги­бель ку­ми­ров» («Götzen-Dämmerung», опубл. в 1889), «Се че­ло­век» («Ecce homo», опубл. в 1908) Н. под­вёл итог сво­ему ста­нов­ле­нию как фи­ло­со­фа и лич­но­сти. Творч. дея­тель­ность Н. обор­ва­лась на ру­бе­же 1888–89 в свя­зи с по­ра­зив­шей его ду­шев­ной бо­лез­нью.

Н. ока­зал ог­ром­ное и – в си­лу про­ти­во­ре­чи­во­сти его взгля­дов – не­од­но­знач­ное влия­ние на всю ду­хов­ную жизнь Ев­ро­пы 20 – нач. 21 вв. В фи­ло­со­фии жиз­ни, эк­зи­стен­циа­лиз­ме, пси­хо­ана­ли­зе, эс­те­ти­ке сим­во­лиз­ма и аван­гар­диз­ма, со­ци­аль­но-фи­лос. кри­ти­ке мас­со­во­го об­ще­ст­ва, франц. по­стмо­дер­низ­ме ус­ваи­ва­лись и раз­ра­ба­ты­ва­лись разл. ас­пек­ты и мо­ти­вы его твор­че­ст­ва: кри­ти­ка ис­то­рич. де­тер­ми­низ­ма (Н. К. Ми­хай­лов­ский), уче­ние о сти­хий­ном ста­нов­ле­нии (А.  Берг­сон), о рес­сен­ти­мен­те в мо­ра­ли (М. Ше­лер), о ни­ги­лиз­ме, о веч­ном воз­вра­ще­нии и во­ле к вла­сти (М. Хай­дег­гер), кон­цеп­ция бес­соз­на­тель­но­го (З. Фрейд, К. Г. Юнг), ир­ра­цио­на­лизм (Л. Шес­тов, Л. Кла­гес), пред­вес­тие «но­во­го ре­ли­ги­оз­но­го соз­на­ния» (Д. С. Ме­реж­ков­ский и др.) и «ре­ли­гии без бо­га» (т. н. бо­го­строи­тель­ст­во А. В. Лу­на­чар­ско­го и др.), «дио­ни­сов­ский» те­атр как про­об­раз но­во­го ми­фо­твор­че­ст­ва и гря­ду­ще­го ре­лиг.-эс­те­тич. пре­об­ра­же­ния ми­ра (Вяч. И. Ива­нов и рус. сим­во­лизм), твор­че­ст­во как оп­рав­да­ние жиз­ни (Н. А. Бер­дя­ев), этич. прин­цип «люб­ви к даль­не­му» (С. Л. Франк), ти­по­ло­гия ан­тич­ной «апол­ло­нов­ской» и но­во­ев­ро­пей­ской «фау­стов­ской» куль­ту­ры (О. Шпенг­лер), но­вый под­ход в ис­тол­ко­ва­нии др.-греч. куль­ту­ры (Ф. Ф. Зе­лин­ский, В. В. Ве­ре­са­ев, А. Ф. Ло­сев, Я. Э. Го­ло­сов­кер), кри­тич. ана­лиз мас­со­вой куль­ту­ры и са­мо­раз­ру­ше­ния ра­зу­ма в ев­роп. ци­ви­ли­за­ции («Диа­лек­тика Про­све­ще­ния» М. Хорк­хай­ме­ра и Т. Адор­но), ге­неа­ло­гия «вла­сти-зна­ния» и мо­раль­но­го субъ­ек­та (М. Фу­ко) и др. Влия­ние Н. ис­пы­та­ли мно­го­числ. пред­ста­ви­те­ли ху­дож. куль­ту­ры (Р. Штра­ус, А. Стринд­берг, К. Гам­сун, Р. М. Риль­ке, С. Ге­ор­ге, Т. Манн, Г. Гес­се, Г. Бенн, ран­ний М. Горь­кий, А. Бе­лый, Л. Н. Ан­д­ре­ев, Б. Шоу, У. Б. Йейтс, А. Жид, А. Маль­ро, А. Ка­мю и др.). В мас­со­вом соз­на­нии на ру­бе­же 19–20 вв. сло­жил­ся вуль­гар­ный об­раз Н. – про­по­вед­ни­ка амо­ра­лиз­ма, фаль­си­фи­ци­ро­ван­ный конг­ло­ме­рат идей Н. ис­поль­зо­ва­ли идео­ло­ги на­цио­нал-со­циа­лиз­ма (при рез­кой кри­ти­ке на­цио­на­лиз­ма и со­циа­лиз­ма у са­мо­го Н.). В 1894 ос­но­ван Ар­хив Н. (с 1896 в Вей­ма­ре), в раз­ных стра­нах су­ще­ст­ву­ют об­ще­ст­ва Н., из­да­ют­ся ниц­шев­ские еже­год­ни­ки.

Мораль раба и господина (из главы IX книги Ницше «По ту сторону добра и зла») – Философская мысль

Раздел 4: Как следует жить

Ли Арчи и Джон Г. Арчи

Портрет Фридриха Ницше, около 1875 г.

В По ту сторону добра и зла, Ницше (1844-1900 гг. н.э.) обнаруживает два типа морали, смешанные не только в высшей цивилизации, но и в психологии человека.

Господская мораль ценит силу, благородство и независимость: она стоит «по ту сторону добра и зла». Рабская мораль ценит сочувствие, доброту и смирение и рассматривается Ницше как «стадная мораль».

История общества, по мнению Ницше, представляет собой конфликт между этими двумя мировоззрениями: стадо пытается повсеместно навязать свои ценности, но благородный господин превосходит их «посредственность». ^[1]

Происхождение аристократии

Всякое возвышение типа «человек» было до сих пор делом аристократического общества и так будет всегда — общества, верящего в длинную шкалу рангов и различий в достоинстве среди людей и требующего рабства в некоторых форма или др. Без того пафоса дистанции, который вырастает из воплощенного различия классов, из постоянного взгляда и недосмотра господствующей касты на подчиненных и орудий, из их столь же постоянной практики подчинения и командования, сдерживание и дистанцирование, — что никогда не мог возникнуть другой, более таинственный пафос, стремление ко все новому расширению дистанции внутри самой души, образование все более высоких, более редких, более дальних, более протяженных, более всеобъемлющих состояний, в Короче говоря, именно возвышение типа «человек», продолжающееся «самопреодоление человека», если использовать нравственную формулу в надморальном смысле. происхождения аристократического общества (т. е. предварительного условия возвышения типа «человек»): правда жестока. Признаем непредвзято, как возникла до сих пор всякая высшая цивилизация! Люди с еще природной природой, варвары во всех ужасных смыслах этого слова, люди-хищники, еще обладавшие несломленной силой воли и стремлением к власти, набрасывались на более слабые, более нравственные, более миролюбивые расы (возможно, торговые или скотоводческие). взрослеющие общины), или на старые зрелые цивилизации, в которых последние жизненные силы мерцали в блестящем фейерверке остроумия и разврата. Вначале благородная каста всегда была кастой варваров: их превосходство заключалось прежде всего не в их физической, а в их психической силе — они были более совершенными людьми (что во всех пунктах также подразумевает то же самое, что и «более совершенные звери»). »).

Высший класс 

Испорченность — как указание на то, что среди инстинктов грозит вспыхнуть анархия и что основа аффектов, именуемая «жизнью», содрогается, — есть нечто радикально иное в зависимости от организации, в которой она проявляется. Когда, например, аристократия, подобная французской в ​​начале Революции, с возвышенным отвращением отбрасывала свои привилегии и приносила себя в жертву избытку своих нравственных чувств, это было развращением: в действительности это было лишь завершающим актом царившая веками коррупция, в силу которой эта аристократия шаг за шагом отказывалась от своих господских прерогатив и опускалась до королевской функции (в конце концов даже до своего убранства и парадного платья). Существенным, однако, в доброй и здоровой аристократии является то, что она должна рассматривать себя не как функцию ни королевской власти, ни государства, но как значение, высшее ее оправдание, — чтобы она поэтому с чистой совестью принимала жертву легион индивидуумов, которые ради него должны быть подавлены и низведены до несовершенных людей, до рабов и орудий. Его основная вера должна состоять именно в том, что обществу позволено существовать не ради самого себя, а только как фундамент и леса, посредством которых избранный класс существ может возвыситься до своих высших обязанностей и вообще высшее существование: подобно тем ищущим солнце вьющимся растениям на Яве — их называют Сипо Матадор, — которые так долго и так часто обвивают своими руками дуб, что, наконец, высоко над ним, но поддерживаемые им, они могут развернуться их вершины на открытом свете, и показать свое счастье.

Отрицание жизни

Взаимно воздерживаться от обид, от насилия, от эксплуатации и ставить свою волю наравне с волею других: это может привести к известному грубому смыслу хорошего поведения между людьми, когда даны необходимые условия (а именно, действительное сходство индивидуумов по количеству силы и степени ценности и их соотношению внутри одной организации). Но как только захотели бы взять этот принцип более широко и, если возможно, даже как основной принцип общества, он тотчас открыл бы, что он есть на самом деле, а именно: воля к отрицанию жизни, принцип разложения и разложения. разлагаться.

Здесь надо глубоко вдуматься в самую основу и сопротивляться всякой сентиментальной слабости: сама жизнь есть по существу присвоение, оскорбление, завоевание чужого и слабого, подавление, суровость, навязывание своеобразных форм, инкорпорация, по крайней мере, мягко говоря, , эксплуатация, — но зачем всегда употреблять именно эти слова, на которых веками запечатлевался уничижительный смысл?

Даже организация, внутри которой, как предполагалось ранее, индивиды относятся друг к другу как к равному, — это имеет место во всякой здоровой аристократии, — должна сама, если это будет живая, а не умирающая организация, делать по отношению к другим телам все то, что индивидуумы внутри него воздерживаются от того, чтобы делать друг другу это должно быть воплощенной Волей к Власти, оно будет стремиться расти, укрепляться, привлекать к себе и приобретать господство — не благодаря какой-либо морали или безнравственности, а потому, что оно живет , и потому что жизнь есть именно Воля к Власти. Ни в чем, однако, обыденное сознание европейцев не желает исправляться больше, чем в этом вопросе, теперь люди повсюду, даже под видом науки, бредят грядущими состояниями общества, в которых «эксплуататорский характер» должен отсутствовать. — это звучит для моих ушей так, как будто они обещали изобрести образ жизни, который должен воздерживаться от всех органических функций.

«Эксплуатация» не принадлежит развращенному или несовершенному и первобытному обществу, она принадлежит природе живого существа как первичной органической функции, она есть следствие внутренней Воли к Власти, которая и есть Воля к Жизни — Допустим, что как теория это новшество, а как реальность это фундаментальный факт всей истории, будем же настолько честными с самими собой!

 Мастер морали

В путешествии по множеству более тонких и более грубых нравов, которые до сих пор господствовали или все еще господствуют на земле, я нашел определенные черты, регулярно повторяющиеся вместе и связанные друг с другом, пока, наконец, мне не открылись два основных типа и радикальное различие был вынесен на свет.

Есть господская мораль и рабская мораль, — я бы тотчас прибавил, однако, что во всех высших и смешанных цивилизациях есть также попытки примирить две морали, но еще чаще встречаются смешение и взаимное непонимание их, а иногда и близкое их соседство — даже в одном и том же человеке, в одной душе. Различия моральных ценностей зародились либо в правящей касте, приятно сознающей свое отличие от управляемых, либо среди управляемого класса, рабов и иждивенцев всех мастей.

В первом случае, когда именно правители определяют понятие «благо», именно возвышенный, гордый нрав считается отличительной чертой и тем, что определяет ранг. Благородный тип человека отделяет от себя существ, в которых проявляется противоположность этому возвышенному, гордому характеру, он презирает их. Заметим сразу, что в этом первом роде морали антитеза «хороший» и «дурной» означает практически то же самое, что «благородный» и «презренный», — антитеза «хороший» и «злой» имеет иное происхождение. . Трусливых, робких, ничтожных и тех, кто думает лишь об узкой пользе, презирают; кроме того, также недоверчивые, с их натянутыми взглядами, самоуничижительные, собачьи люди, которые дают себя ругать, нищие льстецы и, прежде всего, лжецы: — это основное убеждение всех аристократов, что простые люди лживы. «Мы, правдивые» — так называла себя знать в Древней Греции.

Очевидно, что повсюду обозначения нравственных ценностей применялись сначала к людям; и лишь производно и в более поздний период применялись к действиям; Поэтому было бы грубой ошибкой, когда историки морали начинают с вопросов вроде: «Почему хвалят сочувственные действия?» Благородный тип человека считает себя определителем ценностей; он не требует одобрения; он выносит суждение: то, что вредно для меня, вредно само по себе; он знает, что только он сам воздает вещам честь; он создатель ценностей. Он чтит все, что признает в себе: такая нравственность равна самопрославлению. На переднем плане чувство изобилия, силы, стремящейся перелиться через край, счастье высокого напряжения, сознание богатства, которое готово дать и одарить: — благородный человек тоже помогает несчастному, но не — или едва ли — из жалости, а скорее из порыва, порожденного избытком власти. Благородный чтит в себе сильного, и того, кто имеет власть над собою, кто умеет говорить и как хранить молчание, кто находит удовольствие подчинять себя суровости и жестокости и благоговеет перед всем суровым и твердым. . «Вотан вложил в мою грудь жестокое сердце», — говорится в старинной скандинавской саге: так верно выражено от души гордого викинга. Такой тип человека даже гордится тем, что создан не для симпатии; поэтому герой саги предостерегающе добавляет: «У кого в молодости сердце не ожесточено, никогда его не будет». Благородные и смелые, мыслящие таким образом, наиболее далеки от морали, которая именно в сочувствии, или в действиях на благо других, или в dèintèressement видит характеристику морали; вера в себя, гордость в себе, радикальная вражда и ирония по отношению к «бескорыстию» столь же определенно принадлежат благородной нравственности, как и беспечное пренебрежение и осторожность при сочувствии и «горячем сердце».

Сильные умеют чтить, это их искусство, их область изобретательства. Глубокое почтение к старости и к традиции — на этом двойном почтении зиждется весь закон, — вера и предубеждение в пользу предков и неблагосклонность к пришельцам типичны для нравственности сильных мира сего; и если, наоборот, люди «современных идей» почти инстинктивно верят в «прогресс» и «будущее» и все более и более не уважают старость, то неблагородное происхождение этих «идей» тем самым самодовольно выдает себя.

Нравственность же господствующего класса особенно чужда и раздражает нынешний вкус строгостью своего принципа, что есть обязанности только перед равными себе; что можно поступать по отношению к существам низшего ранга, ко всему чуждому, так, как это кажется хорошим, или «как душе угодно», и во всяком случае «по ту сторону добра и зла»: здесь сочувствие и подобные чувства могут иметь место. Способность и обязанность проявлять длительную благодарность и длительную месть — и то и другое только в кругу равных, — хитрость в возмездии, утонченность идеи в дружбе, известная необходимость иметь врагов (как выходы для эмоций зависти, сварливости, высокомерия). — собственно, для того, чтобы быть добрым другом): все это типичные черты дворянской морали, которая, как указывалось, не есть мораль «современных идей» и поэтому в настоящее время трудно осуществима, а также раскопать и раскрыть.

Рабская мораль

Иначе обстоит дело со вторым типом морали, рабской моралью. Если предположить, что обиженные, угнетенные, страдающие, неэмансипированные, утомленные и неуверенные в себе должны морализировать, что будет общего в их моральных оценках? Вероятно, найдет выражение пессимистическое подозрение ко всему положению человека, может быть, осуждение человека вместе с его положением. Раб недолюбливает достоинства сильных мира сего; у него есть скептицизм и недоверие, утонченность недоверия ко всему «хорошему», что там чтится, — он охотно убедил бы себя, что само счастье там ненастоящее. С другой стороны, те качества, которые служат облегчению существования страждущих, выдвигаются на первый план и проливаются светом; именно здесь сочувствие, добрая, помогающая рука, горячее сердце, терпение, усердие, смирение и дружелюбие достигают чести; ибо здесь это самые полезные качества и почти единственное средство поддерживать бремя существования. Мораль рабов по существу есть мораль полезности.

Здесь место происхождения знаменитой противоположности «добро» и «зло»: — предполагается, что сила и опасность заключаются во зле, некой ужасности, хитрости и силе, которые не допускают пренебрежения. Следовательно, согласно рабской морали, «злой» человек вызывает страх; согласно господской морали именно «хороший» человек возбуждает страх и стремится его возбудить, а дурной человек рассматривается как презренное существо.

Противопоставление достигает своего максимума, когда, согласно логическим следствиям рабской морали, оттенок умаления, может быть легкого и благонамеренного, присоединяется, наконец, к «хорошему» человеку этой морали; потому что, согласно холопскому способу мышления, хороший человек во всяком случае должен быть безопасным человеком: он добродушен, легко обманывается, может быть, немного глуповат, un bonhomme. Везде, где господствует рабская мораль, язык проявляет тенденцию приближать значения слов «хороший» и «глупый».

Создание ценностей

Последнее основное различие: стремление к свободе, инстинкт счастья и утонченное чувство свободы так же необходимо принадлежат рабской морали и морали, как искусность и энтузиазм в благоговении и преданности являются обычными симптомами аристократического образа жизни. думать и оценивать. — Отсюда мы можем понять без дальнейших подробностей, почему любовь как страсть — это наша европейская специальность — должна быть непременно благородного происхождения; как известно, изобретение ее принадлежит провансальским поэтам-кавалерам, тем гениальным, гениальным мастерам «гаевской сабли», которым Европа так обязана и почти обязана самой себе.

Тщеславие — одна из вещей, которые, может быть, труднее всего понять благородному человеку: он будет искушаем отрицать ее там, где люди другого сорта думают, что он видит ее самоочевидно. Задача для него состоит в том, чтобы представить себе существ, стремящихся возбудить о себе хорошее мнение, которого они сами не имеют — а следовательно, и не «заслуживают», — и которые потом верят в это хорошее мнение. Это кажется ему, с одной стороны, таким безвкусием и таким самоуничижением, а с другой стороны, таким карикатурно-неразумным, что тщеславие он хотел бы считать исключением и сомневается в нем в большинстве случаев, когда о нем говорят.

Он скажет, например: «Я могу ошибаться насчет своей ценности и, с другой стороны, могу требовать, чтобы моя ценность была признана другими именно так, как я ее оцениваю: — это, однако, не тщеславие (а самолюбие — тщеславие, или, в большинстве случаев, то, что называется «смирением», а также «скромностью»)». Или даже скажет: «По многим причинам я могу радоваться хорошему мнению других, может быть, потому, что я люблю и почитаю их и радуюсь всем их радостям, может быть, еще и потому, что их хорошее мнение подтверждает и укрепляет мою веру в свое собственное благо». мнения, может быть, потому, что хорошее мнение других, даже в тех случаях, когда я его не разделяю, полезно для меня или обещает полезность: — все это, однако, не тщеславие».

Человек благородного характера должен сначала убедительно, особенно с помощью истории, убедить себя в том, что с незапамятных времен во всех социальных слоях, сколько-нибудь зависимых, обыкновенный человек был только тем, за кого он выдавал себя: совсем не привыкнув к фиксированным ценностям, он не присваивал даже себе никакой другой ценности, кроме той, которую приписывал ему его хозяин (собственное право господ создавать ценности).

Можно рассматривать как результат необычайного атавизма то, что обыкновенный человек, даже в настоящее время, все еще ждет мнения о себе и затем инстинктивно подчиняется ему; но отнюдь не только к «хорошему» мнению, но и к дурному и несправедливому (вспомните, например, о большей части самоутверждений и самоуничижений, которым верующие женщины учатся у своих духовников и которые в вообще верующий христианин учится у своей церкви).

В самом деле, в соответствии с медленным подъемом демократического общественного порядка (и его причиной, смешением кровей господ и рабов), изначально благородное и редкое стремление господ придавать себе ценность и «хорошо мыслить» сами по себе, теперь будут все больше и больше поощряться и расширяться; но ему всегда противостоит более старая, более обширная и более глубоко укоренившаяся склонность, и в феномене «тщеславия» эта старшая склонность берет верх над более молодой. Тщеславный радуется всякому хорошему мнению, которое слышит о себе (совершенно независимо от его полезности и равно независимо от его истинности или ложности), точно так же, как он страдает от всякого дурного мнения: ибо он подчиняет себя и тому, и другому. он чувствует себя подчиненным обоим из-за того древнейшего инстинкта подчинения, который прорывается в нем.

Это «раб» в крови тщеславного мужчины, остатки рабского лукавства — а сколько еще «раба» еще осталось, например, в женщине! это и раб тотчас после этого падает ниц перед этими мнениями, как будто он и не вызывал их. И еще раз повторю: тщеславие есть атавизм.

1. Как Ницше объясняет происхождение общества? Каковы основные характеристики здорового общества? ^[2]
2. Ницше утверждает, что следствием «Воли к власти» является эксплуатация человека человеком, и эта эксплуатация составляет сущность жизни. Что он имеет в виду под этим заявлением? Является ли эксплуатация основной биологической функцией живых существ?
3. Что имеет в виду Ницше, когда говорит, что благородный тип человека стоит «по ту сторону добра и зла» и является творцом ценностей?
4. Объясните в деталях различия между господской моралью и рабской моралью. Полезны ли эти концепции при анализе межличностной динамики?
5. Объясните понимание Ницше психологии тщеславия. Почему тщеславие необходимо для рабской морали? Как это связано с потребностью человека в одобрении? Утверждает ли Ницше, что тщеславие человека является прямым следствием его собственного чувства неполноценности?
6. По вопросам 1-5, считаете ли вы его отчет полезным для объяснения особенностей современного общества или вашей жизни?

Текст взят из следующей работы.

Lee Archie and John G Archie, Reading for Philosophical Inquiry , 0.21, 2004.

Использование этой работы регулируется лицензией GNU Free Documentation License.

Media Attributions

• Портрет Фридриха Ницше, около 1875 г. © Friedrich Hartmann находится под лицензией Public Domain

1. Введение взято из текста Арчи. ↵
2. Вопросы 1–5 написаны Арчи и доступны под лицензией GFDL 1.3 и Creative Commons 3.0 ↵

Фридрих Ницше (1844–1900) К генеалогии морали. Сводка и анализ

Резюме

О генеалогии морали, иногда
переводится как О генеалогии морали , состоит
из трех эссе, каждое из которых ставит под сомнение ценность нашего морального
концепций и исследует их эволюцию.

Первое эссе «Добро и зло», «Хорошо и плохо» исследует
эволюция двух различных моральных кодексов. Первый, «рыцарско-аристократический»
или «господская» мораль, происходит от ранних правителей и завоевателей,
которые считали свою власть, богатство и успех «хорошими» и
бедность и убожество тех, кем они правили, считались «плохими».
Ницше связывает вторую, «священническую» или «рабскую» мораль,
прежде всего с евреями. Эта мораль исходит от священников,
которые презирают касту воинов и осуждают их похотливую власть как
злом, а свое состояние бедности и самоотречения называя добром.
Эта рабская мораль переворачивает господскую мораль с ног на голову. Которую вел
ощущение ressentiment, или обида, раб
мораль гораздо глубже и утонченнее господской морали. Его
венчающим достижением является христианство: христианская любовь рождается из
ненависть. Хотя рабская мораль глубже и интереснее, чем
небрежная самоуверенность господ, Ницше беспокоится, что
это сделало нас всех посредственными. Современные люди, унаследовавшие
мантии рабской морали, предпочитают безопасность и комфорт завоеваниям
и риск. Рабская мораль жреческой касты обращает на себя внимание
на зло других и на загробную жизнь, отвлекая людей от
наслаждаться настоящим и самосовершенствоваться.

Ницше иллюстрирует контраст между двумя видами
нравственности со ссылкой на хищную птицу и ягненка. Ницше
воображает, что ягнята могут осуждать хищных птиц за зло
убивают и считают себя хорошими за то, что не убивают. Эти суждения
бессмысленны, так как ягнята не воздерживаются от убийства вне
какой-то моральной возвышенности, а просто потому, что они не в состоянии
убить. Точно так же мы можем осудить только хищных птиц за убийство
если мы предположим, что «деятель», хищная птица, каким-то образом отделим от
«дело», убийство. Ницше утверждает, что за
поступок, взяв в качестве примера предложение «сверкает молния».
Не существует такой вещи, как молния отдельно от вспышки. Наш
предположение, что есть делатели, которые чем-то отличаются от дел
это просто предрассудок, навеянный субъектно-сказуемой формой
грамматика. Рабская мораль отделяет субъект от сказуемого, делателя от
поступок и отождествляет субъекта с «душой», которая затем несет ответственность
к суждению. Хотя рабская мораль определенно доминирует в
В современном мире Ницше надеется, что господствующая мораль возродится.

Во втором очерке «Вина», «Нечистая совесть» и
Например», Ницше предполагает, что наша концепция вины изначально
отсутствие морального подтекста, что указывает на сходство немецких слов
за вина и долг . человек в
долг был «виновен», и кредитор мог погасить долг путем
наказать должника. Наказание не имело целью заставить должника
чувствовать себя плохо, а просто доставить удовольствие кредитору. Наказание
был жесток, но весел: никаких обид потом не было. А
общество с законами подобно кредитору: когда кто-то нарушает закон,
они причинили вред обществу, и общество может наказать их. Концепция
действующее правосудие выводит наказание из рук отдельных лиц
утверждая, что в обществе не индивидуумы, а законы
нарушаются, и поэтому законы, а не отдельные лица, должны
точное наказание. Размышляя о множестве различных целей наказания
служил веками, Ницше замечает, что все понятия
долгая и изменчивая история, в которой они имели много разных значений.
Значения понятий диктуются волей к власти, где
понятиям придаются значения или используются различными волями, которые
соответствующие им.

Ницше определяет происхождение нечистой совести в
переход от охотников-собирателей к аграрным обществам. Наш жестокий
животные инстинкты перестали быть полезными в кооперативном обществе, и
мы подавили их, повернув внутрь. Борясь внутри
себя, мы вырезали внутреннюю жизнь, нечистую совесть, чувство
красоты и чувства долга перед нашими предками, что
происхождение религии. В настоящее время мы направляем нашу нечистую совесть
в первую очередь к нашим животным инстинктам, но Ницше призывает нас вместо этого
направить нашу нечистую совесть против отрицающих жизнь сил, которые
подавлять наши инстинкты.

Название третьего эссе ставит вопрос: «Что
Смысл аскетических идеалов?» Почему люди из разных
культуры вели аскетический образ жизни самоотречения? Ницше предлагает
что аскетизм усиливает чувство силы, давая человеку
полный контроль над собой. Во многих случаях аскетизм
в конечном счете жизнеутверждающий, а не отрицающий жизнь. Аскетические идеалы
проявляются по-разному у разных людей.
Своего рода философский аскетизм заставляет философов утверждать, что
мир вокруг них иллюзорен. Это один из способов взглянуть на
вещей, и Ницше приветствует взгляд на вещи с самых разных точек зрения.