Бог и его помощник

Бог и его помощник Предание русского народа

До сотворения мира была одна вода. А сотворен мир Богом и помощником его, которого Бог нашел в водяном пузыре. Это было так. Господь шел по воде, и видит — большой пузырь, в котором виднеется некий человек. И взмолился тот человек к Богу, стал просить Бога прорвать этот пузырь и выпустить его на волю. Господь исполнил просьбу этого человека, выпустил его на волю, и спросил Господь человека: «Кто ты такой?» «Покуда никто. А буду тебе помощник, мы будем творить землю».
Господь спрашивает этого человека: «Как ты думаешь сделать землю?» Человек отвечает Богу: «Есть земля глубоко в воде, надо достать ее». Господь и посылает своего помощника в воду за землей. Помощник исполнил приказание: он нырнул в воду и добрался до земли, которой взял полную горсть, и возвратился назад, но когда он показался на поверхность, то в горсти земли не оказалось, потому что ее вымыло водой. Тогда Бог посылает его в другой раз. Но и в другой раз помощник не мог доставить землю в целости к Богу. Господь посылает его в третий раз. Но и в третий раз та же неудача. Господь нырнул сам, достал землю, которую вынес на поверхность, три раза он нырял и три раза возвращался.
Господь с помощником начали сеять добытую землю по воде. Когда всю рассеяли, сделалась земля. Где не попала земля, там осталась вода, и эту воду назвали реками, озерами и морями. После сотворения земли они сотворили себе жилище — небо и рай. Потом они сотворили, что мы видим и не видим, в шесть дней, а в седьмой день легли отдыхать.
В это время Господь крепко заснул, а его помощник не спал, а выдумал, как бы ему сделать, чтобы люди почаще его вспоминали на земле. Он знал, что Господь его сверзит с неба. Когда Господь спал, он взбудоражил всю землю горами, ручьями, пропастями. Бог скоро проснулся и удивился, что земля была такая ровная, а вдруг сделалась такая уродливая.
Господь спрашивает помощника: «Для чего ты это все сделал?» Помощник отвечает Господу: «Да вот, когда будет человек ехать и подъедет к горе или пропасти, то скажет: „Эх, чёрт тебя возьми, какая горища!“» А когда взъедет, то скажет: «Слава тебе, Господи!»
Господь разгневался за это на своего помощника и сказал ему: «Если ты чёрт, то будь им отныне и довеку и отправляйся в преисподнюю, а не на небо — и пусть будет тебе жилище не рай, а ад, где будут с тобой мучиться те люди, которые творят грех».
Тогда чёрт удалился от Бога и стремглав бросился на небо, где и подговорил половину ангелов воевать против Бога. Бог узнал хитрость дьявола и сказал: «Не достать тебе неба, как и не достал ты земли».
Господь приказал архангелу Михаилу согнать с неба всех тех ангелов, которые предались сатане. Господь назвал ангелов, сверженных с небес, аггелами. Сверженные ангелы летели с неба сорок дней и сорок ночей: кто попал в воду, в поле, в лес, во двор, в овин — тот там и остался хозяином.

(А. Бурцев)

Бог и его помощник. Предания русского народа

Бог и его помощник

До сотворения мира была одна вода. А сотворен мир Богом и помощником его, которого Бог нашел в водяном пузыре. Это было так. Господь шел по воде, и видит — большой пузырь, в котором виднеется некий человек. И взмолился тот человек к Богу, стал просить Бога прорвать этот пузырь и выпустить его на волю. Господь исполнил просьбу этого человека, выпустил его на волю, и спросил Господь человека: «Кто ты такой?» «Покуда никто. А буду тебе помощник, мы будем творить землю».

Господь спрашивает этого человека: «Как ты думаешь сделать землю?» Человек отвечает Богу: «Есть земля глубоко в воде, надо достать ее». Господь и посылает своего помощника в воду за землей. Помощник исполнил приказание: он нырнул в воду и добрался до земли, которой взял полную горсть, и возвратился назад, но когда он показался на поверхность, то в горсти земли не оказалось, потому что ее вымыло водой. Тогда Бог посылает его в другой раз. Но и в другой раз помощник не мог доставить землю в целости к Богу. Господь посылает его в третий раз. Но и в третий раз та же неудача. Господь нырнул сам, достал землю, которую вынес на поверхность, три раза он нырял и три раза возвращался.

Господь с помощником начали сеять добытую землю по воде. Когда всю рассеяли, сделалась земля. Где не попала земля, там осталась вода, и эту воду назвали реками, озерами и морями. После сотворения земли они сотворили себе жилище — небо и рай. Потом они сотворили, что мы видим и не видим, в шесть дней, а в седьмой день легли отдыхать.

В это время Господь крепко заснул, а его помощник не спал, а выдумал, как бы ему сделать, чтобы люди почаще его вспоминали на земле. Он знал, что Господь его сверзит с неба. Когда Господь спал, он взбудоражил всю землю горами, ручьями, пропастями. Бог скоро проснулся и удивился, что земля была такая ровная, а вдруг сделалась такая уродливая.

Господь спрашивает помощника: «Для чего ты это все сделал?» Помощник отвечает Господу: «Да вот, когда будет человек ехать и подъедет к горе или пропасти, то скажет: „Эх, чёрт тебя возьми, какая горища!“» А когда взъедет, то скажет: «Слава тебе, Господи!»

Господь разгневался за это на своего помощника и сказал ему: «Если ты чёрт, то будь им отныне и довеку и отправляйся в преисподнюю, а не на небо — и пусть будет тебе жилище не рай, а ад, где будут с тобой мучиться те люди, которые творят грех».

Тогда чёрт удалился от Бога и стремглав бросился на небо, где и подговорил половину ангелов воевать против Бога. Бог узнал хитрость дьявола и сказал: «Не достать тебе неба, как и не достал ты земли».

Господь приказал архангелу Михаилу согнать с неба всех тех ангелов, которые предались сатане. Господь назвал ангелов, сверженных с небес, аггелами. Сверженные ангелы летели с неба сорок дней и сорок ночей: кто попал в воду, в поле, в лес, во двор, в овин — тот там и остался хозяином.

(А. Бурцев)

О СОТВОРЕНИИ МИРА И ЗЕМЛИ. Предания русского народа

О СОТВОРЕНИИ МИРА И ЗЕМЛИ

Бог и его помощник

До сотворения мира была одна вода. А сотворен мир Богом и помощником его, которого Бог нашел в водяном пузыре. Это было так. Господь шел по воде, и видит — большой пузырь, в котором виднеется некий человек. И взмолился тот человек к Богу, стал просить Бога прорвать этот пузырь и выпустить его на волю. Господь исполнил просьбу этого человека, выпустил его на волю, и спросил Господь человека: «Кто ты такой?» «Покуда никто. А буду тебе помощник, мы будем творить землю».

Господь спрашивает этого человека: «Как ты думаешь сделать землю?» Человек отвечает Богу: «Есть земля глубоко в воде, надо достать ее». Господь и посылает своего помощника в воду за землей. Помощник исполнил приказание: он нырнул в воду и добрался до земли, которой взял полную горсть, и возвратился назад, но когда он показался на поверхность, то в горсти земли не оказалось, потому что ее вымыло водой. Тогда Бог посылает его в другой раз. Но и в другой раз помощник не мог доставить землю в целости к Богу. Господь посылает его в третий раз. Но и в третий раз та же неудача. Господь нырнул сам, достал землю, которую вынес на поверхность, три раза он нырял и три раза возвращался.

Господь с помощником начали сеять добытую землю по воде. Когда всю рассеяли, сделалась земля. Где не попала земля, там осталась вода, и эту воду назвали реками, озерами и морями. После сотворения земли они сотворили себе жилище — небо и рай. Потом они сотворили, что мы видим и не видим, в шесть дней, а в седьмой день легли отдыхать.

В это время Господь крепко заснул, а его помощник не спал, а выдумал, как бы ему сделать, чтобы люди почаще его вспоминали на земле. Он знал, что Господь его сверзит с неба. Когда Господь спал, он взбудоражил всю землю горами, ручьями, пропастями. Бог скоро проснулся и удивился, что земля была такая ровная, а вдруг сделалась такая уродливая.

Господь спрашивает помощника: «Для чего ты это все сделал?» Помощник отвечает Господу: «Да вот, когда будет человек ехать и подъедет к горе или пропасти, то скажет: „Эх, чёрт тебя возьми, какая горища!“» А когда взъедет, то скажет: «Слава тебе, Господи!»

Господь разгневался за это на своего помощника и сказал ему: «Если ты чёрт, то будь им отныне и довеку и отправляйся в преисподнюю, а не на небо — и пусть будет тебе жилище не рай, а ад, где будут с тобой мучиться те люди, которые творят грех».

Тогда чёрт удалился от Бога и стремглав бросился на небо, где и подговорил половину ангелов воевать против Бога. Бог узнал хитрость дьявола и сказал: «Не достать тебе неба, как и не достал ты земли».

Господь приказал архангелу Михаилу согнать с неба всех тех ангелов, которые предались сатане. Господь назвал ангелов, сверженных с небес, аггелами. Сверженные ангелы летели с неба сорок дней и сорок ночей: кто попал в воду, в поле, в лес, во двор, в овин — тот там и остался хозяином.

(А. Бурцев)

И. Кузнецов — Предания русского народа читать онлайн

И. Н. Кузнецов

Предания русского народа

Легенды и предания, рожденные в недрах русской народной жизни, давно уже считаются отдельным литературным жанром. В связи с этим чаще всего называют известных этнографов и фольклористов А. Н. Афанасьева (1826–1871) и В. И. Даля (1801–1872). Пионером же собирательства старинных изустных рассказов о тайнах, кладах и чудесах и тому подобном можно считать М. Н. Макарова (1789–1847).

Одни повествования разделяются на древнейшие — языческие (сюда относятся предания: о русалках, леших, водяных, Яриле и прочих богах русского пантеона). Другие — принадлежат ко временам христианства, более глубоко исследуют народный быт, но и те все еще перемешаны с языческим мировоззрением.

Макаров писал: «Повести о провалах церквей, городов и проч. принадлежат к чему-то непамятному в наших земных переворотах; но предания о городцах и городищах, не указка ли на странствия по Русской земле руссов. Да и славянам ли только они принадлежали?» Происходил он из старинной дворянской семьи, владел поместьями в Рязанском уезде. Воспитанник Московского университета, Макаров некоторое время писал комедии, занимался издательской деятельностью. Эти опыты, однако, успеха ему не принесли. Истинное свое призвание он нашел в конце 1820-х годов, когда, состоя чиновником для особых поручений при рязанском губернаторе, стал записывать народные легенды и предания. В многочисленных его служебных поездках и странствиях по центральным губерниям России и сложились «Русские предания».

В те же годы другой «первопроходец» И. П. Сахаров (1807–1863), тогда еще семинарист, занимаясь разысканиями для тульской истории, открыл для себя прелесть «узнавания русской народности». Он вспоминал: «Ходя по селам и деревням, я вглядывался во все сословия, прислушивался к чудной русской речи, собирая предания давно забытой старины». Определился и род деятельности Сахарова. В 1830–1835 г. он побывал во многих губерниях России, где занимался фольклорными разысканиями. Итогом его исследований стал многолетний труд «Сказания русского народа».

Исключительное для своего времени (длиною в четверть века) «хождение в народ» с целью изучения его творчества, быта, совершил фольклорист П. И. Якушкин (1822–1872), что и отразилось в его неоднократно переизданных «Путевых письмах».

В нашей книге, несомненно, нельзя было обойтись без преданий из «Повести временных лет» (XI в.), некоторых заимствований из церковной литературы, «Абевеги русских суеверий» (1786). Но именно XIX век был ознаменован бурным всплеском интереса к фольклору, этнографии — не только русской и общеславянской, но и праславянской, которая, во многом приспособившись к христианству, продолжала существовать в различных формах народного творчества.

Древнейшая вера наших предков похожа на клочки старинных кружев, забытый узор которых можно установить по обрывкам. Полной картины не установил еще никто. До XIX века русские мифы никогда не служили материалом для литературных произведений, в отличие, например, от античной мифологии. Христианские писатели не считали нужным обращаться к языческой мифологии, поскольку их целью было обращение в христианскую веру язычников, тех, кого они считали своей «аудиторией».

Ключевыми для национального осознания славянской мифологии стали, безусловно, широко известные «Поэтические воззрения славян на природу» (1869) А. Н. Афанасьева.

Учеными XIX века исследовались и фольклор, и церковные летописи, и исторические хроники. Они восстановили не только целый ряд языческих божеств, мифологических и сказочных персонажей, которых великое множество, но и определили их место в национальном сознании. Русские мифы, сказки, легенды исследовались с глубоким пониманием их научной ценности и важности сохранения их для последующих поколений.

В предисловии к своему собранию «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия» (1880) М. Забылин пишет: «В сказках, былинах, поверьях, песнях встречается очень много правды о родной старине, и в поэзии их передается веь народный характер века, с его обычаями и понятиями».

Легенды и мифы оказали воздействие и на развитие художественной литературы. Примером тому может служить творчество П. И. Мельникова-Печерского (1819–1883), в котором переливаются, как драгоценные жемчужины, легенды Поволжья и Приуралья. К высокому художественному творчеству несомненно относится и «Нечистая, неведомая и крестная сила» (1903) С. В. Максимова (1831–1901).

В последние десятилетия переизданы забытые в советский период, а ныне заслуженно пользующиеся широкой популярностью: «Быт русского народа» (1848) А. Терещенко, «Сказания русского народа» (1841–1849) И. Сахарова, «Старина Москвы и русского народа в историческом отношении с бытовою жизнью русских» (1872) и «Московские окрестности ближние и дальние…» (1877) С.  Любецкого, «Сказки и предания Самарского края» (1884) Д. Садовникова, «Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа» (1901) Аполлона Коринфского.

Многие из приведенных в книге легенд и преданий взяты из редких изданий, доступных только в крупнейших библиотеках страны. К ним относятся: «Русские предания» (1838–1840) М. Макарова, «Заволоцкая чудь» (1868) П. Ефименко, «Полное собрание этнографических трудов» (1910–1911) А. Бурцева, публикации из старинных журналов.

Изменения, внесенные в тексты, большая часть которых относятся к XIX веку, незначительны, носят чисто стилистический характер.

О СОТВОРЕНИИ МИРА И ЗЕМЛИ

Бог и его помощник

До сотворения мира была одна вода. А сотворен мир Богом и помощником его, которого Бог нашел в водяном пузыре. Это было так. Господь шел по воде, и видит — большой пузырь, в котором виднеется некий человек. И взмолился тот человек к Богу, стал просить Бога прорвать этот пузырь и выпустить его на волю. Господь исполнил просьбу этого человека, выпустил его на волю, и спросил Господь человека: «Кто ты такой?» «Покуда никто. А буду тебе помощник, мы будем творить землю».

Господь спрашивает этого человека: «Как ты думаешь сделать землю?» Человек отвечает Богу: «Есть земля глубоко в воде, надо достать ее». Господь и посылает своего помощника в воду за землей. Помощник исполнил приказание: он нырнул в воду и добрался до земли, которой взял полную горсть, и возвратился назад, но когда он показался на поверхность, то в горсти земли не оказалось, потому что ее вымыло водой. Тогда Бог посылает его в другой раз. Но и в другой раз помощник не мог доставить землю в целости к Богу. Господь посылает его в третий раз. Но и в третий раз та же неудача. Господь нырнул сам, достал землю, которую вынес на поверхность, три раза он нырял и три раза возвращался.

Читать дальше

Традиции
Имени Божьего в Откровении
Авраама

Традиции
Имени Божьего в Откровении
Авраама

Андрей А. Орлов
(Университет Маркетт)

Введение

Значительная
часть Откровения Авраама ,
раннего иудейского письменного памятника,
сохранившегося только в славянском
переводе, посвящена описанию небесного
путешествия ветхозаветного патриарха.
В подробном рассказе об этом путешествии,
сообщающем о посвящении Авраама в
небесные тайны, важная деталь, часто
встречающаяся в других апокалиптических
текстах, отсутствует. Авторы Откровения
Авраама , по всей
видимости, намеренно воздерживались
от антропоморфных черт в описании
Божества, появлением которых часто
отмечены моменты высшего откровения в
ранних иудейских апокалиптических
преданиях. Это нежелание поддерживать
предания, говорящие о Божьем Образе,
выглядит достаточно необычно, если
иметь в виду, что другие черты данного
псевдоэпиграфического текста содержат
явные отсылки к мотивам и темам традиции
Божественной Колесницы – Меркавы ,
основанной на первой главе Книги пророка
Иезекииля. Некоторыми известными
исследователями раннего иудейского
мистицизма уже отмечалось, что Откровение
Авраама , возможно,
представляет собой один из наиболее
ранних образцов текстов традиции
Меркавы ,
того течения иудейской мистики, в котором
представления об Образе Божьем
приобретают, очевидно, наиболее явное
выражение.
И тем не менее, несмотря на наличие в
описании небесных реалий многих указанных
аллюзий, авторы Откровения
Авраама демонстрируют
последовательное нерасположение к
поддержанию одного из ключевых символов
в традиции Божественной Колесницы –
антропоморфного описания Божьей Славы.
Подобная тенденция авторов славянского
апокалипсиса выглядит довольно
озадачивающе при наличии в том же тексте
некоторых особенностей образности
ангельского мира, сближающих Откровение
Авраама с первой главой
книги Иезекииля, повествованием которое
является формообразующим преданием в
традиции Меркавы,
где представление об антропоморфном
Образе Бога пронизывает весь нарратив.

Ранее
уже отмечалось, что рассказ о видении
Божьего Престола, приведённый в Откровении
Авраама , основывается
на откровении пророка Иезекииля и
является прямым продолжением традиции
Меркавы .
В то же время, однако, исследователи
замечали, что славянский псевдоэпиграф
представляет собой попытку отойти от
откровенного антропоморфизма пророческой
книги. Так, Кристофер Роуленд, к примеру,
отмечает очевидный отход от антропоморфности
в описании Божьего Престола в 18-й главе
Откровения Авраама .
Наряду со многими отсылками к 1-й главе
Книги пророка Иезекииля в изображении
характерных деталей Престола Славы,
присутствующих в 18-й и 19-й главах
Откровения Авраама ,
Роуленд отмечает радикальный
“парадигматический сдвиг” в описании
Божества в том же тексте. Налицо, –
говорит он, – “осознанное стремление
… исключить всякие указания на
человеческий образ, фигурирующий в
первой главе книги Иезекииля.”
По заключению Роуленда, таким образом
“наблюдается влияние определенного
направления в традиции апокалиптической
мысли, уклоняющегося от непосредственного
описания Божества…”

Подобные
наблюдения относительно антиантропоморфных
тенденций в славянском апокалипсисе
весьма итригующи и заслуживают дальнейшего
изучения. Даже беглый взгляд на данный
текст позволяет увидеть что, несмотря
на присутствие традиционной визуальной
образности, его авторы стремились
избегать антропоморфных описаний
Божества и некоторых других небесных
существ.
Эта тенденция ведет к появлению новой
апокалиптической символики, которая
сочетает в себе традиционные и новаторские
моменты. Предлагаемая статья посвящена
исследованию этих новых концептуальных
направлений, представленных в Откровении
Авраама , в стремлении
понять их место в общем контексте
антиантропоморфных тенденций, характерных
для данного славянского псевдоэпиграфа.

Библейские
корни традиции Имени

Откровение
Авраама – иудейский
памятник, написаный предположительно
в первые века нашей эры в Палестине.
Он может быть разделен на две части.
Первая часть этого произведения,
включающая первые восемь глав, представляет
собой агадическое повествование, в
котором Авраам отвергает религиозную
практику своего отца, Фарры. Вторую,
апокалиптическую, часть образуют
остальные главы этого произведения
(9-32). В них описывается вознесение
патриарха на небеса и посвящение Авраама
в небесные и эсхатологические тайны
его ангелом-толкователем – Иаоилом.

Первые
восемь глав псевдоэпиграфа имеют форму
разработанного мидраша и повествуют о
ранних годах Авраама, который предстаёт
здесь как невольный помощник своего
отца Фарры, приверженного идолопоклонничеству.
Концептуальные позиции, обозначенные
в этой части, особенно в описаниях фигур
различных идолов, очевидно, играют
важную роль в прослеживаемом в тексте
общем неприятии антропоморфных
представлений Божества. Похоже, что
более широкий контекст внебиблейских
преданий о жизни Авраама и его
противоборстве идолопоклонничеству
своего отца, Фарры, используется авторами
текста для выражения их собственных
позиций, отвергающих возможность того,
что Бог может иметь человекообразное
Тело.
В описаниях идола Бар-Эшата (“Сына
огня”)
и некоторых других человекоподобных
фигур, чьи черты живо напоминают об
известных антропоморфных образах,
используемых при описании Божества у
Иезекииля и в других библейских текстах
и псевдоэпиграфах, нетрудно распознать
тонкую полемику с традицией Божественного
Тела. Ранее мне уже доводилось излагать
своё осмысление природы и масштаба
антиантропоморфных представлений в
первой части Откровения
Авраама.
Настоящая статья задумана как продолжение
исследования такого рода тенденций в
Откровении Авраама
и рассмотрение полемических положений
второй, апокалиптической, части этого
псевдоэпиграфа. Вторая часть славянского
псевдоэпиграфа имеет форму рассказа о
видении тайнозрителя и сообщает о
небесных и эсхатологических откровениях,
открытых Аврааму после его отречения
от идолопоклонничества.

Одна
из важных черт этой части текста –
открытое авторское неприятие
антропоморфизмов, что выражается в
своеобразном описании Божества и
ангельского сонма в главах 8–19. Хотя
апокалиптическая образность, присутствующая
в этой части псевдоэпиграфа, по всей
видимости является производной от
парадигмы Боговидения, характерной для
ранней традиции Меркавы ,
подобно той, которую можно увидеть в
1-й главе Книги пророка Иезекииля, 14-й
главе Первой книги Еноха
и Эксагоге
Иезекииля Трагика, авторы славянского
текста последовательно демонстрируют
своё стремление преобразовать эту
традиционную теофаническую образность,
приведя её в соответствие с
антиантропоморфными образцами, в которых
Божественное Присутствие подчёркнуто
выражается через описание Божьего
Голоса.
В своём сравнительном анализе видений
из книги Иезекииля и из Откровения
Авраама Кристофер
Роуленд отмечает, что, сохраняя в целом
ангелологию, характерную для первой
главы книги Иезекииля, авторы славянского
апокалипсиса тщательно избегают
антропоморфного описания Славы – Кавод ,
заменяя его указаниями на Голос Божий.

Указанные
антиантропоморфные тенденции могут
быть отмечены уже в начале апокалиптической
части этого произведения. Самое первое
явление Божества тайнозрителю, о котором
сообщается в восьмой главе, совершается
в виде откровения Голоса Божьего,
описываемого сходящим с небес в потоке
огня.
Это своеобразное самопроявление Божества
как Голоса, исходящего из огненного
потока, будет в дальнейшем встречаться
постоянно, и будет использоваться при
описании богоявления в тексте настоящего
апокалипсиса много раз, включая описание
высшего откровения Аврааму, данного
ему на седьмом небе. Там в описании
окружения Престола, которое напоминает
об ангелологии Иезекииля, подвижнику
веры открывается не человекоподобный
образ Бога, а не имеющий облика Глас
Божий.

Отмеченная
тенденция подмены антропоморфного
описания Божества указанием на явление
Его Голоса или Имени – конечно, не
новшество, введённое авторами Откровения
Авраама , а образец
древней традиции Боговосприятия, корни
которой могут быть найдены уже в
библейских текстах.

В ветхозаветной
части Библии можно проследить непростое
противостояние между антропоморфными
представлениями о Боге и неприятием
таких представлений. Исследователи
утверждают, что антропоморфная образность
библейских текстов получила своё
формативное выражение в идеологии
израильского свящества, представленной
в так называемом “священническом
источнике.” Моше Вайнфелд указывает,
что в контексте учения о богослужении,
изложенного в священническом источнике,
о Боге говорится “в высшей степени
осязательных уподоблениях образам
тела.”
В традициях, связанных со священническим
источником, Бог понимается как сотворивший
человека по Своему образу и подобию
(Быт. 1:27) и потому часто представляемый
как обладающий человекоподобными
формами.
Исследования на эту тему показывают,
что антропоморфизм авторов священнической
традиции тесно связан с представлением
о Божьем пребывании в определённом
географическом месте на земле – Бог
обладает человекоподобными формами и
потому нуждается в жилище или обители.
Моше   Вайнфелд утверждает,
что антропоморфная образность не была
изобретением священнической традиции,
но происходила из ранних, унаследованных
ещё до Вавилонского пленения, месопотамских
представлений о священном и о Божественных
явлениях в конкретных образах.
Исследователи отмечают, что священническое
понимание “телесности” Божества
находит наиболее явное выражение в
учении о Славе Господней ( hwhy
dwbk ).
Это учение всегда выражалось в
священнической традиции посредством
символов, укоренённых в мифологической
телесной образности.
Одно из таких парадигмообразующих
описаний Божьей Славы ( Кавод )
представлено в первой
главе Книги пророка Иезекииля, которая
может рассматриваться как своего рода
манифест священнической идеологии
телесной теофанической образности.
Кавод
представлен там как пребывающая на
Престоле человеческая фигура, объятая
пламенем.

Но
Ветхий Завет содержит не только
свидетельства заметного влияния
антропоморфных воззрений; в нём
представлены и полемические нарративы,
противостоящие телесной образности в
представлениях о Божестве. Исследователями
уже давно было замечено критическое
противостояние книги Второзакония и
связанной с ней традицией ранним
антропоморфным описаниям. Второзаконническая
школа обычно воспринимается как традиция
противоборства с антропоморфизмами и
использованием телесной образности по
отношению к Божеству; эта критическая
традиция была позже поддержана Книгой
пророка Иеремии и автором второй части
Книги пророка Исайи (так называемым
Второ-Исайей).
Стремясь вытеснить древнее антропоморфическое
учение, книга Второзакония и
второзаконническая школа предложили
вместо этого богословие Божьего Имени,
не содержащее телесной образности, что
предполагающее понимание обиталища
Бога как указание на особое место
пребывания Его Имени.
Герхард фон Рад замечает, что формула
“чтобы [там] пребывало Имя Его” ( wm #
Nk # l )
отстаивает новое понимание Божества,
которое по сути отвергает распространённое
древнее верование, что Бог в самом деле
пребывает внутри святилища.
Примечательно, что второзаконническое
учение об Имени ( Шем )
не отрицает полностью терминологию,
присущую представлениям о Божьей Славе
( Кавод ) ,
но оно явно лишает её всякого намёка на
телесность. Вайнфелд отмечает, что
“понятие dwbk
[ Кавод ],
встречающееся во Второзаконии,
подразумевает не сущность и субстанциальность
Бога, как это было в ранних источниках,
но Его блистание и величие,” обозначая,
таким образом, “абстрактные, а не
конкретно-телесные качества.”

Так,
один из ранних примеров полемики между
представлениями о телесности Божественной
Формы ( Кавод ),
которые зачастую также предстают в виде
повествований о явлении Божественного
Лица ( Паним ),
и представлениями богословия Божественного
Имени ( Шем ),
может быть найден в 33-й главе библейской
книги Исход, в которой сообщается, что
в ответ на просьбу Моисея
увидеть богоявление Славы
( Кавод )
Господь возвещает ему устное
откровение: пророку
даётся обетование о провозглашении ему
Божьего Имени:

[Моисей]
сказал: покажи мне славу Твою ( Kdbk ).
И сказал [Господь Моисею]: Я проведу пред
тобою всю благость Мою и провозглашу
Имя ( M # b
yt ) rqw )
Господне пред тобою. .. И потом сказал
Он: лица Моего ( ynp )
не можно тебе увидеть, потому что человек
не может увидеть Меня и остаться в живых.

В
данном рассказе можно видеть подчеркнутое
противопоставление визуального и
устного типов откровения, указание на
то, что встреча с Богом возможна не
только через Его явление в видении, но
и через Его откровение в произнесении.
Один из типов откровения часто заменяет
собой другой – идея, намёк на которую
уже содержится в 33-й главе Исхода, и
которая более отчётливо выражена в 4-й
главе Второзакония: “Твердо держите в
душах ваших, что вы не видели никакого
образа ( hnwmt )
в тот день, когда говорил к вам Господь
на [горе] Хориве из среды огня.” В этом
отрывке из книги Второзакония исследователи
видят “парадигматический сдвиг” –
перенос модуса откровения из визуального
плана в слуховой.
В этом новом, Бого-возвещаемом ,
в противоположность к Бого-являемому ,
понимании даже откровение Бога Моисею
на горе Синай (Исх. 19) – явление, находящееся
в центре антропоморфической парадигмы,
– оказывается истолкованным в терминах
рассказа об устном откровении. Втор.
4:36 описывает богоявление на Синае как
слышание Божьего Голоса: “С неба дал
Он слышать тебе глас Свой, дабы научить
тебя, и на земле показал тебе великий
огнь Свой, и ты слышал слова Его из среды
огня.” Откровение, таким образом,
описывается не как совершившееся в виде
дарования начертанных Богом скрижалей,
что подразумевало бы Его телесность,
но “заповеди были услышаны, возвещаемые
из среды огня … ниспосланного Богом с
небес.”
Такой характер Божьего откровения,
проявляющийся как исходящий из огня, и
не имеющий облика, Голос, устраняет
всякую необходимость в представлениях
о предстающей в видимых образах
антропоморфной Славы Божьей.

Описание Божиих проявлений
и присутствия как голоса, исходящего
из огня, становится, таким образом, одной
из характерных черт богословия Имени.
Классический пример такого рода описаний
– это рассказ о явлении Бога пророку
Илие на горе Хорив в Третьей книге Царств
(19:11–13):

И сказал:
выйди и стань на горе пред лицем Господним,
и вот, Господь пройдет, и большой и
сильный ветер, раздирающий горы и
сокрушающий скалы пред Господом, но не
в ветре Господь; после ветра землетрясение,
но не в землетрясении Господь; после
землетрясения огонь, но не в огне Господь;
после огня веяние тихого ветра, [и там
Господь]. Услышав сие ,
Илия закрыл лице свое милотью своею, и
вышел, и стал у входа в пещеру. И был к
нему голос и сказал ему: что ты здесь,
Илия?

Этот
фрагмент живо напоминает описание
богоявления в 8-й главе Откровения
Авраама , где о Боге
говорится как о “голосе Всемогущего,
сходящем с небес в потоке огня.” И хотя
в рассказе из Третьей книги Царств огонь
показан не так рельефно, пламенность
Божьего Гласа отражена в изображении
тайнозрителя, укрывающегося своей
накидкой, чтобы защититься от огненной
природы Божественного
Звука.

Глас Всемогущего:
Мистика Звучания в

Откровении
Авраама

Теперь,
храня в памяти вышеприведённые примеры
из библейских книг, развивающих
представления о Славе и Имени Бога,
рассмотрим подробнее, как же в Откровении
Авраама передаётся
Божье Присутствие.

Откровение
Божественного Звучания

Теофанические
описания Божьего Голоса в Откровении
Авраама имеют явное
сходство с традициями, нашедшими своё
отражение в книге Второзакония и тех
памятниках, которые находятся под её
влиянием.
Уже в восьмой главе, отмечающей переход
к апокалиптической части этого
произведения и сообщающей об отклике
Авраама на Божий призыв во дворе дома
Фарры, Божье Присутствие описывается
как “голос Всемогущего,” исходящий из
потока огня.
Такое описание Самообнаружения Бога –
как явления не имеющего облика “гласа,”
а не как предстающего взору ангелоподобного
или Божественного образа – становится
для автора Откровения
обычным средством выражения проявлений
Божества.

Божий
Голос постоянно упоминается в
повествовании. Так, в 1-ом стихе 9-й главы
Откровения Авраама
голос “Превечного и Всемогущего Бога”
повелевает Аврааму принести
жертвоприношение, а в 10-й главе тот же
голос определяет ангелу Иаоилу быть
небесным путеводителем при вознесении
патриарха.

Подобно
явлениям Кавод
в зрительной теофанической традиции,
воспринимаемое на слух Самообнаружение
Бога вызывает трепет и поклонение.
Явление Божьего Голоса постоянно
сопровождается в повествовании указаниями
на поклонение Ему таким же образом, как
апокалиптические традиции опирающиеся
на зрительную образность описывают
поклонение перед Кавод .
Так, при изображении тайнозрителя,
переживающего встречу с Божеством, в
1–3-м стихах 10-й главы Откровения
Авраама , говорится, что
дух его был исполнен страха, душа –
покинула его, а сам он окаменел (“ быхъ
яко камыкъ ”) и подобно
камню пал на землю (“ и
падохъ ниць на земли ”).

Потрясение
адепта и его падение ниц во время
исполняющей трепета встречи с Божеством
не являются новшеством; указания на
такое же воздействие Богооткровения
часто встречается в теофанических
повествованиях, начиная с самых ранних:
уже в Книге пророка Иезекииля говорится
о спонтанном поклонении провидца,
совершаемом при приближении Славы
Божьей.
Существенная разница между этими двумя
мистическими традициями, однако, состоит
в том, что в Откровении
Авраама он показан
совершающим поклонение не перед
Божественным Образом, но перед Божественным
Голосом. Благоговение перед Божественным
Звучанием показано и в других местах
этого произведения, где не только сам
Авраам, но и его ангельский спутник
Иаоил тоже совершает поклонение такому
явлению Божества:

И ѣще ему
глаголющю и се огнь грядыи противу нама
окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ
водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении
его. И покляче съ мною ангелъ и поклонися
( Отк. Авр.
17:1–2).

Воспевающий
Превечного

Фигура
небесного путеводителя Авраама – Иаоила
– занимает чрезвычайно важное место в
в богословской вселенной рассматриваемого
славянского апокалипсиса. В нём можно
увидеть один из его ключевых символов,
определяющих понимание самого существа
данного псевдоэпиграфа. Откровение
Авраама показывает его
посредствующим в откровении неизреченного
Имени Божьего (“ неизрекомаго
Имени Моего ”).
Да и вне такого истолкования, пытающегося
описать великое служение, порученное
спутнику Авраама, сам факт, что он
именуется “Иаоилом,” красноречиво
свидетельствует об этом ангельском
существе как о представителе Божьего
Имени. И вовсе не случайно, что в тексте,
демонстрирующем свою близкую связь с
традицией богословия Имени, происходящего
из библейской книги Второзакония,
ангел-путеводитель главного действующего
лица представлен как Ангел Имени.
Исследователями уже была отмечена
определяющая роль фигуры Ангела Имени
( hwhy
K ) lm )
в концептуальных построениях богословской
мысли, укоренённой в книге Второзакония
и её окружении, где особенно подчёркивалась
значимость Имени. Согласно одной
гипотезе, фигура Ангела Господня (или
Ангела Божьего Имени), обнаруживающаяся
в книге Исход, определяет концептуальный
исток богословия Имени. Триггве Меттингер
замечает, что “когда богословы
второзаконнической традиции отдавали
предпочтение понятию Имени, они
использовали термин, который уже был
связан с идеей Божьего присутствия. В
Исх. 23:21 говорится о том, как Бог
предупреждал израильтян во время их
странствий в пустыне, что им надлежит
повиноваться ангелу-[путеводителю] и
слушаться его голоса, ‘ибо имя Моё в
Нём.’”

Иаоил
может восприниматься и как являющий
Имя Бога и в тоже самое время не являющий
его. Это во многих отношениях парадоксальная
фигура: он одновременно указывает на
присутствие Бога посредством
Тетраграмматона и в то же время
препятствует его открытому почитанию.
Такая неоднозначность его роли посредника
в откровении Божьего Присутствия весьма
схожа с той важной ролью, которую Ангел
Метатрон играет в традиции Меркавы ,
где он выражает не только Имя Божье, но
и самый Облик Божества, или точнее Меру
Божественного Тела ( Шиур
Кома ).
Благодаря тому, что этот великий ангел
может восприниматься как представитель
Божественного Облика, он сам оказывается
в двусмысленном положении. Так, согласно
трактату Вавилонского Талмуда Хагига
(15 a ), он является своего
рода камнем преткновения для печально
известного мистика по имени Элиша бен
Абуя, принимающего Метатрона за второе
божество и таким образом приходящего
к еретическому утверждению о наличии
“двух властей” ( twyw # r
` b )
на небесах. Поэтому, и в том, и в другом
случае (талмудическом и псевдоэпиграфическом)
проводится различие между Божеством и
Его ангелоподобным проявлением. В
Откровении Авраама
Иаоил предостерегает Авраама от
поклонения ему, поднимая его с колен. В
талмудическом трактате Хагига
(15 a ) дистанция между
Божеством и Его представителем
подчёркивается ещё более радикальным
способом – великий ангел на виду у
ангельских сонмов получает наказание
в виде шестидесяти ударов огненными
плетьми, чтобы впредь не возникало
смешения между Самим Божеством и Его
ангелоподобным образом. И всё же, несмотря
на эти предостережения, границы между
Богом и Его ангелоподобным проявлением
в виде Шиур Кома или
Имени остаются не всегда чётко
обозначенными. Парадоксальная природа
представления ангелом Имени Бога,
по-видимому, находит своё отражение
также и в Откровении
Авраама , ибо там великий
ангел показан возносящим молитву к
Богу, в которой неожиданно оказывается
присутствующим его собственное имя –
“Иаоил.”

Тебе
Одеющагося

Идентификация
богоявления, как откровения Голоса или
Звучания в рассматриваемом превдоэпиграфе,
выявляет важность вознесения хвалы как
параллельного процесса устного выражения
отношения творения к своему Творцу.
Авторы данного текста, по-видимому,
понимают прославление Бога как особое
мистическое делание, которое во многих
отношениях является паралелью визуальной
мистики в традиции Кавод .
Исследователями уже было отмечено, что
устное призывание ,
важность которого подчёркивается в
традиции почитания Имени, следует
понимать как делание, целью которого
является актуализация Божьего
присутствия.
Призыванием Божества (или, точнее говоря,
Божьего Имени) во время молитвы мистик
буквально “приводит” Божество в
“существование,”
вызывая Его из не-бытия в бытие, таким
образом воспроизводя архетипический
акт творения, описанный в первой главе
Книги Бытия, где Бог Сам приводит в бытие
всё сущее через призвание Имени.

Снова
и снова ангел Иаоил предстаёт как твёрдый
приверженец мистического молитвенного
делания. Откровение
Авраама называет его
восхваляющим Превечного (12:4). Он выступает
как особого рода совершитель хвалы и
одновременно наставник в этом устном
мистическом делании, передающий учение
о нём различным Божиим творениям, как
земным, так и небесным. В 10-й главе
Откровения Авраама
он описывается как небесный регент хора
“Живущих” – хаййот :

Азъ
есмь Иаоилъ сы именованъ от трясущаго
сущая съ мною на седмѣи широтѣ на тверди,
сила посредиемъ неизъглаголемаго
слежаща имене въ мнѣ. Азъ есмь данъ по
повелѣнию его смирити хѣровимьскыхъ
животенъ другъ на друга претъбы. И учая
носящая его пѣснь средѣствомъ чловѣчьскыя
нощи седьмаго часа ( Отк.
Авр. 10:8-9).

Такое
служение Иаоила также может быть
сопоставлено с тем, которое затем будет
отведено Метатрону в традиции Чертогов
и в иудейских мистических преданиях об
Мере Божественного Тела ( Шиур
Кома ), где он выступает
как небесный руководитель хора,
исполняющего литургию “Живущих.”

Роль
Иаоила, как лидера прославления,
возносимого Богу не ограничено только
тем, что совершается в небесах. Так в
Откровении Авраама
он предстаёт как регент человеческих
существ, вводящий мистика из числа
людей, в данном случае Авраама, в
совершение мистического делания –
прославления Божества, которое подано
здесь как альтернатива визуальной
мистике.

И рече:
Поклонися точью, Авраме, и глаголи пѣснь
еиже тя научихъ! … И рече: Глаголи
непрестая! И глаголахъ и глаголаше и
самъ пѣснь ( Отк.
Авр. 17:5–7).

Приведённые
выше наблюдения относительно связей
между визуальным и устным мистическим
деланием позволяют отметить как особенно
интересное описание Боговосприятия,
которое оформлено в Откровении
Авраама в парадоксальных
антитезах видения/не видения: “И егоже
узриши
грядуща прямо нама въ мнозѣ гласѣ
святъбы, то есть възлюбивыи тя Прѣвѣчныи.
Самого же не зриши ”
( Отк. Авр. 16:3).

Эта
неоднозначная смесь парадигм визуального
и устного откровений наблюдается также
в других частях данного текста. Так, в
повествовании о посте Авраама данной
в главе 12-й две мистические традиции
представлены одновременно:

И идоховѣ
два сама едина М дьнии и нощии. И хлѣба
не яхъ ни воды не пихъ, зане брашно мое
бяше зрѣти на ангела сущаго со мною и
бесѣда его яже со мною бяше и питие мое
( Отк. Авр.
12:1–2).

Традиционная
в визуальной мистике мысль о том, что
провидец питаем созерцанием небесного
существа, предстающего обычно в форме
Божьей Славы ( Кавод ),
мысль, также известная благодаря поздней
интерпретации рассказа о Моисее, в
которой он показан насыщающимся видением
Божественной Шехины ,
имеет здесь свою параллель в виде идеи
насыщения адепта слышанием голоса
небесного существа, в данном случае
ангела Иаоила.

Стоит
также отметить, что в Откровении
Авраама прославление,
очевидно, понимается как своего рода
одеяние, в которое облекается не имеющее
облика Божество. В традиции Меркавы
этому тоже есть параллель: Образ Божий
предстаёт облечённым в одеяние, Халук
( qwlx ),
подразумевающий антропоморфный характер
Божьего Облика. В противоположность
этим представлениям в Отк.
Авр. 16:2-4 о Боге говорится
как об облечённом в звучание ангельского
прославления, что призвано подчеркнуть
Его “нетелесное” присутствие:

И
рече [Иаоилъ] ко мнѣ: Пребуди со мною, не
боися! И егоже узриши грядуща прямо нама
въ мнозѣ гласѣ
святъбы , то
есть възлюбивыи тя Прѣвѣчныи. Самого
же не зриши. Да не ослабѣеть духъ твои
зане азъ съ тобою есмь укрѣпляя тя ( Отк.
Авр. 16:2–4).

Значимость
ангельского прославления подчёркивается
также в 18-й главе, где Престол Божий
описан с привлечением образности,
заимствованной из 1-й главы Книги пророка
Иезекииля. Своеобразие Откровения
Авраама в данном случае
проявляется в очевидном акценте на
символизме устного
делания: в изображении “Живущих Существ”
( хаййот )
и небесных Колёс ( офаним ),
авторы апокалипсиса подчеркивают, что
те воспевают Божество:

И
яко възвысися огнь въспаря на высочее,
видѣхъ подъ огньмь престолъ от огня и
многоочесныхъ окрстъ и глаголюще пѣснь.
И подъ престоломъ животы четыри огньны
поюща ( Отк.
Авр. 18:2–3).

Таким
образом, вместо указания на традиционную
роль хаййот
как своеобразного ангельского основания
Престола (факт физического поддерживания
ими антропоморфной Славы Бога может
быть найден в первой главе Книги пророка
Иезекииля), славянский апокалипсис
описывает “Живущих” как воспевающих
Божье Присутствие и тем самым акцентирует
их новую роль — вознесение устной хвалы.

И
не бяше инацѣмъ образомъ силы иноя

Самой
поразительной деталью в описании Божьего
Престола в 18-й главе, показывающей
радикальное расхождение Откровения
Авраама с теофаническим
описанием книги Иезекииля, является
то, что в высший момент откровения, когда
мистику открывается созерцание
Божественной Колесницы – которая,
кстати, представлена без восседающего
на ней – в тексте не даётся никакого
указания на присутствие антропоморфной
Славы Божьей, описываемой в книге
Иезекииля (1:26) как Md )
h ) rmk
twmd .

Вместо
человекоподобного Облика, фигурирующего
в видении Иезекииля, здесь адепту
открывается всё тот же Голос, исходящий
из среды огня и сопровождающийся
звучанием
“святьбы” ( кедуши ):

Единаче
ми стоящю и смотрящю и видѣхъ въ слѣдъ
животныхъ колесницю колесы огньны.
Коеждо коло полно очесъ окрстъ и свыше
колесъ бя престолъ егоже видѣхъ. И тъ
бяше покрываемъ огньмь и огнь обхожаше
окрстъ. И се свѣтъ нескажемъ обьстояше
народа огньнаго. И слышахъ гласъ святьбы
ихъ яко гласъ мужа единаго. И приде ко
мнѣ гласъ от среды огня… ( Отк.
Авр.
18:12–19:1).

Полемика
с традициями Божьего Тела далее
развивается в 19-й главе Откровения
Авраама , которую можно
охарактеризовать как своего рода
кульминацию авторского противостояния
концепции Божьей телесности. Здесь
мистику дозволяется взглянуть в
разверзшиеся высшие небеса, чтобы он
(а также внимающие апокалиптическому
повествованию) удостоверились, что в
небесах не существует никакого образа
Божества. Рассказ останавливается на
этом, важнейшем, моменте довольно
подробно:

И
рече (гласъ от среды огня): Съглядаи
протяжения яже суть подъ простертиемъ
на немже ты управленъ еси, и вижь яко
нѣсть ни на единомже протяжении иного
развѣ егоже изиска или иже возлюби тя.
И еще ему глаголющю и се разъверзошася
протяжения подъ мною небеса. И видѣхъ
на седмемъ на немже стояхъ твердьствѣ
огнь распростертъ и свѣтъ и росу и
мьножество ангелъ и силу невидимыя
славы от свыше яже видѣхъ животенъ.
Иного же не видѣхъ никогоже ту. И смотрихъ
съ горы стояния моего на шестое простертие.
И видѣхъ ту духовныхъ ангелъ бесплотное
множество творяща повелѣния огньныхъ
ангелъ на осмѣи тверди, якоже быхъ стоя
на повешеньихъ ея. И се не бяше ни на
томъ простерьтии инацѣмъ образомъ силы
иноя, нъ точью духовныхъ ангелъ и яже
на З мь твердествии сила юже видѣхъ
( Отк. Авр.
19:3-7).

Интересно,
что текст не только неоднократно
подчёркивает отсутствие какой-либо
“телесной” манифестации Божества,
даже при этом используя в своём отрицании
слово “образ,”
но также настаивает на отсутствии
небесных тел даже у ангелов. Об этом
говорит нарочитое именование их
“бесплотными” и “духовными.” Для
нашего исследования также существенно,
что “сила,” которую тайнозритель видит
на седьмом небе, понимается здесь не
как проявление Божества, но как присутствие
бестелесного ангельского множества.

Идол
ревнования

Полемическое
столкновение антропоморфной традиции
Славы Божьей и бестелесной традиции
Божьего Имени приобретает эсхатологическое
измерение в 25-й главе, где Бог открывает
Аврааму видение будущего Храма,
осквернённого “идолом ревнования”:

Видѣхъ
ту подобие идола ревнования яко подобие
древодѣльско якоже дѣлаше оць мои и
тѣло его мѣди льщащася и предъ нимъ мужь
и поклоняшеся ему. И требникъ прямо ему
и отроци закалаеми на немь в лице идолу.
Ему же ркохъ: Что есть идолъ сьи или что
есть требникъ, или кто суть жьромии или
кто жьряи, или что есть цркы юже азъ вижю
добролѣпну, хытроство и красоту твоея
подъпрестольныя славы? И рече: Слыши,
Авраме, си яже видѣ црковь и олтарь и
добролѣпая есть ми мышление святительства
имени славы моея, в нюже вселится всяка
молба мужьска и въсходъ цѣсарь и пророкъ,
и елико жертву положю дѣяти мнѣ въ
придущихъ моихъ людехъ из племени
твоего. А тѣло еже видѣ, то есть разгнѣвание
мое имже разгнѣвають мя приидущи ми ис
тебе людие. А мужь егоже видѣ закалающа,
то есть прогнѣваяи. Жерьтва – убииство
ихже суть мнѣ послушьство суда концания
в зачало твари ( Отк.
Авр. 25:1–6).

Настоящее
описание представляет собой ещё один
наглядный пример полемического
взаимодействия традиций Славы
и Имени , в
котором представлены решающие символы
обоих направлений. В этой, одной из
наиболее значимых, частей псевдоэпиграфа,
снова появляются мотивы, с которыми
читатель сталкивался ранее, в первой
части текста; а именно темы, связанные
с идолопоклонничеством отца Авраама.
Истукан, подобный тому, что был изготовлен
в доме Фарры, теперь установлен в Храме
Божьем. Описание идолопоклоннического
служения фигуре из блестящей меди,
называемой в рассказе “подобием
древодѣльским, якоже дѣлаше о[те]ць мой”
призвано, по-видимому, вызвать ассоциации
с понятием “подобия,” очень важным и
популярным термином в языке священнической
теофанической парадигмы, примеры
которого могут быть найдены в Быт. 1:26 и
Иез. 1. Идолопоклонническому служению
медному истукану затем противопоставлено
истинное поклонение Богу, описанное в
уже известных терминах традиции Имени .
Здесь будущий, эсхатологический, Храм
изображён как место, созданное не для
пребывания богомерзкого блистающего
идола, но для “святительства имени
славы моея, в нюже вселится всяка молба
мужьска.”
Отчётливо видно, что авторы апокалипсиса
пытаются перетолковать терминологию
традиции Кавод
и внести в её теофанический язык
выражения, заимствованные из богословской
парадигмы Божьего Имени. Несомненно
также, что отношение этих авторов к
антропоморфным представлениям проявляет
себя как однозначно полемическое, что
видно из факта именования блистающей
фигуры “идолом ревнования. ”

Заключение

Как
было показано выше, Откровение
Авраама представляет
собой результат сложного взаимодействия
концептуальных построений традиций
Кавод
и Шем ,
где богословие Божьего Имени и мистическое
делание, основанное на внимании Божьему
Гласу и его прославлении, соседствует
рядом с парадигмой богоявления,
характерной для “священнического
источника,” Книги пророка Иезекииля,
Первой книги Еноха и ряда других
источников периода второго Храма.
Следствием этого полемического
столкновения двух направлений явилось
продолжительное взаимное влияние. Тот
комплекс представлений, который отражён
в рассматриваемом славянском апокалипсисе,
не следует интерпретировать только как
отвержение антропоморфного теизма в
пользу устного откровения Имени. Скорее,
его следует рассматривать как переработку
образности Меркавы
в рамках парадигмы устного откровения,
которое приводит к созданию новой
символической вселенной,
в которой оба направления могут теперь
сосуществовать друг с другом.
Такой синтез интересен ещё и тем, что
его изучение открывает важную перспективу
понимания природы более поздних течений
иудейской мистики, в которых традиции
Божьего Образа и Божьего Имени претерпевают
творческое воссоединение. Как уже было
отмечено, ведущая фигура в более поздней
иудейской мистике, представленной
традицией Чертогов ( Хейхалот) ,
и традицией Меры Божественного Тела
( Шиур Кома ),
верховный ангел Метатрон часто предстаёт
как небесный регент, направляющий
“Живущих Существ” в совершении теми
прославления Божества. Эти поздние
мистические традиции изображают его
также как N + qh
hwhy ,
Малый Тетраграмматон ,
роль очень сходная с той, что отведена
Иаоилу в Откровении
Авраама .

Вышесказанное
побуждает вспомнить гипотезу Гершома
Шолема о существовании двух течений,
которые, по его мнению, обусловили
формирование представлений о Метатроне:
одно – связанное с образом Иаоила, а
другое – с фигурой седьмого допотопного
патриарха Еноха.
Роли и служения этих двух апокалиптических
персонажей могут во многих отношениях
рассматриваться как символы, наглядно
демонстрирующие две парадигмы
Боговыражения – посредством Божьего
Образа и Божьего Гласа, позже объединившиеся
в одно целое в лице главной ангельской
фигуры традиции Меркавы .
Ввиду этой значимости взаимовлияний
между традициями Божьей Славы и Божьего
Имени в поздней иудейской мистике
Чертогов, концептуальное развитие,
засвидетельствованное в Откровении
Авраама не следует
недооценивать. Вполне возможно, что
представления, отражённые в данном
славянском апокалипсисе, где мистика
прославления Божьего Имени разворачивается
в контексте существования известной
образности традиции Божественной
Колесницы, могут быть поняты как важное
концептуальное связующее звено. В нём
можно увидеть определённый переход от
полемического столкновения традиции
Имени с воззрениями, характерными для
визуальной парадигмы Меркавы ,
к процессу их последующего постепенного
объединения в русле поздней иудейской
мистики.

Краснобаковский район. Краеведение. Легенды

Введение — Сатана: Биография — Издательство Весь Мир

1. Главная

2. Избранные главы

3. Введение

Время будущее: Низвержен Обвинитель братий наших, обвиняющий их пред Богом нашим день и ночь.

Откр. 12:10

Время настоящее: Я, Иисус, Люцифер.

Откр. 22:16

Я привожу две цитаты из Апокалипсиса как своего рода квинтэссенцию истории Сатаны, изложенной в этой книге. Первая цитата показывает, что Сатана является Небесным Обвинителем человечества перед Богом, и с этой должности он, согласно данному пророчеству, в будущем будет снят. Во второй цитате, взятой с последней страницы Нового Завета, Иисус называет себя «Звездой Светлой и Утренней», что можно перевести на латинский как «Люцифер» («несущий свет», «светоносный»; «LightBearer» — одно из древних названий планеты Венера, «утренней звезды», предваряющей своим появлением на востоке восход солнца). В ветхозаветные времена Люцифер не ассоциировался с Сатаной, о нем не думали ни как о Сатане, изгнанном с небес до сотворения Адама и Евы, ни как о Сатане, который вообще имел какое-либо отношение к Адаму и Еве.

Мне хотелось бы внести ясность, конкретно уточнить, что имеется в Библии о Сатане и о чем там не сказано. Называя свою книгу «Сатана: Биография», я прямо указываю на книгу Джека Майлза «Бог: Биография». Тем самым я хочу подчеркнуть, что, как и он, я намереваюсь рассмотреть каждое «обличье» Сатаны само по себе, как таковое, без влияния более поздних интерпретаций. Но если Майлз использует литературный подход, изучая образ Бога, представленный в каждой книге Еврейской Библии в их традиционном порядке, то я стремлюсь к использованию скорее хронологического и исторического подходов (пусть и с менее широким научным аппаратом).

Я рассмотрю возможное происхождение и изменение каждого упоминания о Сатане в Библии и ее толкованиях. Я внимательно изучу возможные предположения и допущения каждого библейского автора. Я не буду раньше времени излагать мнения более поздних авторов. Беда всех исторических работ в том, что их создатели склонны рассматривать прошедшие события через призму современных им теорий и интерпретировать прошлое в свете знаний, полученных позже. Иногда такое преждевременное или анахроническое теоретизирование осуществляется умышленно, иногда нет. В последнем случае мы принимаем чью-то современную трактовку как факт и строим свои теории, основываясь на ней.

Самым значимым изменением в истории образа Сатаны стал его радикальный пересмотр в Новом Завете, когда он был отождествлен с различными сатанинскими фигурами Ветхого Завета и определен как мятежник, восставший против Бога. Эта интерпретация, как никакая другая, изменила историю Сатаны, превратив малоприятного чиновника Божественного Правительства в олицетворение Зла — его персонификацию, реально существующую как личность.

Но если в Новом Завете Сатана не является врагом Бога, то кто же он? Разве не называют его «Злодеем» («the Evil One») в Евангелиях? Мой ответ — дело обстоит не совсем так. В свое время я обосную возражение против использования слова «зло» («evil») в данном контексте, но мы можем согласиться, что Сатана ассоциируется с «дурной вестью», особенно по контрасту с «доброй вестью» Евангелия (Euangelion — слово, которое, как и его английский перевод — Gospel, означает «благая весть»).

Сам Сатана определяет себя как имеющего власть над всеми царствами земными (Лк. 4:6). Иисус предрекает его падение (Лк. 10:18), но Сатана остается в той же самой роли обвинителя рода человеческого на небесах, которая приписывается ему еще в Книге Иова в Ветхом Завете. Долгожданное изгнание Сатаны с небес, предсказанное Иоанном Богословом как будущая победа Архангела Михаила и его небесного воинства (Откр.  12), превратилось в битву и падение, которое случилось еще до начала времен.

Позвольте объяснить, что я имею в виду, говоря о «сатане» из Книги Иова. В Ветхом Завете древнееврейское слово «satan» является обычным существительным, именем нарицательным и означает «противник». Оно было переведено на греческий словом diabolos («дьявол»). Однако каждый язык имеет свои лингвистические особенности: и в древнееврейском, и в греческом есть определенные артикли, но они имеют противоположные значения. В древнееврейском satan с определенным артиклем употребляется как обычное существительное, то есть в смысле «какой-то противник». Но satan само по себе, без артикля, может означать или «сатана» («какой-то противник»), или использоваться в качестве имени собственного — «Сатана». В греческом же языке, напротив, имя собственное определяется наличием определенного артикля: ho diabolos, с определенным артиклем, означает или «дьявол» (то есть «какой-то дьявол»), или «Дьявол» — имя собственное. То же самое и со словом «Бог»: в греческом ho theos может означать или «какой-то бог», или «Бог». В современном английском мы обозначаем такого рода различие с помощью артиклей и заглавных букв: the superman, a superman, Superman. В последующем, если [в рассматриваемом греческом тексте] слово diabolos употребляется как имя собственное Сатаны, я буду использовать написание заглавными буквами: ДЬЯВОЛ. Я не стану использовать определенный артикль к слову «ДЬЯВОЛ», говоря о Сатане, а также к слову «Бог», говоря о Боге.

Вот пример таких грамматических различий. В древнееврейской Книге Иова один из ангельских «сынов Божиих», который приходит к Яхве, — это «сатана» (the satan), то есть «какой-то противник», предлагающий устроить испытание для Иова. Однако в Септуагинте, греческом переводе Еврейского Священного Писания (создание которого условно приписывается евреям, жившим в Александрии около 200 года до н.э.), функция этого ангела в качестве «какого-то противника» («a devil») интерпретируется как «the devil» [с определенным артиклем — «данный конкретный противник»], а из контекста становится понятно, что оно используется как имя собственное — «ДЬЯВОЛ».

В некоторых случаях не совсем ясно, имеется ли в виду имя собственное. Пример можно увидеть в Первой книге Паралипоменон, когда вспоминается грех царя Давида, решившего провести перепись. В ранних версиях (2 Цар. 24) к греху Давида побуждает «гнев Яхве», а в Паралипоменоне — «сатана». Имеется ли в виду «Сатана» или «какой-то сатана»? И во-вторых, это ангельский противник или человеческий противник? Создатели Септуагинты решают, что это «какой-то противник» («an adversary») (diabolos без артикля), но это не определяет, является ли данный дьявол ангельским или человеческим существом.

Объектом данной биографии является Сатана, или ДЬЯВОЛ, как о нем говорят в Новом Завете. Предыдущие исследования «дьявола» («the devil», с маленькой буквы) брали за основу более широкую идею. Например, в четырехтомном труде Джефри Бёртона Рассела (1977–1986), по объему составляющем примерно тысячу страниц, Новому Завету посвящено менее 13 страниц; примерно столько же — 13 страниц — уделяет Христианской Библии и исследователь XIX века Густав Роскофф (Roskoff G. Geschichte des Teufels [История Дьявола], 1869).

У меня, однако, нет времени разбираться в «аналогах дьявола» и в «похожих на Сатану». Точно так же я не склонен относить нацистов к фашистам: фашистами были итальянцы, не немцы. Немцев — членов партии Гитлера правильнее называть нацистами, и, хотя у них было много общего с фашистами, между теми и другими существовало и много различий.

Для меня единственным настоящим дьяволом является «христианский дьявол», то есть ДЬЯВОЛ в его различных эволюционных проявлениях. Поговорка гласит, что «дьявол таится в деталях». Я тоже предлагаю очень тщательно всматриваться в детали, индуктивно переходя к выводам. Мои изыскания будут очень важны для всех «людей Книги», для тех, кто верит, что Библия — это вдохновенное Слово Божие, независимо от того, являются ли они приверженцами тех направлений христианства, которые признают «только Писание» или же признают «Писание и Предание». Ведь даже сторонники направлений христианства, признающих только Библию, невольно приняли представления о Сатане, основанные не на Священном Писании, а восходящие к Преданию.

Тезис моего исследования заключается в том, что изменения в худшую сторону образа Сатаны, которые отражены в Библии, являются естественным результатом «неблагожелательного внимания средств массовой информации», — такое случается с любой непопулярной личностью. Дальнейшее ухудшение, которое происходит во времена становления христианского Предания, когда Сатану объявили бунтовщиком и изгнанником от начала времен, а в итоге и противоположностью Бога, стало всего лишь продолжением этого внутреннего развития.

Вместе с тем я должен отметить, что часто предлагается другое объяснение, заключающееся в том, что образ сатаны в Ветхом Завете и Сатаны в Новом Завете испытал воздействие другой религии — возникшего в период вавилонского плена зороастрийского дуализма, в котором в дополнение к доброму богу Ахурамазде существует также несотворенный дух всеобщего зла Ангро-Майнью, или Ариман. Однако идея влияния зороастризма на эволюцию образа Сатаны сегодня не находит широкой поддержки в научных кругах, в основном потому, что как в христианской, так и в еврейской трактовке фигура сатаны находится в подчинении у Бога, а Ангро-Майнью отнюдь не выступает в роли обвинителя. Кроме того, письменные источники по персидскому дуализму более поздние. Конечно, данное влияние нельзя совсем не принимать во внимание, особенно если это просто вопрос «окраски образа», но в данной работе мы оставляем его скорее на уровне возможности, чем правдоподобности.

Изучение Сатаны в этой книге может быть охарактеризовано как «последовательное изложение биографии», которое объясняет причины формирования принятого христианского понимания Сатаны, того, что в 9й главе данной книги я называю новой биографией Сатаны. Данное исследование призвано проследить пути, на которых массовое восприятие Сатаны было сформировано из очень разнородных элементов. Преимущество данного подхода заключается в том, что он четко показывает, что было в Библии изначально и что было к ней добавлено. И это является определенным вызовом для тех, кто полагает, что Библия требует веры в существование Сатаны. Проблема состоит в следующем: верят-то в библейского Сатану или в фигуру, придуманную вследствие более поздних неверных толкований Священного Писания?

Если же склоняться к отрицанию существования Сатаны, то все равно нужно решить: это либо образ Сатаны из Предания, либо Сатана из Священного Писания, которого не принимают в расчет. Писание обладает преимуществом перед Преданием в такого рода материале. Мы сможем увидеть, в чем состоит данное преимущество, настолько четко, насколько это возможно при сохранившихся исторических источниках. Мы сможем представить себе составные части лейтмотива относительно Сатаны, которые проявляются в отдельных книгах Библии, а также то, что с ними сделали толкователи после того, как Библия была закрыта для дальнейших добавлений и канонизирована. Что особенно важно, мы увидим, как появляется новая основная нить повествования, которая вплетает историю мятежного Сатаны в лейтмотив всей Библии, в общую сеть, будто гигантский паук, сплетающий цельную и связную паутину. Звучит дьявольски, не так ли?

Меня интересуют прежде всего идеи о том, каков Сатана «на самом деле» (то есть каков он в реальном представлении людей), и гораздо меньше — художественные идеи, которые, по общему признанию, являются вымышленными. Поэтому я буду уделять больше внимания тому, о чем Мильтон говорит в своем труде «О христианской доктрине» («De Doctrina Christiana»), чем его изображению Сатаны в поэмах «Потерянный рай» и «Возвращенный рай», кроме тех случаев, когда эти поэмы отражают его верования и доктрину.

Переводы отрывков из Библии в большинстве случаев мои собственные, но я всегда руководствовался «Новой Исправленной Стандартной Версией Библии» 1989 года издания («New Revised Standard Version of the Bible» — NRSV), являющейся частью «Новой Оксфордской Толковой Библии с апокрифическими/девтероканоническими книгами» («The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal/Deuterocanonical Books» — OAB) (3е изд., 2001). Этот перевод с грамматической точки зрения является относительно консервативным. Однако в одном вопросе я расхожусь с этим изданием и придерживаюсь версии «Новой Иерусалимской Библии» («New Jerusalem Bible» — NJB) (2е изд., 1985), используя, как и в последней, имя «Яхве» (Yahweh). NRSV, показывая, что Яхве только знак священного имени Бога, заменяет его на «Господь» (LORD) и «Бог» (GOD) (печатается малыми прописными буквами). Конечно же, это делается не вследствие неуважения к читателям-иудеям, а для того, чтобы представить библейский текст таким, каков он есть, без изменения его из-за более поздних религиозных или догматических традиций. Как будет показано, замена «Яхве» на «Господь» практиковалась еще в III веке до н.э. у евреев, говоривших на греческом языке, о чем свидетельствует Септуагинта. По тем же причинам я воздержусь от попыток добиваться гендерного баланса и избегать лингвистической дискриминации женщин, предпринятых в NRSV. Например, когда св. Павел обращается к христианам в Риме и называет их adelphoi, в NRSV это переводится как «братья и сестры», с примечанием, что в греческом тексте упомянуты только «братья». Для аутентичности я тоже перевожу это обращение как «братья».

Еще один момент: когда я привожу цитаты из древнееврейского, греческого или латыни, я иногда буду использовать форму имени существительного, даже если в источнике имеет место глагольная форма. Например, я буду использовать греческое существительное peirasmos («испытание»), когда в тексте стоит глагол peirazein («испытывать»).

С такими сторонниками я буду больше спорить в сносках на источники (к ним не относятся заключенные в скобки отсылки [в самом тексте] к цитатам из Священного Писания и т.п.). Много конкретных отсылок можно найти в моей ранней работе «Дьявол, демонология и колдовство» («The Devil, Demonology, and Witchcraft», 1968 и 1974 гг., доработанное и дополненное издание 2004 г.) и в труде Джефри Рассела, упоминавшемся выше. Я буду указывать английские переводы произведений, которые я цитирую, если они были мне доступны, давая возможность читателям найти контекст приведенных отрывков. Такие отрывки гораздо чаще даны по этим переводам, чем в моем собственном.

Краткое содержание книги

Часть I рассматривает три книги Ветхого Завета, датируемые VI веком до н.э., — Чисел, Иова и Захарии, а также тех «противников» («the satans»), которые в них встречаются. Потом мы перейдем к III или II веку до н.э. — к греческой Септуагинте (гл. 1). Затем обсудим не вошедшие в канон книги «Еноха» и «Юбилеев», а также «Свитки Мертвого моря» (гл. 2).

Часть II посвящена Новому Завету. Вначале мы обратимся к подлинным произведениям св. Павла (гл. 3), затем к четырем Евангелиям (гл. 4) и Посланиям, авторство которых приписывается Павлу, но которые написаны, вероятно, не им; потом к остальным Посланиям (гл. 5), за исключением Посланий Иоанна, о которых речь пойдет в главе, посвященной Апокалипсису (гл. 6). Завершает часть II глава, в которой обобщается образ Сатаны в Новом Завете (гл. 7). Кроме того, в части II мы увидим, что Сатана является чиновником Божественного Правительства, отвечающим за испытание и наказание рода человеческого. Он относится с недоверием ко всем, включая Иисуса, и враждебен по отношению к последователям Иисуса, постоянно пытается соблазнить их, а затем представить доказательства их вины Богу. Его нахождение на должности Главного Искусителя и Обвинителя неоднократно подвергается угрозе, но он сохраняет этот пост до наступления Апокалипсиса. Все это составляет первоначальную биографию (Original Biography) Сатаны.

Часть III рассматривает труды ранних Отцов Церкви, а также их определение Сатаны как Змея из Райского Сада, согласно которому зависть Сатаны к Адаму является причиной его собственного падения, а также причиной грехопадения Адама. Эти идеи были развиты в апокрифе IV века «Жизнь Адама и Евы», который был использован Мухаммедом в Коране (гл. 8).

В части IV приведены тезисы Оригена Александрийского (датируемые приблизительно 254 годом н.э.) о том, что Сатана изначально согрешил не изза Адама, а из гордыни. Ориген полагал, что Сатана метафорически изображен в пассаже из Книги пророка Исаии, когда тот сравнивает царя Вавилонского с гордой Звездой Утренней (Люцифером). Затем с этой точки зрения пересматривают Библию, и это составляет новую биографию Сатаны: Сатана теперь не помощник Бога, а скорее Его враг. Мы также увидим, что Сатана под личиной главного языческого бога с соблюдением установленных правил отвергается во время обряда Крещения (гл. 9).

Далее мы рассмотрим патристику (сочинения Отцов Церкви): когда Адам и Ева согрешили, они и их потомки были отданы в рабство Сатане, пока они не были избавлены (искуплены) смертью Христа. На более популярном уровне, в «Житиях святых», Сатана предстает как великий неудачник, пример нелепого крушения надежд. Более поздняя эволюция описания деятельности Сатаны тоже дискутируется: он становится ответственным за наказание душ, осужденных на вечные муки в аду (гл. 10).

Затем представлено схоластическое видение Сатаны в XIII веке, особенно у Фомы Аквинского, а затем мы проследим связь Сатаны с магией и отсутствие связи его с колдовством (гл. 11)! Следующая глава посвящена образу Сатаны в литературе, драматургии и изобразительном искусстве, где мы попытаемся обнаружить «теологию», на которую опирались писатели и художники (гл. 12).

В части V речь идет о вере в Сатану вплоть до наших дней, то есть о том, что касается дьявольского искушения, а также одержимости Дьяволом и экзорцизма (гл. 13). Мы обсудим снижение значения Сатаны в христианской теологии, заострив внимание на ревизионистском прочтении Библии протестантами начиная с Фридриха Шлейермахера. Далее следует обзор веры или неверия в Сатану в ХХ веке (гл. 14), а в конце мы сделаем выводы относительно истории Сатаны в целом и также ее перспектив.

Легенды мастеров-строителей

Легенды мастеров-строителей

легенды о переселенцах типа 7065
, переведенные и/или отредактированные

Д. Л. Эшлиманом

© 1999-2019

1. Локи и мастер-строитель
   (Из Прозаическая Эдда Снорри Стурлусона.
2. Король Олаф и Великан (Норвегия/Швеция).
3. Великан Финн и Собор Лунда (Швеция).
4. Эсберн Снейр и церковь Калундборг (Дания).
5. Строитель Зи (Дания).
6. Кто построил церковь Рейнир? (Исландия).
7. Чертова церковь возле Дембе (Польша).
8. Почему Северная башня собора Святого Стефана
   Остается незавершенным (Австрия).
9. Два мастера-строителя в Вассербурге (Германия).
10. Мастер-строитель Вюрцбургского собора (Германия).
11. Ссылки по теме.

Вернитесь к фольклорным текстам Д. Л. Эшлимана , библиотеке сказок, фольклора,
сказки и мифология.

Из

Прозаическая Эдда Снорри Стурлусона (Исландия)

В первые дни заселения богов, когда они
основали Мидгард и построили Валгаллу, пришел к ним строитель и
предлагали построить крепость настолько превосходную, чтобы она была надежной и надежной.
против скальных великанов и ледяных огров, даже если они проникли внутрь Мидгарда.

Он оговорил, что в качестве награды он должен был получить Фрейю в жены и владение
кроме солнца и луны.

У асов было совещание, и они заключили эту сделку со строителем. Он должен получить то, о чем просил, если ему удастся построить крепость за одну зиму. Но
если в первый день лета какая-либо часть его не была закончена, он должен был
лишиться награды; он также не должен был получать чью-либо помощь в работе.

Однако, когда они сказали ему эти условия, он попросил их предоставить ему
помощи своего коня, которого звали Свадильфари, и действуя по совету
Локи, боги даровали ему это.

Он начал строить крепость в первый день зимы, а к ночи
использовал свою лошадь для перевозки камней. Асы были
пораженный размером огромных валунов, которые тащила лошадь. Это
выполнил в два раза больше этой огромной работы, чем строитель.

Теперь были сильные свидетели их сделки. Это было подтверждено
со многими клятвами, потому что великан не считал безопасным находиться среди
асов без обещания охранной грамоты, если Тор вернется домой.В то время у него было
ушел на восток воевать с троллями.

Когда зима подходила к концу, строительство крепости шло полным ходом.
прогресс. Он был так высок и силен, что его нельзя было взять. К трем
за несколько дней до лета работа была почти закончена.

Затем боги сели на свои судейские места и стали искать выход.
Они вспомнили, что это Локи дал совет жениться.
Фрейи в Страну Великанов, а также разрушить небо и рай, дав
солнце и луна великанам.Они угрожали ему злой смертью, если он
не разработал план, согласно которому строитель лишится своей заработной платы. Локи
поклялся, что сделает это, чего бы ему это ни стоило.

В тот же вечер, когда строитель выезжал за камнями на своем
жеребец Свадильфари, кобыла выбежала из леса к лошади и зазаржала
ему. Жеребец взбесился и побежал в лес за кобылой.
Две эти лошади скакали всю ночь, и работа была
отложенный.

На следующий день, когда строитель увидел, что работа не окончена, он
впал в ярость.Как только асы убедились, что это
великана, пришедшего туда, они пренебрегли клятвами и призвали
Тор.

Он пришел сразу и поднял молот Мьёльнир вверх. Тор заплатил за
строитель свою плату, и это были не солнце и не луна. он ударил его
такой удар, что его череп раскололся на осколки, и он повалил его
в Нифльхель.

Однако у Локи были такие отношения со Свадильфари, что некоторое время спустя
он родил жеребенка. Он был серый и имел восемь ног, и среди богов и людей
эта лошадь лучшая.

• Источник: Резюме из Snorri Sturluson, The Prose Edda , перевод с исландского Артуром Гилкристом Бродером (Нью-Йорк: Американо-скандинавский фонд, 1916), стр. 53-55.
• Мидгард (также пишется Мидгард)
  «среднее царство» скандинавской мифологии, место обитания богов.
• Валгалла — дом павших воинов в скандинавской мифологии.
• Фрейя — скандинавская богиня любви.
• Асы (единственное число Асс) были самыми
  важная семья богов в скандинавской мифологии.
• Локи неоднократно появляется в скандинавских мифах. Его роль
  это обманщик, оборотень, лжец и вообще нарушитель спокойствия.
• Тор — скандинавский бог грома. Вооруженный своим боевым молотом Мьёльнир, он был заклятым врагом великанов, троллей и темных эльфов. Для получения дополнительной информации посетите домашнюю страницу Тора.
• Нифльхель, по-видимому, является синонимом Нифльхейма,
  Скандинавский подземный мир и будущая обитель нечестивых. Отмечается холодом и
  сырой, за ним присматривает дочь Локи Хель.
• Восьминогий конь, рожденный Локи, получил имя
  Слейпнир и стал ценным владением Одина.Изображение Одина верхом
  Слейпнир изображен на знаменитом картинном камне Тьянгвиде из
  остров Готланд (Швеция).
• Вернуться к содержанию.

Норвегия

Король Норвегии Олаф, погруженный в свои мысли, бродил между горами и
Долина. Он хотел построить церковь, равной которой нельзя было найти далеко
и широкий, но он понял, что не может сделать этого без сильного обложения
его королевство. Грустно размышляя над этой проблемой, он встретил любопытного человека.
внешний вид, который спросил его, почему он так задумчив.Олаф раскрыл
ему задачу, а великан (или тролль) предложил выполнить задание
для него в течение определенного времени. Его наградой будет солнце и луна
или сам Святой Олаф.

Олаф вступил в это соглашение, но потом составил планы, которые, как ему казалось,
будет невозможно выполнить. Церковь должна была быть такой большой, чтобы семь
священники могли бы проповедовать в нем одновременно, не мешая никому
Другая. Столбы и украшения, как внутри, так и снаружи, должны были быть
твердый кремень и так далее.

Вскоре там стояла такая церковь, полная, кроме крыши и
шпиль. Глубоко обеспокоенный, Олаф снова бродил по горам и
долины. Внезапно из глубины горы он плачет и
великанша утешала его словами:

Тише, тише,

завтра твой отец,

Ветер и погода,

вернется домой,

и он принесет тебе

солнце и луна

или сам Святой Олаф!

Олаф вернулся домой, воодушевленный этим открытием (ибо можно уничтожить
сила злого духа с его именем).Все было закончено. То
шпиль только что установили. Тогда Олаф крикнул:

Винд оч Ведер!
du har satt spiran sneder!

(Ветер и погода,
вы поставили шпиль криво!)

Великан с ужасным грохотом упал с вершины церкви и
разлетелся на множество осколков кремня.

• Источник: Джейкоб Гримм, Deutsche Mythologie , 4-е изд., том. 1 (Берлин: Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung, 1875), стр.454-55. Впервые опубликовано в 1835 году.
• Перевод Д. Л. Эшлимана.
• В других вариантах тролля зовут Скаане, Твестер, Блестер или
  Слетт.
• Церковь, построенная троллями, расположена по-разному в Сельйорде или
  Тронхейм (Норвегия), в Лунде (Швеция) или в Калундборге (Дания).
• Эти легенды относятся к типу 500 сказок, в которых волшебные помощники теряют силу
  над своими бенефициарами/жертвами, когда последние узнают их имена.
  Примеры включают «Tom Tit Tot» (Англия) и «Rumpelstiltskin» (Германия).
• Вернуться к содержанию.

Швеция

В давно минувшие дни жили в Хельгонабакене — Холмы
Хельгона — недалеко от Лунда, семья великанов, которые однажды услышали, с великим
тревогу и смятение, что в деревню приехал святой человек, из
Саксония, построить церковь Белому Христу.

Пока Лаврентий, так звали святого, выбирал себе место
и разрабатывая план храма, однажды рядом с ним встал,
не кто иной, как Финн, великан из Хельгонабакена, который так обратился к нему,
«Воистину, Белый Христос есть Бог, достойный такого храма, и я построю
это для вас, если, когда она будет закончена, вы скажете мне, как меня зовут.Но запомни хорошенько мое состояние, о мудрец: если ты не можешь мне сказать, ты должен
дайте моим малышам два маленьких факела — солнце и луну —
которые путешествуют вон там по просторам небес.»

Теперь в гигантском мире так устроено, что это имеет жизненно важное значение.
имя гиганта должно быть скрыто от человечества. Если это будет раскрыто,
великан должен умереть, и человек освобождается от всех обязательств, которые могут иметь
был навязан ему договором с великаном.

Лаврентий не мог разумно обещать так много, но стремился получить
построенной церкви, он предложил вместо этого свои глаза, доверившись судьбе
узнайте ему имя великана до завершения строительства церкви.То
великан, довольный сделкой, тотчас приступил к работе и с
удивительно быстро церковь росла вверх. Вскоре ничего не осталось
больше завершить его, чем заложить камень в башню.

День, предшествующий тому, когда ожидалось, что этот последний камень
Чтобы быть поставленным на место, Лаврентий стоял на Хельгонабакене в глубокой меланхолии. Это
казалось неизбежным, что он должен потерять глаза и что теперь он
свой последний взгляд на небесный свет и на все, что сотворило мир и
жизнь так привлекательна для него.На следующий день все будет темно и печально.
Во время этих мрачных размышлений он услышал плач ребенка изнутри
холм, и голос гигантской матери, пытающейся успокоить его
песне, в которой он отчетливо различал слова: «Молчи, молчи,
сын мой. Утро принесет твоего отца Финна, с луной и солнцем
или глаза священника Лаврентия».

Вне себя от радости Лаврентий поспешил в церковь. «Спустись,
Финн! — воскликнул он. — Камень, который остался, мы сами можем поставить.Приходить
ложись, Финн, нам больше не нужна твоя помощь!»

Испытывая ярость, великан бросился с башни на землю, и
взявшись за один из столбов, попытался снести церковь. На это
моментально к нему присоединилась его жена с ребенком. Она тоже ухватилась за столб и
помогала бы своему мужу в деле разрушения, но так же, как
здание шаталось на грани падения, они оба повернулись к
камни, и вот они лежат сегодня, каждый обнимая столб.

• Источник: Герман Хофберг, Шведские сказки , перевод В.Х. Майерс (Чикаго, Belford-Clarke Company, 1890 г.), стр. 17-19.
• Эта сказка из провинции Сконе.
• Сноска в оригинале:
  

  Подобные легенды связаны с рядом наших церквей, например, с собором Тронхейма [Норвегия], где тролля зовут Скалле. Также с церковью Эскельсэттера в департаменте Нэс в Вермланде [Швеция], где гигантский архитектор по имени Кинн упал с башни, когда священник Эскил крикнул: «Кинн, поставь точку правильно!» Опять же, с церковью в Норрланде [Швеция], где тролль
  называется Ветер и Погода, и о ком легенда повествует, что
  как только великан воздвигал крест, св.Олаф сказал: «Ветер и
  Погода, ты перевернула шпиль.» О церкви в Калуннборге в
  Sjælland [Дания], чей дизайнер Эсберн Снэр, как говорят, заключил контракт, во многом такой же, как тот, который заключил с великаном Финном святой Лаврентий.

• Вернуться к содержанию.

Дания

Когда Эсберн Снейр собирался строить церковь в Калуннборге, он увидел
ясно, что его средства не были полностью адекватны задаче. Но тролль
пришел к нему и предложил свои услуги; и Эсберн Снейр заключили соглашение
с ним на этих условиях, что он сможет рассказать троллю
имя, когда церковь была закончена; или в случае, если он не мог, что он
должен отдать ему свое сердце и глаза.

Работа пошла быстро, и тролль снес церковь на камень.
столбы; но когда все было почти готово и осталась только половина колонны
нуждаясь в церкви, Эсберн начал пугаться, ибо имя
тролль был еще неизвестен ему.

Однажды он ходил по полю один и в большом беспокойстве
отчет о опасном состоянии, в котором он находился; когда, уставший и подавленный,
причине чрезвычайного горя и скорби его, он положил его на
Улсхой берег, чтобы немного отдохнуть.Пока он лежал там, он услышал
Женщина-тролль внутри холма произносит следующие слова:

Лежи спокойно, детка моя!
Завтра придет Фин,
Отец твой,
И даст тебе
Глаза и сердце Эсберна Снейра

для игры.

Услышав это, Эсберн пришел в себя и вернулся к
церковь. Тролль как раз подходил с полуколонной, которая была
желание от церкви; но когда Эсберн увидел его, он приветствовал его своим
имя, и назвал его «Фин.Тролль был так взбешен этим, что
ушел с полустолбом по воздуху, и в этом причина
что в церкви всего три с половиной столпа.

• Источник: Томас Кейтли, Сказочная мифология: иллюстрация романтики и суеверий разных стран (Лондон: HG Bohn,
  1850), стр. 116-17.
• Эта история также рассказана Х.Harrap and Company, 1909), стр. 240-41, и в балладе под названием «Kallundborg
  Церковь» Джона Гринлифа Уиттиера (1807–1892).
• Калундборг (также пишется Каллундборг) — город на северо-западе
  Шелланд (Зеландия). Эсберн Снейр
  знаменитая церковь Frue Kirke, , построенная в 1170 году, стоит до сих пор.
• Ссылка на домашнюю страницу (на датском языке), включая фотографию Vor Frue Kirke в Калундборге.
• Стих женского тролля на датском:
  

  Галстук-стиль, сарай мин!
  Imorgen kommer Fin,
  Fa’er din,
  Og gi’er dig Esbern Snares
  øine og hjerte
  
  в леге мед.

• Вернуться к содержанию.

Дания

Некто взялся построить церковь в Эквадте к определенному дню, но вскоре понял, что не в его власти выполнить договор. Однажды ночью, когда он бродил в дурном настроении и размышлял, что ему делать, к нему подошел маленький горец и предложил свои услуги. Строитель сначала презрительно выслушал высокопарную речь человечка, но в конце концов между ними было решено, что карлик должен воздвигнуть церковь в пределах данного места, а строитель должен к тому времени выяснить его имя; если он потерпит неудачу в этом, он должен, телом и душой, принадлежать маленькому человеку.

Обрадовавшийся на душе строитель пошел домой; ибо он думал: «Если он сам не назовет мне своего имени, я во всяком случае смогу выудить его у его рабочих».

Но вышло совсем против его ожиданий; ибо маленький человек не пользовался ни работниками, ни рабочими, а заканчивал все сам с невероятной быстротой; чтобы строитель четко видел, что к оговоренному сроку все будет готово.

Печальнее, чем в первый раз, он снова бродил по полям, когда, проходя мимо горы, услышал в ней плач и, прислушавшись внимательнее, различил следующие слова:

Выс! Vaer все еще монетный двор Baen, Maaen kommer Faer Zi Mae Christen Bloi te dae.

Тише! Успокойся, дитя мое, Завтра придет твой отец Зи С христианской кровью за тебя.

Строитель обрадовался, ибо хорошо знал, к кому относились эти слова, и поспешил домой. Было как раз утро того дня, когда церковь должна была быть готова, и карлик был занят укладкой последнего камня — ибо работал он только ночью, — когда строитель издалека позвал его:

Боже Мааен, Зи! Боже Мааен, Зи! Saetter du nu den sidste Steen i?

Доброе утро, Зи! Доброе утро, Зи! Вы ставите последний камень?

Когда гоблин услышал, как к нему обращаются по имени, он пришел в ярость и, отбросив камень, который собирался положить, удалился в свою пещеру.Отверстие, которое таким образом осталось, никогда не могло быть заполнено. Ночью все было выброшено. На каменщика, который когда-то пытался его построить, напала истощающая болезнь. В более поздний период там было помещено окно, которое леший позволил оставить.

• Источник: Benjamin Thorpe, Северная мифология: основные народные традиции и суеверия Скандинавии, Северной Германии и Нидерландов , vol. 3 (Лондон: Эдвард Ламли, 1852 г.), стр. 38–39.
• Эквадт (немецкое написание; датское написание неизвестно) был церковным приходом недалеко от Обенраа (немецкое написание Апенраде), Дания.
• Сноска в оригинале:
  

  Церковь в Мункбрарупе в Ангельне была построена таким же образом. Несчастный строитель слышит плач ребенка под землей и мать, говорящую ему: «Тише, маленькое создание! Нынче вечером придет твой отец Сипп и напоит тебя христианской кровью».

• Вернуться к содержанию.

Исландия

Некий фермер когда-то жил в Рейнире,
в районе Мюрдаль. Епископ приказал ему построить
хорошая церковь рядом с его фермой, но с таким трудом
достаточно древесины перед сенокосом, а потом столько хлопот в
найти надлежащих строителей, что он опасался, что он не сможет закончить
работа перед зимой.

Однажды, когда он шел по своему полю, грустно размышляя об этом,
и как он должен извиняться перед епископом за неповиновение его
торг, встретил его странный человек, которого он никогда прежде не видел, и
остановил его, предложил ему свои услуги по строительству храма, объявив
что он не должен требовать услуг никакого другого рабочего.

Тогда фермер спросил его, какую плату он потребует за такой труд,
и человек поставил следующее условие: фермер должен либо
узнать его имя, прежде чем он закончит церковь, или же дать ему его
сын, которому тогда было шесть лет. Фермер подумал, что это
довольно легкие условия, и, посмеиваясь в рукав, с радостью согласился
их.

Итак, странный строитель принялся за работу, и работал с усердием, днем ​​и ночью.
ночь, почти ни с кем не разговаривая, пока церковь не поднялась под его
руки так быстро, как по волшебству, и фермер ясно предвидел, что
будет закончено еще до того, как закончится заготовка сена.

Но к этому времени он уже несколько изменил свое мнение о плате, которую он получил.
раньше думал так легко и был очень далек от того, чтобы радоваться тому, что конец
здание церкви было так близко; ибо делать то, что он хотел бы, спросить, кого он хотел бы,
и обыскивал округу, как хотел, и сделал, он не мог, потому что
жизнь его, узнайте имя его расторопного каменщика. Тем не менее
церковь шла ничуть не медленнее от его беспокойства, и пришла осень, и
очень немного больше труда будет закончить здание.

Однажды, в последний день работы, он случайно бродил вне своего дома.
поле, размышляя в глубокой печали о том, что теперь казалось тяжелой ценой
он должен был заплатить своему мастеру-строителю и бросился на
травяной холмик, к которому он пришел. Не успел он пролежать и минуты, как
он услышал, как кто-то поет, и, прислушавшись, обнаружил, что это был голос
матери, баюкающей своего ребенка, и вышел из-под кургана, на котором
он бросился вниз. Вот что он сказал:

Скоро твой отец Финнур придет из Рейнира,
Привезет тебе маленького товарища по играм.

И эти слова повторялись снова и снова; но фермер, который
довольно скоро догадался, что они имели в виду, не дождался, чтобы услышать, сколько раз
мать сочла нужным спеть их, или то, о чем ребенок, казалось, думал
их, но вскочил и побежал со всей скоростью, его сердце наполнилось радостью, чтобы
церковь, в которой он застал строителя, прибивавшего последнюю доску
алтарь.

— Молодец, друг Финнур! сказал он, «как скоро вы закончили свой
работай!»

Едва эти слова сорвались с его губ, как друг Финнур, позволив
доска выпала из его рук, исчезла, и больше его никто не видел.

• Источник: Йон Арнасон, Исландские легенды , перевод Джорджа Э. Дж. Пауэлла и Эйрикура Магнуссона (Лондон: Ричард Бентли, 1864), стр. 49–51. Перевод, слегка отредактированный Д. Л. Эшлиманом.
• Ссылка на эту легенду на исландском языке:
  Йон Арнасон, Íslenzkar Þjóðsögur og Æfintýri vol. 1 (Лейпциг: JC Hinrichs, 1862), с. 58.
• Рейнир находится недалеко от города Вик на побережье южно-центральной части Исландии.
• Вернуться к содержанию.

Польша

Много лет назад в лесу под Дембе в окрестностях с.
В Чарнкове жил отшельник, который был в союзе с дьяволом и
который также продал ему свою душу.

Когда он понял, что скоро умрет, и боясь ада, он
вызвал дьявола и сказал ему, что он может получить свою душу, только если он
исполнит несколько желаний. Дьявол согласился на это, после чего
отшельник просил черта вырубить дубовый лес и из дерева построить
церковь и гроб для него.Все это должно было быть завершено в течение
чарующий час. Ему было разрешено иметь двух товарищей, помогающих ему с
работать, но не более того. Дьявол согласился на это и принялся за работу. Тем не мение,
он не кончил в положенное время, так как только начинал
чтобы построить башню, часы пробили двенадцать, и ему пришлось уйти.

Вследствие пережитого страха отшельник заболел, но
он снова выздоровел, и его здоровье улучшилось.

На следующей неделе он пошел к священнику и рассказал ему свою историю.В
сначала священник хотел снести церковь, построенную
чертом, но потом решил достроить его.

С тех пор церковь называлась дьявольской церковью, но
долго не выдержал, ибо в том же году в него ударила молния и сгорел
полностью на землю.

Говорят, что в чарующий час на том месте, где он стоял
слышно дьявола, воющего от гнева, потому что душа отшельника
сбежал от него. Никто не осмеливается там поселиться из опасения, что кто-нибудь
несчастье может постичь его.

• Источник: Отто Кнуп, «Die Teufelskirche bei Dembe»,
  Ostmärkische Sagen, Märchen und Erzählungen (Lissa
  im Posen: Verlag Оскара Эйлица, 1909 г.), нет. 35, стр. 53-54.
• Перевод Д. Л. Эшлимана.
• Чарнкув — порт на реке Нотец в западно-центральной части Польши.
  До 1945 года население этого региона составляло значительное меньшинство
  этнические немцы.
• Вернуться к содержанию.

Австрия

Ганс Пухсбаум, подмастерье каменщика в Венском соборе.
Строительная гильдия Святого Стефана была влюблена в прекрасную Марию.
дочь мастера-строителя Ганса фон Брахавица, который с 1430 г.
руководил строительством южной башни.Гордый строитель
выбрал сына богатого бюргера в жены своей дочери и был
категорически против ее близости к Гансу Пуксбауму.

«Если вы сможете закончить северную башню в тот же час, когда я закончу
южную башню, тогда ты можешь взять Марию в жены, — гремел жестокосердый
Брахавиц своему подмастерью. Это условие было практически невыполнимым.
Никто не смог бы завершить такую ​​стройку в столь короткие сроки.
время. Надежды и мечты бедного Пуксбаума исчезли.В отчаянии он
стоял и бормотал про себя: «Только черт мог совершить такое
шедевр. Я уеду из этого города, а Мария будет принадлежать другому
человек.»

Едва он произнес эти слова, как перед ним появился Злой.
его. «Я помогу тебе построить башню, но во время всего строительства
время, когда вы не можете произносить имя Бога или кого-либо из Его
святых, иначе твоя душа будет принадлежать мне», — было сделано ему предложение
Духом Ада.

Ганс, мучимый нечистой совестью, спросил себя, стоит ли ему строить
дом Божий с помощью сатаны.Но его любовь к Марии победила все
сомнения, и он вступил в договор с дьяволом.

Горожане Вены с изумлением наблюдали, как северная башня
строительные леса росли вверх, и строительство продвигалось быстрыми темпами. Пуксбаум
сам был самым трудолюбивым из всех рабочих. День и ночь он
смешанный раствор и установить камни на место. Башня, растущая все выше,
был украшен самыми великолепными каменными фигурами. Пуксбаум присоединился
неукоснительно к условиям, поставленным дьяволом, и казался менее и
менее вероятно, что строителю придется отдать свою душу.

Тогда Лукавый прибегнул к хитрости. Приняв образ Марии, он
шел по площади Святого Стефана с опущенной головой. Ганс Пуксбаум,
который стоял высоко на подмостках, узнал Марию.
Забыв о своей клятве, он выкрикнул ее имя. Сразу тяжелые лучи
распался, и Пуксбаум упал на землю. Башня осталась
незавершенный. Никто не смел продолжать работу дьявола.

• Абстрагировано из следующих источников:
  1. Иоганн Непомук Фогль, «Майстер Ганс Пухсбаум», Дом-Саген (Вена: Verlag der Carl Has’schen Buchhandlung, 1845), стр.69-74.
  2. Дж. Гюнтер, «Майстер Ганс Пухсбаум», Großes Poetisches Sagenbuch des deutschen Volks , vol. 2 (Йена: Фридрих Мауке, 1846 г.), стр. 112-13.
  3. Элизабет Джайндл, «Ханс Пухсбаум, дер Баумайстер фон Св. Стефана», Der Stephansdom im alten Wien: Geschichte
     und Geschichten (Korneuburg: Kellner Verlagsgesellschaft, nd), стр. 27-28.
• Ссылки на дополнительные немецкоязычные версии этой легенды:
  1. Meister
     Ханс Пуксбаум.
  2. Буксбаумс
     Штурц фон Штефанштурм.
• Вернуться к содержанию.

Германия

Ратуша Вассербурга построена более 600 лет назад. Легенда это
связано с историей этого здания.

В Вассербурге одновременно строили церковь и ратушу.
время. Таким образом, они наняли много каменщиков и строителей, и
велел мастерам не медлить.

Два прилежных каменщика по имени Ганс и Стефан взяли на себя заботу о
Работа.Старший, Ганс, руководил строительством церкви; в
младший, Стивен, мэрия. Оба имели опыт в искусстве
здание, участвуя вместе в строительстве многих
чудесная структура, также в южной Европе. Они снова продолжили
вместе с планами, протягивая друг другу руку истинного
дружба и клятва, что они будут помогать друг другу, как хорошо
братья, без ненависти и без зависти.

Потому что всякая хорошая работа должна быть вознаграждена, если она направлена ​​на продвижение и
преуспеть, человеку, закончившему свой проект первым, обещали награду,
при условии, что работа была достойной и без порока.

Хочешь знать, что это была за награда? Очень необычно
награды, ни золота, ни серебра, ни почетной медали:
красивая дочь мэра.

Оба каменщика одновременно взглянули на девушку и
это не было секретом для ее отца. Потому что оба были умелыми и честными
людей, мэру было все равно, возьмет ли его дочь тот или иной
другой как жених. Так он обещал ее тому, кто первым
завершить его строительство.Однако с будущей невестой никто не советовался по этому поводу.
иметь значение. В своем сердце она уже выбрала Стивена, молодого человека.

Как назло, Стефан первым завершил строительство. Город
зал был закончен, но шпиль церковной башни все еще отсутствовал. То
конкурс закончился. Стефан должен был забрать домой богатого и
красивая дочь, как его невеста.

Это было тяжелое испытание дружбы. Ганс принял свою судьбу без
зависть и жалобы, по-прежнему преданный своему другу.Но Стефан
не мог видеть это так же. Он не чувствовал себя хорошо в окружении хороших
состояние, в то время как его друг был несчастен. Так ходил он печально и
подавленный, думая про себя, как он мог бы быть освобожден от его страданий.

Однажды он исчез. В его комнате вместо него был
его каменная статуя и письменное послание, в котором он
привет своему другу и своей невесте. Он открыл им свою
решение уйти в далекий монастырь.

Легенда не говорит нам, забрал ли Ганс брошенную невесту домой.Однако друг, кажется, потерял всякую радость от своей работы, потому что
шпиль церковной башни отсутствует даже сегодня.

Статуя верного Стефана до сих пор хранится в ратуше
Вассербург.

Германия

Как и многие другие мастера-строители, мастер-строитель
Вюрцбургский собор завершил строительство своего храма с помощью
дьявол.

Чтобы увековечить себя, и в акте гордого высокомерия, он
вылепил себя и жену в постели на потолке правого прохода
собор.Закончив эту работу, он вывихнул ногу во время
спуск вниз. Он проклял свою скульптуру, и по этой причине дьявол
унесли его.

Изображение мастера-строителя рядом с женой в их браке.
кровать все еще там, но ее можно увидеть только по воскресеньям и праздникам в
половина одиннадцатого утра, когда солнце освещает картину в
угол.

• Чертов мост
  Легенды. Сказки типа 1191, в которых чёрт строит мост,
  но затем его обманывают из человеческой души, которую он ожидал в качестве платы.
• Фауст
  Легенды, в которых смертный заключает договор с дьяволом,
  много общего с историями мастеров-строителей.
• Имя помощника.
  Сказки типа 500, в которых таинственный и грозный помощник терпит поражение, когда
  герой или героиня узнает свое имя. Тексты на этом сайте включают
  «Румпельштильцхен» из Германии и «Том Тит Тот» из Англии.

Вернуться к:

Отредактировано 16 января 2019 г.

Бог создал женщину как помощницу Езера (Бытие 2:18) | Статья

Многие мнения работающих женщин были сформированы словом в Бытие 2:18 «помощница».Следовательно, это слово заслуживает большего внимания. Была ли женщина просто помощником мужчины? В наши дни мы используем слово «помощник» в смысле помощника сантехника, подающего начальнику нужный ключ для работы. Но это далеко не то значение еврейского слова, которое используется для описания первой женщины.

Бог создал женщину как эзер. Слово ezer встречается в Ветхом Завете двадцать один раз. В двух случаях это относится к первой женщине, Еве, в Бытие 2.Трижды оно относится к могущественным народам, к которым Израиль обращался за помощью во время осады. В остальных шестнадцати случаях слово относится к Богу как к нашей помощи. Он тот, кто идет рядом с нами в нашей беспомощности. В этом смысл ezer . Поскольку Бог не подчиняется своим творениям, любая идея о том, что ezer -помощник является низшим, несостоятельна. В своей книге «Мужчина и женщина: единство во Христе » Филип Пейн формулирует это следующим образом: «Существительное, используемое здесь [ ezer ] на протяжении всего Ветхого Завета, не предполагает «помощник», как в слове «слуга», но помогает, спаситель. , спаситель, защитник, как в «Бог нам помощь».Ни в одном другом месте Ветхого Завета это не относится к низшему, но всегда к высшему или равному… «помощь» выражает, что женщина — это помощь/сила, которая спасает или спасает мужчину».

В то время как многие набожные христиане рассматривают функцию женщины как подчиненную мужчине, слово ezer в древнееврейском оригинале опровергает эту идею. Женщина создана не для того, чтобы служить мужчине, а для того, чтобы служить с мужчиной. Без женщины мужчина был только половиной дела. Она не была второстепенным или необязательным дополнением к независимому, самодостаточному мужчине.Бог сказал в Бытии 2:18, что без нее состояние мужчины было «плохим». Намерение Бога, сотворив женщину для мужчины, заключалось в том, чтобы они были партнерами во многих задачах, связанных с управлением Божьим творением.

Персей | История и факты

Персей , в греческой мифологии убийца Горгоны Медузы и спаситель Андромеды от морского чудовища. Персей был сыном Зевса и Данаи, дочери Акрисия из Аргоса.В младенчестве он был брошен в море в сундуке со своей матерью Акрисием, которому было предсказано, что он будет убит своим внуком. После того, как Персей вырос на острове Сериф, где сундук приземлился, царь Серифа Полидект, желавший Даная, обманом заставил Персея пообещать получить голову Медузы, единственной смертной среди горгон.

Бенвенуто Челлини: Персей

Персей , бронзовая скульптура Бенвенуто Челлини, 1545–1554; в Лоджии деи Ланци, Флоренция.

Alinari/Art Resource, New York

С помощью Гермеса и Афины Персей убедил Грай, сестер Горгон, помочь ему, захватив один глаз и один зуб, которыми сестры делились, и не возвращая их, пока они не предоставили ему с крылатыми сандалиями (которые позволяли ему летать), шапкой Аида (которая давала невидимость), изогнутым мечом или серпом, чтобы обезглавить Медузу, и мешком, в котором можно было спрятать голову. (По другой версии, Граи просто направили его к стигийским нимфам, которые сказали ему, где найти горгон, и дали ему сумку, сандалии и шлем; Гермес дал ему меч.) Поскольку взгляд Медузы обращал всех, кто смотрел на нее, в камень, Персей ориентировался на ее отражение в щите, подаренном ему Афиной, и обезглавил Медузу, когда она спала. Затем он вернулся на Сериф и спас свою мать, обратив Полидекта и его сторонников в камень при виде головы Медузы.

Викторина Британника

Исследование греческой и римской мифологии

Кто вел аргонавтов на поиски Золотого руна? Кто является римским эквивалентом греческого бога Ареса? От фруктов до крылатых сандалий, проверьте свои знания в этом исследовании греческой и римской мифологии.

Еще одним подвигом, приписываемым Персею, ​​было его спасение эфиопской принцессы Андромеды, когда он возвращался домой с головой Медузы. Мать Андромеды, Кассиопея, утверждала, что она красивее морских нимф или нереид; поэтому Посейдон наказал Эфиопию, затопив ее и заразив морским чудовищем. Оракул сообщил отцу Андромеды, царю Цефею, что беды прекратятся, если он подвергнет Андромеду чудовищу, что он и сделал. Персей, проходя мимо, увидел царевну и влюбился в нее.Он обратил морское чудовище в камень, показав ему голову Медузы, а затем женился на Андромеде.

Позже Персей отдал голову Горгоны Афине, которая поместила ее на свой щит, а остальные свои украшения отдала Гермесу. Он сопровождал свою мать обратно в ее родной Аргос, где он случайно убил ее отца, Акрисия, когда метал диск, тем самым исполнив пророчество о том, что он убьет своего деда. Следовательно, он покинул Аргос и основал Микены в качестве своей столицы, став предком Персеид, включая Геракла.Легенда о Персее была излюбленным сюжетом в живописи и скульптуре, как античной, так и эпохи Возрождения. (Особенно известна бронзовая статуя Персея с головой Медузы работы Бенвенуто Челлини во Флоренции.) Главные герои легенды о Персее — Персей, Цефей, Кассиопея, Андромеда и морское чудовище (Цетус) — все фигурируют в ночном небе в виде созвездий.

Слышание голосов в христианских писаниях – Слышание голосов, демонических и божественных

В отличие от Ветхого Завета, Новый Завет, кажется, предлагает гораздо меньше примеров того, что можно понимать как «слышание голосов».Однако голоса, которые можно идентифицировать, очень важны, и, как и в случае с Ветхим Заветом, снова были те, кто быстро и без колебаний идентифицировал примеры слышания голоса на его страницах. Например, Иисус и Святой Павел перечислены Джоном Уоткинсом в его книге Hearing Voices (2008, стр. 30) среди других «известных слушателей голосов», ¹ , а Кауфман (2016) также называет их обоих основателями религии. у которых были «поддающиеся проверке стойкие галлюцинации без лекарств».Ларой и др. (2014, стр. 5214) перечисляет «Павла по дороге в Дамаск» среди основополагающих религиозных деятелей, у которого были «культурно значимые» галлюцинации. ² И, как будет показано далее в этой главе, предпринимались различные попытки «объяснить» явления воскресшего Иисуса на основе галлюцинаций, связанных с тяжелой утратой. Таким образом, есть важный случай, на который нужно ответить. «Объясняет» ли слушание голоса некоторые из наиболее значительных духовных и религиозных переживаний Нового Завета?

Как ранее утверждалось в главе 2, сложности, связанные с существованием перекрывающихся и различных описаний явления, которые могут быть предложены, значительны.Первоочередной задачей здесь является поиск психологического описания, но невозможно исследовать его в деталях, не принимая во внимание также исторические, богословские и нарративные описания. ³

«Голоса», слышимые в Новом Завете, чаще всего появляются в нарративах, представленных как исторические. ⁴ Четыре фигуры, которых с наибольшей легкостью можно идентифицировать как предполагаемых слушателей голоса в этих повествованиях, — это Иисус, Петр, Павел и Иоанн (автор Откровения).Это не означает с самого начала, что любая из этих фигур обязательно была слушателем голоса (хотя эта возможность будет исследована). Неверно также, как станет ясно, что это единственные персонажи в Новом Завете, которых можно считать слышащими голоса. Тем не менее, я предлагаю, чтобы наиболее богословски и психологически значимые нарративы, которые могут быть поняты как примеры слышания голоса в Новом Завете, могли быть с пользой сгруппированы таким образом.

Канонические евангелия отмечают значительное изменение понимания того, как Бог говорит с людьми, по сравнению с предшествующей еврейской традицией.В синоптических евангелиях голос Божий слышен прежде всего через жизнь, учение, смерть и воскресение Иисуса. В прологе Евангелия от Иоанна Иисус представлен как «Слово», которое было в начале у Бога и было Богом, и которое теперь живет среди нас. Этот богато пропитанный язык, имплицитно апеллирующий как к еврейской традиции, так и к греческой философии, иллюстрирует важные изменения в понимании общения между Богом и человеком, которые происходили в христианских общинах после «события» Иисуса.

Ссылаясь на это более подробно, автор Послания к Евреям писал: «Давным-давно Бог много и разнообразно говорил с нашими предками через пророков, но в эти последние дни Он говорил с нами через Сына» ( 1:1–2). Продолжая еврейскую традицию, автор широко цитирует еврейские писания и особенно пророчества, но в существенном развитии по сравнению с предыдущей традицией он обрисовывает в общих чертах доводы в пользу уникальности Иисуса в истории отношений между Богом и людьми.Это можно охарактеризовать как отказ от ожидания услышать, как Бог говорит через пророков, и больший акцент на размышлении о том, как Бог говорил через Иисуса из Назарета. Это не означает, что пророчество ⁵ и слышание голоса не находят места в христианском Новом Завете, но они соотнесены и подчинены откровению Бога о себе в личности Иисуса.

Иисус

Голоса, которые могут быть религиозными «кирпичиками» ⁶ , то есть голоса, переживаемые как встреча с божественным, важны в евангельских повествованиях в четырех ключевых моментах.Во-первых, ангельские голоса играют роль в повествованиях о младенчестве у Луки. ⁷ Во-вторых, согласно синоптическим евангелиям, при крещении Иисуса слышен голос с неба. ⁸ Сразу после этого Иисус подвергается искушению в пустыне и слышит голос сатаны. В-третьих, во время преображения Петр, Иаков и Иоанн слышат голос. Наконец, в повествованиях о воскресении есть различные встречи с ангелами и воскресшим Иисусом, большинство из которых связаны с диалогами. ⁹

Благовещение

Согласно Луке, зачатия Иоанна Крестителя и Иисуса возвещаются соответственно Захарии и Марии ангелом Гавриилом, ¹⁰ и рождение Иисуса возвещается пастухам, а также ангелом. ¹¹ Ангел «является» Захарии, «посылается» к Марии и «встает» перед пастухами. В каждом случае говорит ангел, и неявно слышен голос. Захария и Мария беседуют с ангелом. Но эти повествования вводят важные рождения в начале Евангелия.Являются ли они психологическими отчетами или, что более важно, их следует понимать как приемы повествования?

Рэймонд Браун в книге «Рождение Мессии» обращает внимание на стереотипный образец библейских возвещений о рождении, которые можно идентифицировать в связи с Измаилом, Исааком, Самсоном, Иоанном Крестителем и Иисусом (Браун, 1993, стр. 155–159). ¹² Существуют четкие параллели между обстоятельствами родителей Иоанна Крестителя, описанными у Луки, то есть Захарией и Елизаветой, и родителями Исаака (Авраам и Сарра) и Самуила (Елкана и Анна). ¹³ Таким образом, в повествовании Луки Иоанн Креститель находится как в контексте патриархальной традиции, записанной в Книге Бытия (Браун, 1993, стр. 269), так и в пророческой традиции Самуила. Единственное предыдущее библейское появление ангела Гавриила было в книге Даниила, одной из последних написанных книг еврейского писания. Таким образом, Иоанн находится в традиции еврейского писания (стр. 270), так сказать, от начала до конца. Слова, которые ангел говорит Захарии, основаны на отрывках из еврейских писаний, которые еще больше усиливают эти параллели, а также связывают Иоанна с Илией. ¹⁴

Точно так же послание ангела Марии также вызывает отсылку к еврейскому писанию. Браун показал, что слова ангела в Луки 1:32–33 аналогичны словам Нафана Давиду во 2 Царств 7:8–16 (Браун, 1993, стр. 310–311). Они также (в стихе 35), возможно, отражают христологическую формулировку ранней христианской церкви (Браун, 1993, стр. 311–316). Опять же, в Благовещении пастухам (2:9–12) могут быть неявные ссылки на отрывки из Исаии и других источников, в том числе включение богоявленского опыта, напоминающего Исайю 6 (Браун, 1993, стр.424–427).

Лука, как автор, таким образом, кажется, включает в свое повествование множество аллюзий, но отражает ли что-либо из этого реальный человеческий опыт задействованных персонажей, или же это говорит нам больше об авторе, чем о ком-либо из исторические участники повествования? Казалось бы, нет достаточных свидетельств, чтобы решить этот вопрос тем или иным образом ¹⁵ , но, будь то в повествовании или в человеческом опыте (или в том и другом), Лука устанавливает важный момент в начале своего Евангелия.Как отмечает Кэйрд:

Весть пришла к [Захарии] через ангела Гавриила. Неизбежно, что наш религиозный опыт облачается в одежды, обеспечиваемые нашим привычным складом мыслей. Все те, у кого было живое ощущение присутствия Бога, хотели говорить о нем в терминах видения и слуха, хотя хорошо знали, что самого Бога нельзя ни слышать, ни видеть. В ранние времена израильтяне преодолели эту трудность, говоря о Божьем присутствии как о Его «ангеле» [Бытие 22:11; Исх.23:20; ср. Это. 63:9] и эта благоговейная манера речи позже превратилась в веру в то, что Бог общается с людьми через множество посланников, среди которых Гавриил был особенно ангелом откровения.

(Caird, 1985, p.51)

Даже если информация, которую Лука дает нам о Захарии и Марии, исторически недостоверна, так что не Захария или Мария пытаются передать свой религиозный опыт в терминах видя и слыша, а скорее сам Лука, голос ангела как повествовательный прием по-прежнему значителен.В повествовании Лукана Бог общается с людьми. По крайней мере, в этом смысле его голос слышен.

Крещение и искушение

При крещении Иисуса небеса разверзаются, и Иисус видит, как Дух спускается на него в виде голубя. Затем приходит голос с неба, который говорит: «Ты мой Сын, Возлюбленный; с вами я очень доволен» (Марка 1:10, Луки 3:22). История очень похожа у Марка и Луки, и слова голоса точно такие же, хотя Лука, кажется, позволяет нам читать историю таким образом, что голос мог быть услышан другими, а также Иисусом. (Майклс, 1981, стр.27–28, 30–31). У Матфея (3:17) голос обращен ко всем присутствующим, а не только к Иисусу: ¹⁶ «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, Которым Мое благоволение».

Во всех трех Евангелиях слова кажутся комбинацией Псалма 2 и (менее определенно) Исаии 42. Во 2 Псалме (стих 7) мы читаем: «Я скажу о постановлении Господа: Он сказал мне , ‘Ты мой сын; сегодня Я родил тебя». В Исаии 42 (стих 1) мы читаем: «Вот мой слуга, которого я поддерживаю, мой избранный, в котором моя душа радуется; Я возложил на него свой дух; Он принесет справедливость народам.Связь с Исаией, возможно, более незначительна, но слова напоминают различные отрывки из Исаии, где избранный — и страдающий — слуга Божий выполняет назначенную Богом миссию. Таким образом, этот голос может означать, что Иисус есть страдающий слуга, призванный Богом. ¹⁷

Некоторые комментаторы ¹⁸ понимают этот голос как голос «бат-кол», упоминаемый в различных отрывках раввинами того времени. Бат-кол, буквально «дочь голоса» или эхо небесного голоса, является своего рода низшей заменой слова Божьего, данного непосредственно пророкам.Раввины сравнивают его с щебетанием птицы или стоном голубя. Согласно этой точке зрения, когда последние еврейские пророки — Аггей, Захария и Малахия — умерли, Святой Дух исчез из Израиля, и Бога больше нельзя было услышать непосредственно. Но бат-кол все же можно было услышать — как бы косвенно, эхо голоса Бога. На самом деле, самые последние комментаторы не думают, что авторы евангелия имели в виду именно это. Наоборот, они подчеркивали, что небеса были открыты — что, говоря богословским языком, голос Бога был слышен непосредственно. ¹⁹ Но как мы теперь можем понимать это обращение о Боге «непосредственно» к Иисусу?

На протяжении веков рассказы о крещении понимались в первую очередь с религиозной точки зрения. Серьезные критические исследования повествований о крещении появились только в 19 веке. Дэвид Штраус (1808–1874), в Критическое исследование жизни Иисуса (1973; первоначально опубликовано в 1835 году) ²⁰ — изучив противоречивые евангельские рассказы о событиях при крещении Иисуса и рассмотрев трудности, присущие считая их либо сверхъестественными, либо естественными явлениями, — в конце концов пришел к выводу, что эти явления «имеют лишь мифическую ценность» (с.245). По его мнению, тексты следуют древнееврейской пророческой традиции, согласно которой мессианские провозглашения «влагаются в уста Иеговы как настоящие, слышимые голоса с небес» (стр. 243). Он отметил, что голубь, о котором упоминают авторы евангелий, имеет богатое символическое значение в еврейской и других восточных традициях. Поэтому он предложил, чтобы небесный голос и парящий голубь были собраны из современных источников, а затем включены в христианскую легенду, но не имели исторической основы в переживаниях Иисуса или тех, кто присутствовал при его крещении. ²¹

В начале 20-го века, основываясь на прочтении (или неправильном прочтении) Евангелий, ряд психиатров, придерживавшихся совершенно противоположного Штраусу подхода, утверждали, что у Иисуса были такие экстраординарные представления о себе в сочетании с голосами и видений, что показан психиатрический диагноз. Иисус, по их словам, явно был психически больным. Среди доказательств, использованных в поддержку этого вывода, значительное место занимают рассказы о крещении Иисуса. Утверждалось, что люди, у которых есть галлюцинации голоса Бога и которые верят, что они посланы Богом, должны быть сумасшедшими. ²²

Еще столетие назад такие аргументы были откровенно грубыми и спорными. В диссертации под названием «Психиатрическое исследование Иисуса », опубликованной в 1913 году, Альберт Швейцер (Schweitzer, 1948) — библеист и медицинский миссионер — убедительно продемонстрировал, что сторонники такого диагноза были неосведомлены об исследованиях евангельских текстов, а также самонадеянно самоуверенно относительно способности психиатрии ставить достоверные диагнозы на основе этих текстов.Большая часть доказательств того, что Иисус страдал от таких состояний, как мания величия или религиозная паранойя, возникла из сомнительных предположений. Взяв за отправную точку голос при крещении Иисуса, один психиатр немедленно предположил, что Иисус должен был испытывать галлюцинации и в другое время, например, во время преображения. Однако именно к ученикам (а не к Иисусу) обращен небесный голос в этом случае. Опровержение Швейцером этих грубых аргументов остается убедительным само по себе, хотя следует также сказать, что психиатрия продвинулась вперед и теперь оперирует совсем другими критериями. ²³

В серьезных психологических исследованиях Иисуса наступило затишье после Психиатрического исследования Швейцера , ²⁴ , но за последние 30-40 лет появился ряд психологических анализов и психобиографий. ²⁵ Большинство почти не обращали внимания на голоса, которые, как говорят, слышал Иисус. Среди них « Иисус в тридцать » Джона Миллера заслуживает внимания как предлагающий более позитивный психологический подход. Миллер не избегает приписывать Иисусу внутреннюю дисгармонию, но делает это без использования диагностических категорий (Миллер, 1997, стр.19–29). Миллер понимает, что Иисус был привлечен к движению Иоанна Крестителя в результате внутренних конфликтов, возможно, связанных со смертью Иосифа, которые затем были разрешены через опыт «обращения» в момент его крещения. Доказательства этого в значительной степени спекулятивны, но Миллер изображает очень человечного Иисуса, которого, должно быть, привлекло к Иоанну какое-то внутреннее убеждение, и который боролся с мыслями и чувствами о призвании, семье и жизненных приоритетах, как и другие люди. существа делают.Принятый подход является строго психологическим, а не психиатрическим. Хотя рассказ Миллера об «обращении» Иисуса во время его крещения во многих отношениях привлекателен, в нем подтверждается человечность Иисуса и избегаются наивные диагнозы психического расстройства, в нем по-прежнему отсутствует критическое положительное описание голосов, которые Иисус слышит. Уильям Джеймс, чей отчет об опыте обращения цитируется Миллером, предположил, что голоса могут быть частым спутником таких переживаний (стр. 228), но (даже сейчас) мы мало знаем о том, насколько они могут быть распространены в этом контексте или каковы их последствия. значение есть.

Более поздние исследования в целом подтвердили историчность крещения Иисуса, ²⁶ , но были гораздо более осторожны в отношении того, что можно или нельзя утверждать о переживаниях самого Иисуса. Джон Мейер, например, видит теофаническую составляющую повествований о крещении как явно более позднюю христианскую композицию: «психологическая интерпретация истории крещения как пути к внутреннему опыту Иисуса игнорирует основные идеи почти столетней традиции, форма и редакционная критика» (Мейер, 1994, с.108). Джеймс Данн ²⁷ немного менее пессимистичен, оставляя открытой, по крайней мере, возможность того, что Иисус каким-то образом испытал какое-то чувство посвящения во время своего крещения, но это далеко от того, чтобы найти в тексте доказательства, подтверждающие какое-либо конструктивное описание Иисуса. психическое состояние во время его крещения, а тем более какие-либо признаки психического заболевания.

Поэтому нам следует с осторожностью утверждать, что мы точно знаем, что пережил Иисус во время своего крещения.В конце концов, каждый из евангелистов дает нам разное описание. В Евангелии от Иоанна (1:32–34) именно Иоанн Креститель видит, как Дух сходит на Иисуса с неба, как голубь, и свидетельствует, что Иисус есть Сын Божий, но ни Иисус, ни толпа не слышат голоса. . ²⁸

После крещения в Евангелии от Марка (1:12–13) нам очень кратко говорится, что Иисус ушел в пустыню, был искушаем сатаной и ангелами. Голоса не упоминаются. В Евангелиях от Матфея (4:1–11) и Луки (4:1–13) приводится более длинное повествование, в котором дьявол (или «искуситель») трижды говорит с Иисусом.В двух высказываниях небесный голос, услышанный Иисусом при крещении, — «Ты — мой сын» ²⁹ — отражается в виде вопроса: «Если ты сын Божий…»

Бультманн (1963, с. .253–257) идентифицировал повествования об искушении как легендарные, взятые из неопределенной мифологической традиции, такой как, возможно, миф о природе (например, борьба Мардука с хаосом природы) или история искушения, обычно встречающаяся в мифологических и агиографических отчетах. святых и праведников.Диалог с голосом сатаны, как он понял, построен по еврейскому образцу раввинистических диспутов. Таким образом, голос мифический, но сформирован еврейской традицией.

Кэйрд, признавая, что рассказ окрашен языком, который многие сочтут мифологическим, также предложил несколько интересных размышлений о том, как этот голос может быть понят с точки зрения опыта Иисуса:

Сознающий уникальное призвание и наделенный исключительными силы, он должен отбросить все недостойные толкования своего недавнего опыта.Он услышал голос, говорящий: «Ты Сын Мой»; теперь он слышит другой голос: «Если Ты Сын Божий…», и он должен решить, исходит ли он из того же источника или нет. Трижды он решает, что голос, побуждающий его к действию, принадлежит Дьяволу.

(Caird, 1985, p.79)

Сознание уникального призвания и «исключительных сил» может показаться сильно контрастирующим с описанием внутренней борьбы Миллером, но последний также признает положительное значение мессианского призвания.Именно понимание призвания, приносящего славу, власть и уважение, представляет искушение (стр. 55–64). Это искушение не является свидетельством бредовой грандиозности, а отражает сознательное решение Иисуса отказаться от таких идей.

Как и в случае с повествованиями о крещении, современная наука скептически относится к тому, что рассказы об искушениях говорят нам — если что-то — о психологических переживаниях исторического Иисуса. Данн указывает, что и рассказы о крещении, и рассказы об искушении явно представляют собой истории, рассказанные другими об Иисусе, а не истории, рассказанные Иисусом о себе. ³⁰ У нас просто нет рассказа от первого лица, на котором можно было бы основывать какое-либо суждение о том, слышал ли Иисус голоса. У нас есть важные евангельские повествования, в которых небесные и сатанинские голоса играют важную роль в передаче читателю важной информации о личности и призвании Иисуса, но это совсем другое.

Преображение

В каждом из синоптических евангелий есть описание эпизода, в котором Иисус поднимается на гору с Петром, Иоанном и Иаковом. ³¹ На горе внешний вид Иисуса меняется или «преображается». Его одежда становится «ослепительно белой», его лицо «сияет, как солнце», ³² , и его видят и слышат, разговаривая с Моисеем и Илией. ³³ После некоторых замечаний Питера, который в ужасе и не знает, что сказать, группу затмевает облако. Из облака раздается голос: «Это Сын Мой, Возлюбленный; Послушай его!» (Марка 9:7): «Сей есть Сын Мой Возлюбленный; с ним я очень доволен; Послушай его!» (Матфея 17:5) и «Сей есть Сын Мой, Избранный Мой; Послушай его!» (Луки 9:35) После того, как голос заговорил, ученики оказываются наедине с Иисусом.

Комментаторы по-разному комментировали этот эпизод. ³⁴ Некоторые говорят, что это легендарное развитие истории воскрешения ³⁵ , а некоторые говорят, что это полностью символическое ³⁶ повествование. Крэнфилд, который отличает то, что можно считать видением и прослушиванием, от того, что можно считать «фактическим», в конце концов приходит к выводу, что это и то, и другое. ³⁷ Кэрд обращает внимание на исследования мистических переживаний, в которых интенсивные религиозные обряды якобы связаны с изменением внешности. ³⁸ Фентон, отмечая параллели с рассказом о крещении Иисуса, считает, что это история прозрения, обычная для древних писаний. ³⁹ И. Говард Маршалл предполагает, что должно было иметь место какое-то историческое событие, которое «запустило» формулировку повествования, но что «характер события таков, что почти не поддается историческому исследованию». ⁴⁰

Таким образом, мы остаемся с полифонией взглядов, но Франс (комментируя рассказ Матфея) прав, обращая внимание на тот факт, что опыт «рассказывается в ярких терминах зрительных и слуховых ощущений учеников». ⁴¹ У нас остается повествование о голосе, услышанном Петром, Иаковом и Иоанном, которое на самом деле не соответствует ожидаемой схеме современных описаний психических расстройств, слуха или мистических/религиозных переживаний. В то время как его богословское и повествовательное значение ясно, поскольку оно подтверждает божественное утверждение Иисуса для трех учеников и для читателя Евангелия, его историческая, психологическая и биографическая ⁴² ткань не такова.

Рассказы о Воскресении

Наиболее отличительной и замечательной из христианских верований является воскресение из мертвых Иисуса из Назарета. ⁴³ Рассказы о воскресении, записанные в четырех канонических евангелиях ⁴⁴ , включают ряд различных рассказов о мужчинах и женщинах, которые, по разным сведениям, в одних местах встречали ангелов, возвещающих о воскресении Иисуса, а в других — самого воскресшего Иисуса. .

В Матфея 28:1–8, Марка 16:1–7 и Луки 24:1–11 Мария Магдалина в сопровождении одной или нескольких других женщин ⁴⁵ записана как встреча с одним или несколькими ангелами на или около пустая гробница, которые рассказывают ей о воскресении.В Иоанна 20:12 только Мария встречает двух ангелов, которые спрашивают ее, почему она плачет. Разнообразие различных рассказов о встречах с ангелами было воспринято некоторыми как свидетельство того, что это был литературный прием, разработанный, чтобы подчеркнуть значение открытия пустой гробницы. ⁴⁶ Невозможно точно знать, что произошло на самом деле. ⁴⁷

В Евангелии от Матфея (28:9–20) Мария Магдалина и еще одна Мария, а позже и 11 учеников, все встречались с воскресшим Иисусом, в котором он говорил с ними.В более длинном финале Марка (16:9–20) Мария Магдалина, а затем два неназванных ученика видят Иисуса, но нам прямо не сказано, что они разговаривают с ним (или слышат, как он разговаривает с ними). Позже все 11 встречают Иисуса и слышат, как он разговаривает с ними. У Луки (24:13–53) двое учеников по дороге в Эммаус встречают Иисуса и разговаривают с ним. Когда они в конце концов узнают его, он таинственным образом исчезает из их поля зрения. Впоследствии 11 учеников и их товарищи также видят и слышат Иисуса. Также делается ссылка на более раннее и отдельное появление Петра.

В Евангелии от Иоанна (20) Мария Магдалина первой видит воскресшего Иисуса и разговаривает с ним, а затем другие ученики также видят и разговаривают с ним в двух разных случаях. Наконец, Иисус появляется и разговаривает с Петром и шестью другими учениками у Тивериевского моря.

Что нам делать с этими воскрешениями и прослушиваниями? Во-первых, важно отметить, что, согласно каноническим повествованиям, они в первую очередь кажутся визуальными по своей природе, хотя существуют сообщения (с Иисусом и с ангелами), которые принимают слухоречевую форму. ⁴⁸ Здесь нет голосов при отсутствии визуальных явлений. Во-вторых, Реджинальд Фуллер ⁴⁹ утверждал, что глагол, используемый для характеристики этих явлений – ώφθη – принимая во внимание его использование в Септуагинте и в других местах – подчеркивает инициативу откровения со стороны Бога, а не чувственный опыт со стороны из тех, кому явился Иисус. В-третьих, мы получаем отчеты об этих переживаниях в повествовательной форме. Они приходят к нам как новаторский литературный жанр из определенного времени и места в истории и должны интерпретироваться как таковые. ⁵⁰ У нас нет отчетов, которые можно было бы считать научными в любом современном смысле — историческом или психологическом. По крайней мере, для некоторых ученых они имеют смысл только как «творческое повествование». ⁵¹ В лучшем случае это поздние и ретроспективные отчеты о том, что произошло, написанные более чем через полвека после событий, к которым они относятся. ⁵²

Более широкая оценка традиционной христианской веры в воскресение Иисуса выходит за рамки настоящей работы.Критическая литература о воскресении Иисуса сейчас обширна. ⁵³ В этой литературе визионерские переживания и слуховые переживания нашли место в качестве «натуралистических» объяснений исторических событий, которые, как предполагается, лежат в основе текстов и были особенно популярны в 19-м и начале 20-го веков. В последнее время наблюдается некоторое возрождение интереса к таким теориям. Хотя в настоящее время они, похоже, не пользуются широкой поддержкой в ​​качестве «объяснений», ⁵⁴ , напротив, широко распространено мнение, что «что-то» произошло.То есть, кажется, существует консенсус в отношении того, что ранние христиане имели тот или иной опыт, который объясняет как исторический рост христианства, так и центральную и отличительную христианскую веру в то, что Иисус воскрес из мертвых. В то время как природа переживаний горячо обсуждается, кажется, почти единодушно сошлись во мнении, что «ранние последователи Иисуса думали, что видели воскресшего Иисуса». ⁵⁵

Традиционное христианское убеждение, которое в последние годы решительно отстаивал Том Райт (2003), состоит в том, что Иисус буквально и телесно вернулся к жизни.Согласно этому сообщению, переживания первых христиан были, таким образом, не видениями и не галлюцинациями, а скорее достоверным восприятием телесного присутствия Иисуса. Обсуждение этого утверждения как такового выходит за рамки настоящей работы. Однако если традиционная версия не принимается, то альтернатива содержит относительно небольшое количество возможностей. ⁵⁶ Согласно некоторым из этих описаний, видения/галлюцинации вообще не играют никакой роли (то есть «что-то», что произошло, не приняло форму видений или галлюцинаторных переживаний).Там, где к ним обращаются, их принимают одним из трех способов:

1. Считается, что вера в воскресение основывается на пустой могиле. ⁵⁷ Впоследствии это убеждение было подтверждено видениями/галлюцинациями.

2. У некоторых учеников в контексте их горя по поводу смерти Иисуса могли быть видения/галлюцинации. Эти переживания затем порождали аналогичные переживания в более широком сообществе (обычно довольно грубо объясняемые на основе «массовой истерии» или подобных якобы социально-психологических процессов).Эти переживания, в свою очередь, породили (вымышленную) историю о том, что гробница была пуста.

3. Визионерские переживания воскресшего Иисуса, как говорят, происходят не из-за галлюцинаций, а из-за какого-то психического или духовного механизма. Эта категория — «истинных видений» ⁵⁸ — здесь далее обсуждаться не будет, так как неясно, как ее можно отличить от других подобных восприятию переживаний, в которых объект восприятия в действительности не присутствует. Однако, если это принять, гроб не был пуст, и Иисус не воскрес из мертвых телесно.Убеждения такого рода возникли лишь вторично по отношению к видениям.

По сути, предположение состоит в том, что воскресшие явления Иисуса, как засвидетельствовано в Новом Завете, были смешанным модальным (слуховым и визуальным) галлюцинаторным опытом ранних христиан. Эта возможность, по-видимому, рассматривалась с очень давних времен. Цельс, писавший во 2 веке н.э., предположил, что предполагаемые свидетели воскресения Иисуса «из-за принятия желаемого за действительное имели галлюцинации из-за какого-то ошибочного представления». ⁵⁹ Дэвид Штраус (1865 г.), в книге «Новая жизнь Иисуса» , по-видимому, был первым современным ученым, популяризировавшим мнение о том, что рассматриваемые переживания на самом деле могли быть видениями, возникающими из «инструментальности разума, сила воображения и нервное возбуждение». ⁶⁰ Сначала приводя доводы в пользу психологического описания переживаний Павла на пути в Дамаск (см. ниже), он предположил, что описания переживаний учеников при встрече с воскресшим Иисусом были по сути аналогичными.В каждом случае он определял предшествующие убеждения и психологические состояния, которые, как он понимал, предрасполагали к этим переживаниям.

В качестве исторического свидетельства того, что Штраус считал явлением подобного рода, он привел пример, который сейчас кажется очень странным, — сообщение о том, что в XV веке герцога Ульриха Вюртембергского видели в его родной стране после изгнания. Большая часть аргументов Штрауса была связана с текстуальными аргументами о времени и месте библейских встреч с воскресшим Иисусом, которые также могут показаться современному читателю малоуместными.Примечательно, что Штраус выходит за рамки того, что мы могли бы считать надежными историческими свидетельствами, и демонстрирует значительные гендерные предубеждения, на основании которых достоверность показаний женщин полностью отвергается. Так, например, он говорит о Марии Магдалине, что «для женщины такого строения тела и ума не было большого шага от внутреннего возбуждения к глазному видению». ⁶¹

Одним из лучших недавних сторонников галлюцинационной теории воскресения является Майкл Гоулдер.В эссе, озаглавленном «Безосновательная ткань видения» (1996), он утверждает, что существуют и другие, по сути схожие, психологические обстоятельства, при которых люди, как известно, испытывают галлюцинации, в частности, опыт религиозного обращения, реакции горя и коллективные заблуждения.

Среди примеров опыта обращения, которые рассматривает Гоулдер, два (Исайя и Павел) на самом деле являются другими библейскими рассказами, а один (Артур Кестлер) не является ни религиозным, ни связанным с какими-либо галлюцинациями.Только история Сьюзан Аткинс может считаться строго относящейся к делу. Аткинс была неоднозначной фигурой, которая заявила, что пережила обращение в тюрьме после того, как ее осудили за участие в убийствах, совершенных Чарльзом Мэнсоном. В суде она была признана крайне ненадежным свидетелем, и ее история, возможно, совершенно не похожа на пасхальные видения и прослушивания учеников, записанные в Евангелиях. Тем не менее, согласно ее собственному рассказу о своем обращении, Аткинс видела и слышала, как Иисус говорил с ней, и Гулдер утверждает, что такие галлюцинации типичны для многих религиозных переживаний. ⁶²

Гоулдер не одинок в утверждении, что явления воскресения на самом деле были галлюцинациями, переживаемыми в контексте реакции горя. ⁶³ В книге, озаглавленной « Психологические истоки мифа о воскресении », Джек Кент (1999), священник-унитарист, более подробно исследует эту возможность. Однако у этой точки зрения есть несколько серьезных проблем. Индивидуальные переживания скорбящей вдовы или вдовца, казалось бы, далеки от опыта группы из 11 учеников и их товарищей, которые одновременно видят и слышат Иисуса.Слышать или видеть человека, который потерялся в результате тяжелой утраты, обычно утешительно, но почти никогда не ассоциируется с верой в то, что он вернулся к жизни и больше не мертв. Обычно оно мимолетно или недолговечно, и все же некоторые повествования о воскресении связаны с относительно длительными взаимодействиями и разговорами. Кроме того, эта теория не учитывает традицию пустой гробницы. ⁶⁴ Таким образом, сама по себе эта гипотеза, как правило, не кажется очень правдоподобной, хотя, конечно, такие случаи могли быть основой для последующей разработки и преувеличения в рамках традиции.

Наконец, Гулдер ссылается на феномен коллективного бреда, основным примером которого является серия сообщений о наблюдениях монстра «снежного человека» в сельской местности Южной Дакоты осенью 1977 года. обстоятельствах — включая такие вещи, как сплоченное сообщество, плохое образование и беспокойство — первоначальный провидческий («обращение») опыт может привести к коллективному разделению ошибочных, ложных или бредовых убеждений в сообществе.Несомненно, групповой опыт такого рода может быть использован для поддержки утверждения о том, что социальные процессы, последовавшие за распятием, способствовали возникновению чего-то подобного среди учеников. Однако делу Гоулдера не помогает выбор им такого странного и непохожего примера, и его еще больше подрывает его предвзятое группирование женщин с «малообразованными людьми» как тех, кто более подвержен таким явлениям.

Эссе Гоулдера — важный пример — аргументированный более подробно и с лучшими цитируемыми доказательствами, чем некоторые другие — недавнего возрождения интереса к теориям галлюцинаций как объяснению библейских повествований о воскресении Иисуса. ⁶⁵ Этот всплеск интереса, как правило, не поспевает за литературой по слуховому слуху и не очень убедителен с чисто научной точки зрения. Другой пример возрождения интереса к теориям галлюцинаций приводит Герд Людеманн (1994) в книге «Воскресение Иисуса» . Людеманн представляет расширенный аргумент в пользу «гипотезы видения» на критически аргументированных исторических основаниях. Важно отметить, что он утверждает, что библейское повествование не содержит основного богословского утверждения (т.г. «Бог воскресил Иисуса из мертвых»), а скорее рассказ об опыте учеников воскресшего Иисуса, который затем находит выражение в таких утверждениях. Однако он не следует за этим критическим историческим анализом столь же расширенным и критическим психологическим анализом. Там, где он ссылается на важность психологических соображений, он демонстрирует как наивность в отношении способности историко-критического метода обеспечить необходимую научную основу для этого, так и опору на «глубинную психологию», которую сегодня многие увидят. как весьма субъективный и ненаучный. ⁶⁶

Более поздняя библейская наука, как правило, была гораздо более осторожной в отношении того, что можно сказать, и особенно в отношении определения явлений воскресения как галлюцинаций. Джеймс Данн заключает, что из текстов нельзя сказать ничего, кроме того, что свидетели воскресения «видели» Иисуса. Хотя акцент, кажется, делается на «нормальном» видении, а не на визионерских переживаниях, он заключает, что «более тонкий психологический анализ не имеет реальной основы в изученных данных. ⁶⁷ Морис Кейси аналогичным образом утверждает, что наиболее уместно ссылаться на воскресшие «явления» Иисуса, «потому что именно так истолковывали их те люди, которые видели их, и так поступали о них ранние предания». ⁶⁸ Хотя он готов признать, что «видения» также могут быть подходящим термином, Кейси воздерживается от использования слова «галлюцинация», «потому что оно принадлежит нашей культуре, а не их, и его уничижительный смысл почти всегда использовался чтобы запутать основные вопросы». ⁶⁹

Другие немного более уверены в том, что можно сказать, аргументируя это тем, что известно о еврейских и христианских верованиях I века о воскресении и визионерском опыте. Например, Дэвид Кэтчпол, основываясь на анализе понимания концепции воскресения в рамках раннего «движения Иисуса», заключает, что в соответствии с сквозным еврейским контекстом этого движения воскресение принадлежит земная установка, предполагает окончательный божественный суд и почти наверняка предполагает вынос тел из гробниц.Опыт видения и слышания недавно умершего человека, вернувшегося из посмертного мира в этот мир, определенно не будет считаться воскресением. И некое внутреннее переживание, поддающееся объяснению в глубоких психологических терминах, не порождало бы разговоров о воскресении.

(Catchpole, 2000, стр. 195)

Точно так же Том Райт утверждает, что «древний мир, как и современный, знал разницу между видениями и тем, что происходит в «реальном» мире». ⁷⁰ Против этого Питер Крафферт возражает, что такие подходы не в состоянии понять способы, которыми реальность и сознание конструируются по-разному в разных культурах.В частности, видения (в отличие от современных западных представлений о «галлюцинациях») вполне могли рассматриваться как переживания реальности в древнем средиземноморском мире: «в мире, где зрительные восприятия столь же реальны, как и другие чувственные восприятия, нет никаких сомнений в том, что увиденное, услышанное и осязаемое в видениях так же реально, как и то, что переживается в бодрствующем сознании» (Craffert, 2009, стр. 146–147). Неясно, удается ли наконец аргумент Крафферта. «Реальность» видений — это одно, а пустая гробница — совсем другое.Включение в евангельские повествования ссылок как на пустую гробницу, так и на явления воскресения предполагает более изощренный аргумент, чем тот, который может быть объяснен только на основе визионерской «реальности».

Ликона рассматривает шесть различных гипотез воскресения, в том числе гипотезы Гоулдера и Людеманна, и находит наиболее убедительной гипотезу телесного воскресения, тем самым исключая все гипотезы, основанные на галлюцинациях. Среди причин, по которым он рассматривает галлюцинаторные переживания как маловероятную основу для повествований о воскресении, он уделяет больше внимания недавней научной литературе о галлюцинациях, чем большинство других авторов (хотя в основном в сносках и полагаясь на очень небольшое количество источников). ⁷¹ В частности, он отмечает редкость мультимодальных галлюцинаций и крайнюю редкость надежных отчетов о групповых галлюцинациях.

Что касается первого пункта, неясно, почему такие переживания настолько редки. Библейские повествования, более поздняя христианская мистическая литература и недавние отчеты о визионерском опыте изобилуют мультимодальными переживаниями. ⁷² Что касается последнего пункта, однако, ясно, что есть важный аргумент, который необходимо рассмотреть. Хотя коллективные галлюцинации кажутся редкими, они, по-видимому, случаются.Джейк О’Коннелл (2009) описывает серию более или менее хорошо задокументированных случаев, когда группы людей, по-видимому, имели общие визуальные религиозные переживания необычного (возможно, галлюцинаторного) характера. Однако он выделяет ряд особенностей этих переживаний, которые, по-видимому, ставят их в другую категорию по сравнению с повествованиями о воскресении в Новом Завете. Среди прочего, люди, разделявшие эти видения, каждый видел их по-своему, и не все присутствующие сообщили, что видели видение. Что еще более важно для данной цели, О’Коннелл не смог найти других примеров коллективных видений, в которых видение вело бы к разговору с присутствующими.Далее он утверждает, что привидение, которое могло бы вести групповой разговор, «таким образом доказало бы, что оно не является галлюцинацией». ⁷³ Верно это или нет, зависит от природы имеющихся свидетельств, но, как мы видели, природа повествований о воскресении в Новом Завете такова, что мы не можем с уверенностью провести такой тонкий анализ.

Возможно, еще можно написать лучший и более критический психологический отчет о воскресших явлениях Иисуса своим ученикам.Однако также ясно, что историко-критический метод никогда не сможет предоставить доказательств, необходимых для того, чтобы такое объяснение было полностью убедительным в свете современных психологических и феноменологических критериев. Сообщения о феноменологии из первых рук просто недоступны, а современные научные критерии анахроничны по отношению к текстам. Людеманн прав, подчеркивая, что именно опыт, а не богословие, представлен в качестве основного свидетельства в Евангелиях, но представлен в терминах 1-го, а не 21-го века.Точно так же мы могли бы отметить, что оно представлено как повествование и поэтому должно быть интерпретировано в первую очередь литературными и социально-риторическими средствами. ⁷⁴

Таким образом, Кент был прав, обращая внимание на важность мифа. Как обсуждалось в главе 2, это скорее зависит от того, как понимать концепцию мифа. Кент и Бультманн, среди прочих, имеют в виду взгляд на миф как на нечто, что «не произошло» в каком-то историческом смысле. Однако такое понимание не является ни необходимым, ни достаточным для понимания сущности мифа.Если мы возьмем, например, идею Дандеса (Dundes, 1984) о том, что мифы — это «священные повествования», объясняющие, как вещи в мире стали такими, какие они есть, то я думаю, что это именно то, что евангелия рассказывают о воскресении Иисуса. являются. ⁷⁵ Воскресение Иисуса из Назарета придает смысл миру и, в частности, переживаниям Страстной пятницы, с которыми сталкиваются христиане. Это дает надежду. Это достигается через повествования, изображающие Бога видимым, слышимым и осязаемым в воскресшем Иисусе.

Слышание голоса в евангелиях

Мы можем только догадываться о том, какие реальные переживания слышания голоса, если таковые имеются, стоят за евангельскими текстами. В качестве нарративов они включают отчеты о различных событиях, некоторые из которых могут быть истолкованы как включающие опыт прослушивания голоса. Голоса — ангельские, божественные и демонические — слышны в ключевых моментах повествования, подтверждая и провозглашая значение рождения Иисуса, его личности как Сына Божьего и его воскресения из мертвых.Их слышит сам Иисус, ученики и (в некоторых случаях) и другие. В то время как Иоанн Креститель с самого начала появляется как пророк в еврейской традиции, а ангельские вестники появляются в различных местах, чтобы говорить от имени Бога, акцент делается не на голосе Бога, слышимом через таких вестников, а на самом Иисусе как на Божьем послании. сына, на которого указывают эти посланники. Таким образом, центральный голос — голос Иисуса — принадлежит не бестелесному или призрачному голосу, а, скорее, голосу видимого человеческого говорящего, который присутствует телесно.Этот голос, переданный текстом, занимает центральное место. Даже небесный голос — при крещении и преображении — служит прежде всего утверждению личности Иисуса как Сына Божия. Обратным образом голос сатаны выполняет аналогичную функцию в повествовании. Ставя под сомнение то, что было сказано божественным голосом при крещении Иисуса, но будучи переигранным Иисусом, он в конечном итоге замолкает и оказывается ложным.

Явления Иисуса после воскресения, когда он говорит с учениками, неоднозначны по форме и исключительно важны для богословия.Если их рассматривать как исторические проявления телесного воскресения, то психологически они не являются случаями «слышания голоса» в том смысле, который нас сейчас интересует. В данном случае это голоса, подобные любым другим человеческим голосам, произносимые воплощенным человеческим оратором. С другой стороны, если их понимать как проявления визионерского рода, они все же подтверждают центральное место Иисуса в евангельских повествованиях. Можно сказать, что в самом прямом смысле последнее слово в евангельских повествованиях принадлежит Иисусу. ⁷⁶

Петр и Корнилий

В Деяниях 10 дается повествовательный отчет о видениях благочестивого римского центуриона по имени Корнилий и апостола Петра. ⁷⁷ Корнелиусу было видение ангела, который зовет его по имени, а затем говорит ему, что его молитвы были услышаны Богом и что он должен послать за Петром. На следующий день, когда рабы сотника подходят с вестью, которую они должны передать Петру, у Петра возникает видение, как отверзаются небеса и опускается большое полотно, на котором находятся всевозможные животные.Он слышит голос, который говорит: «Вставай, Петр; убей и съешь», ⁷⁸ , на что он отвечает, в соответствии со своей еврейской традицией: «Ни в коем случае, Господи; ибо я никогда не ел ничего оскверненного или нечистого». ⁷⁹ Затем голос снова говорит ему: «То, что Бог очистил, ты не должен называть нечестивым». ⁸⁰ Все это повторяется трижды, прежде чем прибывают гонцы сотника, просящие Петра сопровождать их в дом их господина. ⁸¹

События, описанные впоследствии, имеют определенное значение в Деяниях в отношении места язычников в раннехристианской общине.Как Священное Писание, этот отрывок повлиял на христианскую традицию в отношении несоблюдения традиционных еврейских обычаев, касающихся того, какие продукты можно или нельзя есть. ⁸² Путем экстраполяции это также более широко повлияло на христианское отношение к иудаизму и еврейским традициям в (что христиане назвали бы) Ветхом Завете. Однако существовало критическое мнение о том, что повествование не является историческим, и, в частности, что видение Петра было придумано автором Деяний (обычно считающимся Лукой) в поддержку его утверждения о законности христианской миссии к язычникам. . ⁸³ Если это верно, это показывает интересное понимание значения видений и прослушиваний, которые включает в себя история. Так, например, Хенхен комментирует:

Лука практически исключает всякое человеческое решение. Вместо реализации божественной воли через человеческих решений, от до человеческих решений, он показывает нам ряд сверхъестественных вмешательств в дела людей: явление ангела, видение животных, побуждение Дух, излияние экстатического pneum/a.В представлении Луки эти божественные вторжения обладают такой непреодолимой силой, что все сомнения перед ними должны утихомириться. Они убедительно доказывают, что действует Бог, а не человек. Присутствие Бога может быть установлено непосредственно.

(Haenchen, 1971, p.362)

Хенхен не считает эту тенденцию хорошей и продолжает утверждать, что она подрывает природу истинной веры и превращает людей в простых марионеток. Он демонстрирует точку зрения — будь то в контексте 1-го или 21-го века нашей эры — что видения и голоса должны быть чудесными событиями, приписываемыми божественному вмешательству.Как утверждает Хенхен, это проблематично, особенно (мы могли бы добавить) в свете современного научного понимания природы опыта слышания голосов.

Говорят, что Петр слышит голоса еще в двух местах повествования Деяний (5:19–20 и 12:7–9), оба в контексте чудесного побега из темницы при содействии ангела. В первом случае он не упоминается по имени, но подразумевается как один из апостолов, все из которых слышат голос. Во втором случае только Петр слышит (и видит) ангела.

У Луки есть группы людей, которые слышат ангельский или божественный голос по крайней мере в шести случаях в его Евангелии и Деяниях – благовещение пастухам, крещение Иисуса, преображение, встреча женщин с ангелами в повествовании о воскресении , ангельское освобождение апостолов из тюрьмы и обращение Савла (см. ниже). ⁸⁴ Если также включить различные встречи воскресения с Иисусом, то это добавит еще два случая.

Голоса, слышимые отдельными людьми, когда голос слышит только один человек, сравнительно редко встречаются в писаниях Луки.Видение Петра о спущенном с неба полотне и соответствующее видение Корнилия, хотя каждое из них представляет голос, слышимый индивидуально, все же составляют части истории, в которой повествование утверждает, что голос слышали более одного человека и что эти голоса, по-видимому, были из одного и того же места. источник. Точно так же благовестия Захарии и Марии (и пастухам) являются частью более крупной истории, в которой повествование строится вокруг представления о том, что голос обращается к нескольким людям на одну и ту же тему скоординированным образом в течение определенного периода времени. время.Напротив, ангел (или дьявол) говорит с человеком, и другие не слышат голоса, только в двух случаях: искушение Иисуса и второе переживание Петром освобождения из тюрьмы ангелом.

Слышание голосов не является первично индивидуальным явлением в повествованиях Лукана, ⁸⁵ и обычно связано с визионерскими переживаниями (т. е. мультимодально). Однако в повествовании Деяний оно служит для демонстрации того, что Бог «говорит» в жизни отдельных людей, групп христиан и более широкого христианского сообщества.В каждом случае голос служит для того, чтобы произвести (или сыграть определенную роль в воздействии) изменения направления — изменения понимания еврейских законов о еде, изменения понимания отношений между евреями и христианами-язычниками и (в случае Петра) переход от тюремного заключения к свободе. Все эти изменения, я думаю, являются косвенным следствием воскресения. Хотя видения и ангельские явления известны в Ветхом Завете, они приобретают новое значение, новый авторитет, когда вписываются здесь в рассказ Луки о том, что происходит после воскресения Иисуса.

Павел

Согласно Луке, Савл, фарисей, известный своими гонениями на раннехристианскую церковь, направлялся в Дамаск с целью арестовать любого, кто будет следовать «Пути», а затем вернуть его в Иерусалим.

Когда он шел и приближался к Дамаску, внезапно ослепил его свет с неба. Он пал на землю и услышал голос, говорящий ему: «Савл, Савл, что ты гонишь меня?» Он спросил: «Кто Ты, Господи?» Пришел ответ: «Я Иисус, Которого ты гонишь.Но встань и войди в город, и тебе скажут, что тебе делать». Люди, которые путешествовали с ним, стояли в оцепенении, потому что слышали голос, но никого не видели. Саул поднялся с земли, и хотя глаза его были открыты, он ничего не видел; и повели его за руку и привели в Дамаск. Три дня он был без зрения, не ел и не пил.

В Дамаске был ученик, именем Анания. Господь сказал ему в видении: «Анания». Он ответил: «Вот я, Господи.Господь сказал ему: «Встань и пойди на улицу, называемую Прямая, и у дома Иуды поищи тарсянина по имени Савл. В это время он молится и видит в видении, как вошел человек по имени Анания и возложил на него руки, чтобы он прозрел». Но Анания отвечал: «Господи, я слышал от многих об этом человеке, сколько зла он сделал святым Твоим в Иерусалиме; и здесь он имеет власть от первосвященников связывать всех, призывающих имя Твое». Но Господь сказал ему: «Иди, ибо он — орудие, которое Я избрал, чтобы представить Мое имя перед язычниками и царями и перед народом Израиля; Я сам покажу ему, сколько он должен страдать ради моего имени.Итак, Анания пошел и вошел в дом. Он возложил руки на Савла и сказал: «Брат Савл, Господь Иисус, явившийся тебе на твоем пути сюда, послал меня, чтобы ты прозрел и наполнился Святым Духом». И тотчас с его глаз упало что-то вроде чешуи, и зрение восстановилось. Потом он встал, крестился и, поев, восстановил силы.

(Деяния 9:3–19)

Эта история ⁸⁶ должна быть одной из самых известных историй обращения в истории религиозного опыта — и она вращается не вокруг внезапного изменения мысли, а скорее вокруг воздействия ослепляющего света и сопровождающего его голоса.Возможно, это повествование о призвании, а не история обращения, и оно показывает некоторое сходство с богоявлением в Исаии 6 и другими подобными рассказами о призвании еврейских пророков. ⁸⁷ Биографическая и историческая достоверность повествования, представленного в Деяниях, вызывает много споров. ⁸⁸ Однако это не помешало предположениям о возможных медицинских диагнозах – как о состоянии глаз (Bullock, 1978), так и о возможной причине видений и голосов (Landsborough, 1987). ⁸⁹

В своей переписке с коринфской церковью Павел говорит о «видениях и откровениях» и о том, что он слышал вещи, «о которых нельзя говорить, что ни одному смертному не позволено повторять». ⁹⁰ В своем письме к Галатам он мимоходом говорит, что получил знание Евангелия не из человеческого источника, а через «откровение Иисуса Христа». ⁹¹ Не совсем ясно, как все это относится к повествованию Луки в Деяниях.

Для Луки, который приводит множество повествований об обращении в своем Евангелии и в Деяниях, кажется важным включить опыт обращения человека, сыгравшего ключевую роль в установлении миссии ранней церкви для язычников.Слух голоса играет роль в этой истории, но не настолько важную роль, чтобы он беспокоился об изменении деталей между тремя версиями истории, которые он рассказывает. И, как характерно для других его писаний, не только Павел слышит голос.

Для самого Павла также были важны «видения и откровения», которые, несомненно, включали голоса и основывались на его еврейском наследии, ⁹² . Однако они не настолько важны, чтобы он с удовольствием ими хвастался. ⁹³ Он, кажется, скорее опасается, что все это может произвести неправильное впечатление. Он знает, что такие вещи привлекут внимание и уважение его читателей, но он думает, что ключ к пониманию природы христианской веры можно найти в другом месте:

Но если я хочу похвалиться, я не буду дураком , ибо я буду говорить правду. Но я воздерживаюсь от этого, чтобы никто не мог думать обо мне лучше, чем то, что во мне увидят или услышат от меня, даже принимая во внимание исключительный характер откровений.Поэтому, чтобы я не слишком возгордился, дано мне жало в плоть, посланник сатаны, чтобы мучить меня, чтобы я не слишком возгордился. Трижды я умолял Господа об этом, чтобы это оставило меня, но Он сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила совершается в немощи». Итак, я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова.

(2 Коринфянам 12:6–9)

Неудивительно, что точная природа «жала в плоти» также была предметом многочисленных дискуссий, включая различные предполагаемые медицинские диагнозы.И тем не менее, это (наряду с голосами и видениями) как раз то, от чего Павел пытается отвлечь внимание. Это сила Христа, «совершенная в немощи», на которую Он хочет обратить внимание. Голоса (и видения) для Павла имеют второстепенное значение, но там, где они важны, они подтверждают личность Иисуса, подтверждают и вызывают радикальное изменение в понимании Павлом своей веры в Бога, а также подтверждают отношения Павла с Иисусом.

Откровение Иоанну

Откровение, вероятно, было написано примерно в 95 г. н.э. ⁹⁴ Обычно считается образцом апокалиптической литературы, похожей по жанру на книги Даниила и Иезекииля в еврейских писаниях. Это единственное расширенное апокалиптическое писание, включенное в Новый Завет, хотя есть и так называемый «синоптический апокалипсис», включенный в Марка 13 (ср. Матфея 24 и Луки 21). Откровение имеет важные связи с Даниилом, с намеками на последнего в Откровении и с в целом аналогичным использованием символического языка для интерпретации текущих политических событий. ⁹⁵ Однако Откровение также включает в себя элементы жанров пророческой и эпистолярной литературы. ⁹⁶ Бил определил апокалиптически-пророческую природу Откровения как:

Откровение Бога (через видения и прослушивания) его таинственного совета о прошлой, настоящей и будущей искупительно-эсхатологической истории, а также о том, как природа и действие небеса относятся к этому. Это откровение врывается из скрытого, внешнего, небесного измерения в земное и дается пророку (Иоанну), который должен записать его, чтобы оно было передано церквам.

(Beale, 1999, p.38)

Хотя книга традиционно приписывается апостолу Иоанну, на самом деле мы очень мало знаем об авторе. ⁹⁷ Книга могла быть отредактирована более чем одним человеком, она могла быть написана под псевдонимом, или ее действительно написал другой Джон. Мы не знаем. ⁹⁸ Автор, кем бы он ни был, представляет книгу как отчет о визионерском опыте, который начинается со слуха:

Я был в духе в день Господень и услышал позади себя громкий голос как труба, говорящая: «Напиши в книгу, что видишь, и пошли семи церквам: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию».Тогда я обратился, чтобы увидеть, чей голос говорил со мною, и, обратившись, увидел семь золотых светильников, а посреди светильников увидел подобного Сыну Человеческому, ⁹⁹ , облеченного в длинную одежду и с золотой пояс на груди.

(Откровение 1:11–13)

Некоторые ученые полагают, что книга на самом деле могла быть написана как обдуманная и спланированная попытка написать апокалиптическую работу, и в ней действительно видна некоторая попытка организовать и структурировать материал связным образом. ¹⁰⁰ Тем не менее, нет веских причин не принимать текст за то, чем он должен быть – письменный отчет о визионерском опыте. Кристофер Роуленд ¹⁰¹ отмечает, что настоящие видения вполне могли возникнуть в результате размышлений над Священными Писаниями, а также стать предметом продолжительных последующих размышлений. Поэтому есть все основания полагать, что по крайней мере некоторые из видений в Откровении — но, возможно, не все — основаны на подлинном визионерском опыте.

Rowland ¹⁰² также отмечает, что обращение к откровению, полученному непосредственно таким образом, может отражать желание устранить неопределенность перед лицом сложности жизни.

Апокалиптика может показаться потаканием стремлению к определенности и недвусмысленному божественному указанию. Ведь это голос извне, который вспыхивает, как вспышка молнии, в серости нашего мира и показывает вещи в их истинных красках. Выжидание и неуверенность кажутся невозможными перед лицом кризиса, вызванного этим вторжением ясности.

(Rowland, 1993, p.43)

Независимо от того, звучат ли такие призывы на самом деле, Revelation вряд ли им потакает.Как указывает Роуленд ¹⁰³ , он предлагает недвусмысленные убеждения в некоторых вещах — особенно в отношении центрального места Иисуса Христа в христианской вере — и побуждает с подозрением относиться к ценностям светской культуры. Он ожидает, что христиане будут жить в свете этих убеждений. Однако он не дает ответов, а его богатый символизм оставляет много места для неопределенности и споров о толковании. ¹⁰⁴

После вступительного видения Сына Человеческого Иоанну говорят, что написать каждой из семи церквей.В сущности, кажется, что каждому из них продиктовано письмо, и интересно поразмыслить над тем, что здесь произошло. Если мы допустим на мгновение, что Иоанн слышал каждое из этих писем, продиктованных ему в видении, слово в слово, то трудно представить (если не считать чудесного вмешательства), что впоследствии он смог в совершенстве запомнить каждое из них. Но слова писем представлены очень конкретно, как «слова того, кто держит семь звезд в деснице Своей, кто ходит среди семи золотых светильников». ¹⁰⁵ Понимаемый просто как буквальное описание визионерского опыта, это трудно согласовать.

Как указывает Бил, формула в Откровении 2:1 узнаваема как форма слов, часто используемых для представления пророческих писаний в еврейских писаниях. ¹⁰⁶ Точно так же, когда в конце книги ¹⁰⁷ содержится предупреждение против добавления или вычитания слов из книги, это может быть понято не столько как утверждение авторитетного текстового слова для словом, как и предупреждением против лжеучений. ¹⁰⁸ В этом отношении Откровение принадлежит к жанру пророчеств и возникает из такого же процесса «перевода» пророческого опыта в пророческое письмо, как это наблюдается в книгах письменных пророчеств в еврейских писаниях. Мы могли бы сказать, что его больше заботит подлинное пророческое послание, чем первоначальный опыт или точная формулировка текста.

Вслед за повествованием о диктовке (если это еще можно так назвать) семи букв, центр Откровения обращается к небесным событиям и становится несколько сюрреалистичным.С этого момента было много дискуссий и мало согласия относительно точной структуры и подразделений книги. Существует богатая образность и символика, основанная на еврейских писаниях ¹⁰⁹ , и серия событий разворачивается в количестве, кратном семи. ¹¹⁰ Примечательно, что есть семь печатей, снятых Агнцем, ¹¹¹ семь труб, в которые трубят ангелы, и семь чаш гнева Божьего, которые ангелы изливают на землю. Там гром и молния, землетрясения, огромный град, огонь в бездонной яме, язвы, дракон, странные звери, великая блудница, море из стекла и огня и озеро огненное.Есть ангелы в изобилии, есть воинства земли и неба, и есть «те, кто победил зверя». В целом образы яркие, красочные и захватывающие, а действие драматичное. Хотя в наши дни многое неуместно называют «потрясающим», действия и декорации в этой книге действительно потрясающие.

В конце концов, в главе 21 после разрушения всего сущего появляются новое небо и новая земля, и с неба нисходит святой город, новый Иерусалим.Иоанн слышит громкий голос с неба, который говорит:

Видите, дом Божий среди смертных. Он будет жить с ними; они будут его народом, и сам Бог будет с ними; он отрет всякую слезу с их глаз. Смерти больше не будет; скорби и плача и боли уже не будет, ибо прежнее прошло. ¹¹²

В Откровении Иоанн представляет повествование, в котором он участвует в богатом зрительном, слуховом, обонятельном, вкусовом и соматическом перцептивном опыте.Это повествование представляет собой поистине мультимодальный визионерский опыт на космической и небесной сцене. Что касается голосов, то к Иоанну в повествовании непосредственно обращаются Сын Человеческий и ангелы, которые командуют или спрашивают его или объясняют, что происходит. Он тоже как бы в зале, слушая разнообразные небесные голоса. Например, в Богоявлении в 4-й главе он слышит четырех живых существ вокруг престола Божия, которые непрестанно поют: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. ¹¹³ И, в той же сцене, он слышит 24 старцев, поющих: «Достоин Ты, Господи и Боже наш, принять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и по Твоей воле они существовали и были созданы.» ¹¹⁴ В какой-то момент, позже в этом богоявлении, Иоанн слышит пение «всякой твари на небе, и на земле, и под землей, и в море, и всего, что в них». ¹¹⁵ В другом месте он слышит голоса душ мучеников, ¹¹⁶ великое множество в белых одеждах, ¹¹⁷ орел, ¹¹⁸ голос с небес, ^{119 91,492 а04 голос с} а4 120 и голос зверя, подобного барсу, говорящего богохульные слова. ¹²¹ Он слышит голос с неба, который одновременно подобен шуму многих вод, подобен звуку громкого грома и звуку игры на арфах. ¹²² Он слышит голоса многих и различных ангелов, он слышит царей земных, оплакивающих падение Вавилона, ¹²³ и он слышит голос великого множества, восхваляющего Бога. ¹²⁴

Джон Свит предположил, что логика Откровения на самом деле больше слуховая, чем визуальная:

То, что видит Джон, снова и снова интерпретируется тем, что он слышит; например, значение Агнца, стоящего, как бы закланного , дает новая песнь живых существ и старцев [5:6–10].Припев писем к церквам: Имеющий ухо да слышит . «Слух» открывает всю область Писания, слов Божьих, которые требуют немедленного ответа человека. «Блажен читающий вслух слова пророчества, и блаженны слышащие и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» [1:3].

(Sweet, 1990, стр. 17)

Следуя этой логике, Откровение, последняя книга христианского писания, доносит голос обетования Иисуса до последних страниц Библии, как и Бытие. это творческим голосом Элохима (Бога).Голос Иисуса в Откровении, не меньше, чем голос Элохима в Бытии, является небесным голосом.

Слышание голоса в Новом Завете

Примеры, рассмотренные в этой главе, настолько разнообразны, что невозможно сделать какие-либо обобщения о месте слышания голоса в Новом Завете. В большинстве случаев историческая и психологическая основа текстов вызывает сомнения, и у нас нет прямого доступа к человеческому опыту, лежащему в основе текстов. Существуют значительные различия в количестве и качестве имеющихся у нас доказательств.Ясно, что авторы использовали различные литературные приемы, соответствующие их теологическим целям, и в некоторых случаях они вполне могли включать метафорические или реконструированные (или, возможно, даже вымышленные) «голоса»; в других они явно стремятся дословно представить исторические голоса.

Таким образом, с одной стороны, безоговорочное и уверенное перечисление Иисуса и Павла среди «знаменитых слушателей голоса» преждевременно и наивно. Есть все основания сомневаться в том, что Иисус, Павел, Петр или любой другой персонаж Нового Завета «слышали голоса» в каком-либо историческом или психологическом смысле.Мы просто не можем знать наверняка, каковы были их переживания на самом деле. Доказательства не допускают научной определенности. С другой стороны, уверенные утверждения о том, что никто из этих фигур не слышал голосов — в смысле современного феномена, который мы теперь определяем как слышание голоса, — также выходят за рамки доказательств. Опыт Павла — и даже Иисуса — можно с полным основанием истолковать как психологически очень похожий на опыт современных слушателей голоса.

Несмотря на внимание в этой главе к некоторым текстам, в которых голоса играют очень важную роль, можно утверждать, что слушание голосов в целом не является важной темой в Новом Завете согласно любому из свидетельств, которые нас интересуют. – исторически, теологически, психологически или нарративно.Оставляя в стороне уникальное место голосов, связанных с воскресшими явлениями Иисуса, большую часть центрального учения Евангелий можно найти в устах самого Иисуса, очень видимого и телесно присутствующего человеческого говорящего. Именно авторский (или, по крайней мере, редакционный) голос евангелистов завещал нам повествования о страстях. Большая часть действия в Деяниях не зависит от того, что мы слышим голоса. Голоса не играют большой роли в посланиях Павла. В прологе к Евангелию от Иоанна, изложенном во введении к этой главе, представлены веские богословские доводы в пользу того, что Сам Иисус принял личность божественного «Слова».Таким образом, феномен голосового слуха — если он вообще существует — в лучшем случае маргинален.

С другой стороны, слух голоса в Новом Завете, если и где его можно идентифицировать, обычно несет христологическое содержание. ¹²⁵ Голоса, прямо или косвенно, подтверждают уникальный статус Иисуса и, таким образом, исключают эквивалентное или большее значение откровения для других голосов или людей. «Голосовой слух» (если его можно так назвать) в Новом Завете имеет немаловажное значение. В то время как в еврейских писаниях можно сказать, что голос Бога затихает, Новый Завет завершается апокалиптическим повествованием, в котором божественные и ангельские голоса играют очень важную роль.Голоса вновь появляются в Новом Завете в значимой, драматической и, в конце концов, апокалиптической манере.

В то время как голос Иисуса, особенно в том виде, в каком он звучит в евангельских текстах, занимает центральное место в Новом Завете (и в христианской традиции), другие голоса — в основном в контексте видений — не являются незначительными в повествованиях евангелий и Акты. Историко-критическая наука вполне может поставить под сомнение то, как следует понимать эти голоса с психобиографической точки зрения, но их присутствие в каноне и в традиции имеет богословское значение и, как мы увидим в следующих двух главах, закладывает основу для более поздних христианских голосов. -слуховые переживания.

Что Библия на самом деле говорит о тревоге

Давайте будем честными: последние несколько лет были действительно страшными.

От стихийных бедствий и роста политической напряженности до продолжающейся глобальной пандемии и многого другого — легко и оправданно бояться настоящего и беспокоиться о будущем.

К счастью, Бога ничто не удивляет, и Священные Писания полны стихов, которые убеждают нас в том, что Бог не желает, чтобы мы боялись, а скорее доверяли Ему.

Вот 10 отрывков, которые стоит прочитать, если вы чувствуете тревогу или страх.

Джош 1:8-9

Держите эту Книгу Закона всегда на устах; размышляй о нем день и ночь, чтобы быть внимательным к исполнению всего, что в нем написано. Тогда вы будете благополучны и успешны. Разве я не приказал тебе? Будь сильным и смелым. Не бояться; не унывайте, ибо Господь Бог ваш будет с вами, куда бы вы ни пошли.

1 Иоанна 4:16-17

Бог есть любовь.Кто живет в любви, тот живет в Боге, а Бог в них. Вот как любовь между нами становится полной , чтобы мы имели уверенность в день суда: В этом мире мы подобны Иисусу. В любви нет страха. Но совершенная любовь изгоняет страх, потому что страх связан с наказанием. Боящийся несовершенен в любви.

Филиппийцам 4:6-7

Не заботьтесь ни о чем, но во всяком положении молитвою и прошением, с благодарением представляйте свои просьбы Богу.И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе.

Иоанна 14:27

Мир оставляю вам; мой мир я даю вам. Я не даю тебе так, как дает мир. Да не смущаются сердца ваши и не бойтесь.

Псалом 23:1-4

 Господь пастырь мой, у меня нет недостатка ни в чем. Он укладывает меня лежать на зеленых пастбищах, ведет меня к тихим водам, освежает мою душу. Он ведет меня по прямым путям ради своего имени.

Даже если я пойду самой темной долиной, я не убоюсь зла, ибо ты со мной; твой жезл и твой посох, они утешают меня.

Смотрите также

Псалом 27:1-4

 Господь свет мой и спасение мое – кого мне бояться Господь оплот жизни моей – кого мне бояться, Когда нечестивые наступят на меня, чтобы поглотить меня, враги мои и недруги мои споткнутся и падать. Даже если меня осадит армия, мое сердце не убоится; даже если против меня разразится война, даже тогда я буду уверен.

1 Петра 5:6-7

Итак смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. Возложите на него всю свою тревогу, потому что он заботится о вас.

Исаия 41:10

Так что не бойся, ибо Я с тобой; не бойся, ибо Я твой Бог. Я укреплю тебя и помогу тебе; Я поддержу тебя своей праведной десницей.

Матфея 6:25-27

Посему говорю вам: не заботьтесь о жизни вашей, что вам есть и что пить; или о вашем теле, что вы будете носить.Разве жизнь не больше пищи, а тело больше одежды?   Посмотрите на птиц небесных; они не сеют, не жнут и не хранят в амбарах, а Отец ваш Небесный кормит их. Разве ты не намного ценнее их? Может ли кто-нибудь из вас, беспокоясь, добавить хоть один час к своей жизни?

Исайя 40: 28-31

 Господь – вечный Бог, Творец концов земли. Он не устанет и не утомится, и его разумение никто не сможет постичь. Он дает силу утомленному и умножает силу слабого.Даже юноши утомляются и утомляются, а юноши спотыкаются и падают; а надеющиеся на Господа обновятся в силе. Поднимут крылья, как орлы; побегут и не устанут, пойдут и не утомятся.

Грех ли играть в видеоигры? (Основная помощь христианским геймерам)

Многие верующие задаются вопросом, можно ли христианам играть в видеоигры? По-разному. В Библии нет стихов, в которых говорится, что мы не можем играть в видеоигры. Конечно, Библия была написана задолго до игровых систем, но она по-прежнему оставляет нам библейские принципы, которым мы должны следовать.Прежде чем мы начнем, по моему честному мнению, мы слишком много играем в видеоигры. Видеоигры уносят жизни людей.

Я слышал множество историй о людях, которые целыми днями играют, вместо того чтобы устроиться на работу и усердно работать.

Нам нужно больше библейских людей в христианстве. Нам нужно больше людей, которые будут выходить, проповедовать Евангелие, спасать жизни и умирать для себя.

Нам нужно больше мужественных молодых людей, которые перестанут тратить свою жизнь впустую и будут делать то, что не могут сделать христиане старшего возраста.

Цитата

«Большинство людей действительно играют в религию, как в игры. Религия сама по себе является самой распространенной из всех игр». — А. В. Тозер

Если игра наполнена матом, непотребством и т.п., то в нее не стоит играть. Самые популярные игры настолько греховны и наполнены всевозможным злом. Приблизят ли вас такие игры, как Grand Theft Auto, к Богу? Конечно, нет. Многие из игр, в которые вы, вероятно, любите играть, Бог ненавидит.Дьявол должен каким-то образом добраться до людей, и иногда это происходит через видеоигры.

Луки 11:34-36 «Ваше око — светильник тела вашего. Когда ваш глаз здоров, все ваше тело наполнено светом. Но когда это зло, ваше тело полно тьмы. Поэтому будьте осторожны, чтобы свет в вас не был тьмой. Если же все тело твое будет светло, и ни одна часть его не будет во тьме, то оно будет полно света, как если бы светильник освещал тебя лучами своими».

1 Фессалоникийцам 5:21-22 «но все испытывайте.Держитесь за то, что хорошо. Держись подальше от всякого зла».

Псалом 96:10 «Любящие Господа да ненавидят зло, ибо Он хранит души верных Своих и избавляет их от руки нечестивых».

1 Петра 5:8 «Будь серьезен! Быть начеку! Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого бы поглотить».

1 Коринфянам 10:31 «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию».

Станут ли видеоигры идолом и зависимостью в вашей жизни? Когда я был моложе, прежде чем меня спасли, моим богом были видеоигры.Я приходил домой из школы и начинал играть в Madden, Grand Theft Auto, Call of Duty и т. д. Я приходил домой из церкви и начинал играть весь день. Это был мой бог, и я пристрастился к нему, как и многие современные американцы. Многие люди всю ночь ночуют в ожидании новой версии PS4, Xbox и т. д. Но они никогда не сделают этого для Бога. Многие люди, особенно наши дети, не занимаются спортом, потому что все, что они делают, это проводят 10 или более часов в день, играя в видеоигры. Не обманывай себя, это уводит тебя от твоих отношений с Богом и уводит от Его славы.

1 Коринфянам 6:12 «Все имею право», — скажете вы, — но не все полезно. «Я имею право делать все, что угодно», но меня ничто не покорит».

Исход 20:3 «Не имейте других богов, кроме Меня».

Исаия 42:8 «Я Господь; это мое имя! Я не уступлю своей славы другому и своей хвалы идолам».

Это заставляет вас спотыкаться? То, что вы смотрите и в чем участвуете, действительно влияет на вас.Вы можете сказать, что когда я играю в жестокую игру, это не влияет на меня. Вы можете этого не видеть, но кто сказал, что это не влияет на вас? Возможно, вы не разыгрываете это таким же образом, но это может привести к грешным мыслям, плохим снам, испорченной речи, когда вы злитесь, и т. д. Это всегда каким-то образом повлияет на вас.

Притчи 6:27 «Может ли человек носить огонь в груди своей, и одежда его не сгорает?»

Притчи 4:23 «Прежде всего храни сердце твое, ибо оно есть источник жизни.

Ваша совесть говорит вам, что игра, в которую вы хотите играть, неверна?

Римлянам 14:23 «А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не от веры, есть грех».

В конце времен.

2 Тимофею 3:4 «Они предадут своих друзей, будут безрассудны, надмятся и возлюбят удовольствия больше, чем Бога».

Напоминание

2 Коринфянам 6:14 «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными.Какое партнерство может быть у праведности с беззаконием? Какое общение может быть у света с тьмой?»

Совет из Писания.

Филиппийцам 4:8 «Наконец, братья, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что угодно, что похвально, что только добродетель и что похвально, о том размышляйте». эти вещи.»

Колоссянам 3:2 «О горнем помышляйте, а не о земном.

Ефесянам 5:15-16 «Смотрите же, поступайте осмотрительно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы».

В заключение считаю ли я, что играть в видеоигры с друзьями неправильно? Нет, но мы должны использовать проницательность. Мы должны молиться Господу о мудрости и слушать Его ответ, а не свой собственный ответ. Используйте библейские принципы. Если игра, в которую вы хотите играть, греховна и способствует злу, оставьте ее в покое. Хотя я не считаю, что играть в видеоигры — это грех, я верю, что христианину следует делать гораздо больше вещей в свободное время.Такие вещи, как лучше узнать Бога через молитву и Его Слово.

Legend Of Swordsman Глава 2702. Ищите Помощника Том 21

«Фо Ву, которого я убил, занимал особое положение в Звёздном Форте. Я приду, как только получу новости, если я Мастер Звёздного Форта и не дам преступнику шанса спланировать свой побег.

«Дон Не говоря уже о двух годах… Мастер Звездного Форта может лично прибыть в течение полумесяца, — тайно сказал Цзянь Ушуан.

Для него казалось невозможным совершить еще один прорыв в течение полумесяца в Царство Небесного Абсолютного Бога.

«Абсолютно невозможно. Думаю, я могу только попросить помощи у хранителя дворца Си Чжэня.» Затем Цзянь Ушуан достал жетон сообщения.

«Хранитель дворца Си Чжэнь». Цзянь Ушуан отправил сообщение хранителю дворца Си Чжэню.

Хранитель дворца Си Чжэнь также быстро ответил: «Цзянь И, ты присылаешь мне сообщение, чтобы спросить о продаже Королевского кровавого камня? Я говорил тебе, что с Королевским кровавым камнем нелегко обращаться.Кроме того, начальник форта занят проработкой этого вопроса, но точных новостей пока нет. Возможно, вам придется подождать дольше, но вы можете сказать мне, если вам нужно больше Изначальных камней.»

«Хранитель дворца Си Чжэнь, я здесь не для того, чтобы спрашивать о Камне королевской крови. Я хочу обратиться к вам за помощью». Цзянь Ушуан улыбнулся.

«В чем дело?» — спросил Хранитель Дворца Си Чжэнь.

«Ну, мне срочно нужна помощь Великого Абсолютного Бога. Мне не нужно, чтобы он боролся за меня.Все, что мне нужно, это чтобы он остался в силе, которую я создал. Ему просто нужно будет отослать врага, когда кто-то придет и спровоцирует меня. Мне, вероятно, понадобится его помощь максимум на два года», — сказал Цзянь Ушуан.

«Вам нужен великий абсолютный помощник Бога?» Хранитель дворца Си Чжэнь на мгновение задумался, но не спросил у Цзянь Ушуана о конкретной причине и сказал: «Если вы ищете Великого Абсолютного Бога, у нас есть несколько здесь, в Форте Багрового Камня, которые верны Мастеру Форта. Я уверен, что это можно устроить, если хозяин форта прикажет одному из них предложить вам свою помощь в течение двух лет.Однако вы, вероятно, не хотите использовать экспертов из Багрового каменного форта, верно?»

«Да, я все еще не хочу, чтобы люди знали, что сила, которую я создал, тесно связана с Багровым каменным фортом, поэтому я предпочитаю, чтобы свободный и независимый Великий Абсолютный Бог помогал мне. Хранитель дворца Си Чжэнь, у тебя много друзей. Можете ли вы помочь мне связаться с вашими контактами?» — спросил Цзянь Ушуан.

«Ну, я знаю несколько могущественных Великих Абсолютных Богов, которые не привязаны ни к каким силам, поскольку их несколько на континенте Даньян.Я думаю, что можно попросить их быть вашими помощниками в течение двух лет, но взамен они, вероятно, потребуют очень большое вознаграждение, — сказал смотритель дворца Си Чжэнь. так как он может помочь мне решить насущную проблему и не требует взамен непомерной суммы, — сказал Цзянь Ушуан.

Цзянь Ушуан знал, что в мире не бывает бесплатных обедов. хотел помощи Великого Абсолютного Бога.

«Тогда я помогу тебе поспрашивать», — сказал смотритель дворца Си Чжэнь.

«Хранитель дворца Си Чжэнь, не могли бы вы помочь мне найти его как можно скорее. Он мне нужен очень срочно, так как сильный враг может появиться в любое время», — умолял Цзянь Ушуан.

«Не волнуйся, это не займет много времени.» Хранитель Дворца Си Чжэнь ободряюще улыбнулся.

Хранитель дворца Си Чжэнь действительно отправил Цзянь Ушуану еще одно сообщение менее чем за полчаса.

«Я связался с Великим Абсолютным Богом.У него нет имени, но большинство людей, которые его знают, называют его Старый Змей или Странный Старый Змей. Он очень могущественный Великий Абсолютный Бог начального уровня и обещал быть вашим помощником в течение двух лет, но он просит взамен тысячу пилюль божественного эликсира и один миллиард первобытных камней!» Сказал смотритель дворца Си Чжэнь.

Угол Губы Цзянь Ушуана слегка дернулись.

«Он действительно просил многого!»- воскликнул Цзянь Ушуан.

1000 пилюль божественного эликсира и 1 000 000 000 первичных камней были намного меньше, чем сокровища, которые Цзянь Ушуан ранее получил от Ши Мо.

Это действительно была высокая цена.

Однако он знал, что получить помощь от этих отчужденных Великих Абсолютных Богов нелегко.

Стоило заплатить 1000 пилюль божественного эликсира и 1 000 000 000 первородных камней в обмен на могущественного Великого Абсолютного Бога начального уровня, который будет служить ему в течение двух лет.

«Старый Змей просит Пилюли Божественного Эликсира только потому, что Первобытные Камни были мало полезны и, вероятно, были для него всего лишь числом. Он просил четыре тысячи Пилюлей Божественного Эликсира, но я убедил его согласиться с нынешним соглашением.Он согласился после того, как обдумал тесные отношения со мной и Багровым каменным фортом, — объяснил смотритель дворца Си Чжэнь.

«Правда? Тогда я должен поблагодарить вас. Цзянь Ушуан улыбнулся.

«Пожалуйста, я уже все ему рассказал, и он готов сделать ход в любое время. Вы можете отправить мне свое местоположение, и я попрошу его немедленно отправиться на поиски», — добавил смотритель дворца Си Чжэнь. «В таком случае, пожалуйста, попросите его прийти как можно скорее», — сказал Цзянь Ушуан, когда его местонахождение с хранителем дворца Си Чжэнем.

Хранитель Дворца Си Чжэнь помог Цзянь Ушуану быстро разобраться.

Все, что нужно было сделать Цзянь Ушуан, это спокойно ждать в Городе Драконов.

Во время его ожидания эксперты из Sword Alliance были заняты интеграцией трех сил — Особняка Трупов, Павильона Божественного Дракона и Дома Пурпурной Одежды.

Пять дней пролетели в мгновение ока. Они все еще были заняты объединением этих сил, но прибыл Старый Змей.

В пустоте недалеко от Города Драконов тихо стоял смуглый старик, одетый в черную мантию, с треугольной головой, покрытой узором на коже, зеленой змеи на плече.Старик скрывал свое дыхание божественной силы, давая людям ощущение спокойствия и спокойствия. Однако его взгляд был чрезвычайно холодным, как зрачки гадюки на его плече.

«Меня зовут Цзянь И. Рада познакомиться, Старый Змей.»

«Вы тот молодой парень по имени Цзянь И, которого упомянул смотритель дворца Си Чжэнь?» Старик небрежно взглянул на Цзянь Ушуана и тут же протянул руку. «Сначала дай мне мою награду».

Цзянь Ушуан был поражен.

При нормальных обстоятельствах он заплатил бы только часть депозита, а оставшуюся часть отдал бы через два года.

Однако Старый Змей с самого начала потребовал плату.

Цзянь Ушуан чувствовал, что Старый Змей будет заботиться о своей личности как о Великом Предельном Боге и не станет есть его слова.