Иже добродетелей… — Свято-Троицкая Сергиева Лавра

Неразрывная духовная связь преподобного Серафима и преподобного Сергия, несмотря на разделение временем, красной нитью проходит через историю Дивеевской и Троице-Сергиевой обителей. Один из ярких тому примеров — история жизни преподобного Антония (Медведева), который почти полвека был наместником Лавры. Отец Антоний почитал старца Серафима как святого еще при жизни. Он лично был свидетелем необыкновенных духовных дарований старца Серафима — его прозорливости и исцелений, помощи и утешения.

Принять монашество Андрей Медведев решил под влиянием настоятельницы Арзамасской Алексеевской женской общины игумении Олимпиады (Стригалевой), с которой он находился в духовном общении. В 1818 году Андрей стал послушником в Саровской пустыни. Это была та самая пустынь, в братство которой за сорок лет до этого вступил юный Прохор Мошнин и где он принял постриг с именем Серафим. Уже после того как отец Антоний был назначен строителем Высокогорской пустыни, а преподобный Серафим разрешил свой обет молчания, будущий лаврский наместник по нескольку раз в год посещал Саровскую обитель для беседы со старцем. В январе 1831 года отец Антоний в очередной раз отправился в Саров за советом к преподобному Серафиму. На сей раз его привела к подвижнику особенно важная причина, а именно — неотвязные мысли о скорой кончине. Преподобный Серафим тогда сказал своему собеседнику: «Не так ты думаешь, радость моя, не так. Промысл Божий вверяет тебе обширную Лавру». В это время еще был жив наместник Троице-Сергиевой Лавры архимандрит Афанасий (Федоров), и не было речи о замещении его должности. Но преподобный Серафим за два месяца до его кончины предсказал назначение отца Антония в Троице-Сергиеву обитель.

И вот в понедельник первой недели Великого поста отец Антоний получает от митрополита Московского Филарета (Дроздова) письмо с приложенным к нему конвертом, адресованным епископу Нижегородскому Афанасию. В этом письме митрополит Филарет предлагал отцу Антонию занять должность наместника Троице-Сергиевой Лавры, ставшую вакантной после кончины отца Афанасия, а Нижегородского владыку просил о скорейшем увольнении отца Антония от должности строителя Высокогорской пустыни и отправлении его в Москву. В начале письма приводится один интересный факт: прежде нежели митрополит Филарет решился предложить вакантное место малоизвестному настоятелю дальнего монастыря, с которым владыка встречался до этого лишь один раз — в 1824 году, к нему пришел некий странник, который прямо указал на отца Антония как на наместника Лавры.

В дальнейшем через архимандрита Антония святитель Филарет ближе познакомился с жизнью, наставлениями и чудесами преподобного. В своих письмах он неоднократно обращался к поучениям и примеру старца Серафима. Святитель во всем поддерживал наместника Лавры отца Антония, вместе они неоднократно помогали дивеевской общине, поддерживали саровских монахов. В 1842 году под «прямым влиянием преподобного Серафима через архимандрита Антония»[2], неоднократно говорившего митрополиту Филарету о своем желании безмолвия и удаления от мирской суеты, при Лавре был основан Гефсиманский скит. Скитский храм освятили в честь Успения Пресвятой Богородицы в память об особом почитании саровским старцем Божией Матери, а Устав скита был составлен по образцу Саровской пустыни.

До конца своих дней митрополит Филарет и архимандрит Антоний трепетно и с почтением относились к преподобному Серафиму. Известно, что лаврский наместник благоговейно хранил прижизненный портрет старца. Последний же за неделю до своей кончины вручил одному из саровских иноков финифтяный[3] образ преподобного Сергия со словами: «Сей образ, присланный мне честным архимандритом Антонием, наместником святой Лавры, от мощей преподобного Сергия, наденьте на меня, когда умру, и с ним положите меня в могилу».

Канон преподобному Сергию Радонежскому — Православное богослужение

Тро­парь, глас 4
Цер­ков­но­сла­вян­ский		Рус­ский
Иже доб­ро­де­те­лей по­движ­ник, / яко ис­тин­ный во­ин Хри­ста Бо­га, / на стра­сти вель­ми под­ви­зал­ся еси в жиз­ни вре­мен­ней, / в пе­ни­их, бде­ни­их же и по­ще­ни­их об­раз быв тво­им уче­ни­ком; / тем­же и все­ли­ся в тя Пре­свя­тый Дух, / Его­же дей­стви­ем свет­ло укра­шен еси. / Но яко имея дерз­но­ве­ние ко Свя­тей Тро­и­це, / по­ми­най ста­до, еже со­брал еси, муд­ре, / и не за­бу­ди, яко­же обе­щал­ся еси, / по­се­щая чад тво­их, / Сер­гие пре­по­добне, от­че наш.		Доб­ро­де­те­лей по­движ­ник, / ты, как ис­тин­ный во­ин Хри­ста Бо­га, / про­тив стра­стей креп­ко под­ви­зал­ся в жиз­ни вре­мен­ной, / в псал­мо­пе­нии, бде­нии и по­стах став при­ме­ром для тво­их уче­ни­ков. / По­то­му и все­лил­ся в те­бя Пре­свя­той Дух: / Его дей­стви­ем ты укра­шен свет­ло. / Но имея дерз­но­ве­ние ко Свя­той Тро­и­це, / по­ми­най ста­до, со­бран­ное то­бой пре­муд­ро, / и не за­будь, как ты обе­щал, / по­се­щать де­тей тво­их, Сер­гий, пре­по­доб­ный от­че наш.
Тро­парь на об­ре­те­ние мо­щей, глас 8
От юно­сти вос­при­ял еси Хри­ста в ду­ши тво­ей, пре­по­добне, / и па­че все­го во­жде­лел еси мир­ска­го мя­те­жа укло­ни­ти­ся, / му­же­ски в пу­сты­ню все­лил­ся еси / и ча­да по­слу­ша­ния в ней, пло­ды сми­ре­ния, воз­рас­тил еси. / Тем быв Тро­и­це все­ле­ние, / чу­де­сы тво­и­ми всех про­све­тил еси, при­хо­дя­щих к те­бе ве­рою, / и ис­це­ле­ния всем по­дая обиль­но. / От­че наш Сер­гие, мо­ли Хри­ста Бо­га, да спа­сет ду­ши наша.		С юно­сти ты при­нял Хри­ста в ду­шу твою, пре­по­доб­ный, / и бо­лее все­го воз­же­лал от мир­ской су­е­ты укло­нить­ся, / му­же­ствен­но в пу­сты­ню все­лил­ся, / и ча­да по­слу­ша­ния – сми­ре­ния пло­ды в ней воз­рас­тил. / По­то­му, став Тро­и­цы се­ле­ни­ем, / чу­де­са­ми тво­и­ми ты про­све­тил всех, при­хо­дя­щих к те­бе с ве­рою, / и ис­це­ле­ния всем по­да­ешь обиль­но. / От­че наш Сер­гий, мо­ли Хри­ста Бо­га да спа­сет ду­ши наши.
КА­НОН, ГЛАС 8 Песнь 1
Ир­мос: Ко­лес­ни­це­го­ни­те­ля фа­ра­о­ня по­гру­зи / чу­до­тво­ряй ино­гда / Мо­и­сей­ский жезл, кре­сто­об­раз­но по­ра­зив / и раз­де­лив мо­ре, / Из­ра­и­ля же бег­ле­ца, пе­ше­ход­ца спа­се, / песнь Бо­го­ви воспевающа.		Ир­мос: Воз­ни­че­го ко­лес­ни­цы фа­ра­о­на по­гру­зил / неко­гда чу­до­дей­ствен­ный Мо­и­се­ев жезл, / кре­сто­об­раз­ным уда­ром раз­де­лив­ший мо­ре, / Из­ра­и­ля же бег­ле­ца, пе­ше­го пут­ни­ка спас, / песнь Бо­гу воспевавшего.
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
Хри­ста, нас ра­ди во­лею сми­рив­ша­го­ся да­же до ра­бия об­ра­за, под­ра­жав, / воз­лю­бил еси сми­ре­ние / и, зель­ным бде­ни­ем и мо­лит­ва­ми ду­ше­губ­ныя стра­сти умерт­вив, / на го­ру без­стра­стия воз­шел еси, Сер­гие пребогате.		Хри­сту под­ра­жая, / нас ра­ди доб­ро­воль­но сми­рив­ше­му­ся до об­ра­за ра­ба, / воз­лю­бил ты сми­ре­ние, / и непре­стан­ным бде­ни­ем и мо­лит­ва­ми / ду­ше­гу­би­тель­ные стра­сти умерт­вив, / на го­ру бес­стра­стия взо­шел, / Сер­гий преблаженный.
Яко све­тиль­ник све­та, / твою ду­шу слез­ны­ми по­то­ки укра­шая, / и дру­га­го Иса­а­ка по­доб­но сам се­бе воз­несл еси, пре­по­добне, / и серд­це твое Бо­гу по­жерл еси.		Как све­тиль­ник свет­лый укра­шая / ду­шу твою по­то­ка­ми слез, / ты по­доб­но ино­му Иса­а­ку, / и сам се­бя воз­вел на го­ру, пре­по­доб­ный, / и серд­це свое Бо­гу в жерт­ву принес.
Сла­ва: Иже во чре­ве ма­тер­ни три­кра­ты про­гла­ше­ни­ем / Тро­и­цы слу­жи­тель по­ка­зал­ся еси / и, Три­сол­неч­ным све­том оза­ря­емь, / де­мон­ская опол­че­ния, яко па­учи­ну, ра­зо­рил еси, преб­ла­женне Сергие.		Сла­ва: Во чре­ве ма­те­ри трое­крат­ным воз­гла­ше­ни­ем / ты Тро­и­цы слу­жи­те­лем се­бя явил / и, Три­сол­неч­ным све­том оза­ря­е­мый, / де­мо­нов опол­че­ния рас­торг как па­у­ти­ну, / преб­ла­жен­ный Сергий.
И ныне: За­ко­нов кро­ме есте­ствен­ных ро­ди­ла еси За­ко­но­дав­ца Бо­га и Че­ло­ве­ка быв­ша, / То­го, яко Бла­га, мо­ли, Все­не­по­роч­ная, / на­ша без­за­ко­ния пре­зре­ти, во­пи­ю­щих все­гда: / по­им Гос­по­ду, слав­но бо прославися.		И ныне: Вне за­ко­нов есте­ствен­ных / Ты ро­ди­ла За­ко­но­да­те­ля / – Бо­га, че­ло­ве­ком став­ше­го. / Его, как бла­го­го, мо­ли, Все­не­по­роч­ная, / на­ши без­за­ко­ния пре­зреть, / ибо взы­ва­ем мы все­гда: / “Вос­по­ем Гос­по­ду, ибо слав­но Он прославился!”
Песнь 3
Ир­мос: Утвер­ждей в на­ча­ле Небе­са ра­зу­мом / и зем­лю на во­дах ос­но­ва­вый, / на ка­ме­ни мя, Хри­сте, за­по­ве­дей Тво­их утвер­ди, / яко несть свят па­че Те­бе, / Едине Человеколюбче.		Ир­мос: Утвер­див­ший в на­ча­ле небе­са пре­муд­ро / и зем­лю на во­дах ос­но­вав­ший! / На ска­ле за­по­ве­дей Тво­их, Хри­сте, ме­ня утвер­ди, / ибо нет свя­то­го, кро­ме Те­бя, / еди­ный Человеколюбец.
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
Бла­гих об­раз те­бе дав тво­им уче­ни­ком, / и при­влекл еси мно­ги ду­ши во спа­се­ние, от­лу­чив­ших­ся мир­ска­го при­стра­стия, / иже уте­ше­ния улу­чи­ша рай­ска­го наслаждения.		Дав се­бя, как об­раз доб­ро­де­те­ли тво­им уче­ни­кам, / ты при­влек ко спа­се­нию и ду­ши мно­гих, / ото­шед­ших от при­стра­стия к зем­но­му / и по­лу­чив­ших уте­ше­ние рай­ским наслаждением.
Яко доб­ро­плод­ная мас­ли­на в до­му Бо­жии, бла­женне, про­цвел еси, / и еле­ем ума­щая ду­ши лю­бо­вию тя по­ю­щих, преб­ла­женне Сер­гие, / и ве­рою Хри­сту во­пи­ю­щих: / несть свят па­че Те­бе, Человеколюбче.		Как мас­ли­на с пре­крас­ны­ми пло­да­ми / ты, бла­жен­ный, в до­ме Бо­жи­ем рас­цвел / и еле­ем ума­ща­ешь ду­ши / с лю­бо­вью вос­пе­ва­ю­щих те­бя, преб­ла­жен­ный Сер­гий, / и с ве­рою взы­ва­ю­щих Хри­сту: / “Нет свя­то­го, кро­ме Те­бя, Человеколюбец!”
Сла­ва: Стра­сти ду­шет­лен­ныя успил еси бод­рен­ны­ми бде­нии, бла­женне, / и сих ра­ди в чер­тог Небес­ный все­лил­ся еси, / при­ем, бо­го­муд­ре Сер­гие, бла­го­дать исцелений.		Сла­ва: Стра­сти ду­ше­па­губ­ные ты укро­тил / бод­рым пре­бы­ва­ни­ем без сна, бла­жен­ный / и за то все­лил­ся в небес­ный чер­тог, / по­лу­чив ис­це­ле­ний бла­го­дать, / бо­го­муд­рый Сергий.
И ныне: Хе­ру­ви­мов и Се­ра­фи­мов пре­вы­ш­ши яви­ла­ся еси, Бо­го­ро­ди­це: / Ты бо еди­на при­я­ла еси невме­сти­ма­го Бо­га во чре­ве Тво­ем, Несквер­ная. / Тем­же Тя, вси вер­нии, пес­нь­ми, Чи­стая, ублажаем.		И ныне: Хе­ру­ви­мов и Се­ра­фи­мов выс­шей / Ты яви­лась, Бо­го­ро­ди­ца: / ибо Ты од­на при­ня­ла не вме­ща­е­мо­го всем мiром Бо­га / во чре­во Твое, непо­роч­ная. / По­то­му все мы, вер­ные, / Те­бя, Чи­стая, пес­но­пе­ни­я­ми прославляем.
Гос­по­ди, по­ми­луй, три­жды.		Гос­по­ди, по­ми­луй, три­жды.
Се­да­лен, глас 4. По­до­бен: Воз­не­сый­ся на Крест:
Яко во­ис­ти­ну тлен­ных оста­вив несто­ян­ное, / Хри­сту от ду­ши по­сле­до­вал еси / и бо­лез­нь­ми, и тру­ды, и зель­ным воз­дер­жа­ни­ем, / яко без­п­ло­тен по­жив, преб­ла­женне Сер­гие, / мо­ли Хри­ста Бо­га, спа­сти­ся ду­шам нашим.		Как ис­кренне оста­вив­ший тлен­ных благ непо­сто­ян­ство, / ты за Хри­стом по­сле­до­вал от ду­ши, / и в стра­да­ни­ях, и тру­дах, и без­мер­ном воз­дер­жа­нии / по­доб­но бес­плот­но­му по­жил, преб­ла­жен­ный Сер­гий; / мо­ли Хри­ста Бо­га о спа­се­нии душ наших.
Сла­ва, и ныне, Бо­го­ро­ди­чен: Хе­ру­ви­мов и Се­ра­фи­мов пре­вы­ш­ши еси, Бо­го­ро­ди­це, / Небе­се же и зем­ли про­стран­ней­ши, / ви­ди­мыя тва­ри и неви­ди­мыя яви­ла­ся еси пре­иму­щи / несо­суд­ным со­суж­де­ни­ем: / Его­же бо про­стран­ствия Небе­са не вме­ща­ют, / в Тво­ей утро­бе вме­сти­ла еси, Чи­стая, / Его­же мо­ли спа­сти­ся ра­бом Твоим.		Сла­ва, и ныне, Бо­го­ро­ди­чен: Хе­ру­ви­мов и Се­ра­фи­мов выс­шей / Ты яви­лась, Бо­го­ро­ди­ца; / небес же и зем­ли про­стран­ней­шей; / а в срав­не­нии со всем ви­ди­мым и неви­ди­мым тво­ре­ни­ем / несрав­нен­но пре­вос­ход­ней­шей: / ибо Бес­пре­дель­но­го, Ко­го не вме­ща­ют небе­са, / Ты во чре­ве Тво­ем вме­сти­ла, Чи­стая; / Его мо­ли о спа­се­нии ра­бов Твоих.
Песнь 4
Ир­мос: Ты моя кре­пость, Гос­по­ди, / Ты моя и си­ла, / Ты мой Бог, Ты мое ра­до­ва­ние, / не оставль нед­ра От­ча / и на­шу ни­ще­ту по­се­тив. / Тем с про­ро­ком Ав­ва­ку­мом зо­ву Ти: / си­ле Тво­ей сла­ва, Человеколюбче.		Ир­мос: Ты – моя кре­пость, Гос­по­ди, / Ты – и моя си­ла, / Ты – мой Бог, Ты – моя ра­дость, / не оста­вив­ший недр Оте­че­ских / и на­шу ни­ще­ту по­се­тив­ший. / По­то­му с про­ро­ком Ав­ва­ку­мом воз­гла­шаю Те­бе: / “Сла­ва си­ле Тво­ей, Человеколюбец!”
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
Ду­ха Пре­свя­та­го храм, от­че, был еси, и жиз­нен­ных вод ре­ка ис­пол­ня­е­ма, / ос­но­ва­ние непо­ко­ле­би­мо Церкве, мо­на­ше­ству­ю­щих утвер­жде­ние, / Сер­гие досточудне.		Ду­ха Пре­свя­то­го хра­мом стал ты, от­че, / и ре­кою, во­да­ми жиз­ни на­пол­ня­е­мой, / ос­но­ва­ни­ем непо­ко­ле­би­мым Церк­ви, / мо­на­ше­ству­ю­щих утвер­жде­ни­ем, / Сер­гий, до­стой­ный изумления.
Про­ро­че­ски слез­ны­ми кап­ля­ми на всяк день по­сте­лю омо­чая, Сер­гие славне, / дон­де­же до кон­ца стра­стей пу­чи­ну из­су­шил еси; / тем­же па­мять твою по­чи­та­ем, прис­но­чест­ную и священную.		По сло­ву про­ро­ка, Сер­гий слав­ный, / ты вся­кий день слез кап­ля­ми свое ло­же оро­шал, / по­ка не ис­су­шил до кон­ца стра­стей пу­чи­ну; / по­то­му мы твою па­мять со­вер­ша­ем / все­гда по­чи­та­е­мую и священную.
Сла­ва: Ли­це Хри­сто­во ли­цем, пре­по­добне Сер­гие, зре­ти спо­до­бил­ся еси, / зер­ца­лом во­ис­тин­ну раз­ре­ш­шим­ся. / Сие бо и от ми­ра от­лу­чи тя к воз­люб­лен­но­му желанию.		Сла­ва: Со­зер­цать ли­цом к ли­цу Хри­ста / спо­до­бил­ся ты, пре­по­доб­ный Сер­гий, / ибо туск­лые зер­ка­ла / для те­бя уже ис­чез­ли во­ис­ти­ну: / ведь и от мi­ра уда­ли­ло те­бя / во­жде­лен­ное к то­му устремление.
И ныне: Очи­ще­ние на­ших да­руй неве­де­ний, яко без­гре­шен, / и уми­ри мир Твой, Бо­же, мо­лит­ва­ми Рожд­шия Тя.		И ныне: Очи­ще­ние от гре­хов неве­де­ния / да­руй нам, Бо­же, как без­греш­ный, / и мiр Твой уми­ро­тво­ри / по мо­лит­вам Ро­див­шей Тебя.
Песнь 5
Ир­мос: Вскую мя от­ри­нул еси / от ли­ца Тво­е­го, Све­те неза­хо­ди­мый, / и по­кры­ла мя есть чуж­дая тьма, ока­ян­на­го? / Но об­ра­ти мя и к све­ту за­по­ве­дей Тво­их / пу­ти моя на­пра­ви, молюся.		Ир­мос: Для че­го Ты от­верг ме­ня / от ли­ца Тво­е­го, Свет неуга­си­мый, / и по­кры­ла чуж­дая тьма ме­ня, несчаст­но­го? / Но об­ра­ти ме­ня и к све­ту за­по­ве­дей Тво­их / пу­ти мои на­правь, молю.
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
В по­ще­ни­их непре­кло­нен пре­был еси, муд­ре, / и до от­ше­ствия сво­е­го хра­ня сие опас­но, / им­же спо­до­бил­ся еси яве нетлен­на­го блаженства.		В по­стах непре­клон­ным пре­был ты, муд­рый, / до са­мой сво­ей кон­чи­ны стро­го то хра­ня, / и за это яв­но удо­сто­ил­ся / нетлен­но­го блаженства.
Остр ум имея к Бо­гу вни­ма­ти, стра­сти ду­шет­лен­ныя успил еси, от­че, / и сно­пы бла­го­пло­дия по­жал еси, / пи­тая бла­го­чест­но вос­хва­ля­ю­щия тя, пре­по­добне от­че Сергие.		Имея ост­рый ум, вни­мая Бо­гу, / стра­сти ду­ше­па­губ­ные ты, от­че, укро­тил / и сно­пы доб­рых пло­дов по­жал, пи­тая / бла­го­го­вей­но вос­хва­ля­ю­щих те­бя, / пре­по­доб­ный от­че Сергий.
Сла­ва: Свет­ло жи­тие твое, пре­по­добне Сер­гие, и из­вест­но всем кон­цем яви­ся, / и бо­же­ствен­ныя доб­ро­ты ис­пол­не­но, / мо­лит­ва­ми же, и по­щень­ми, и лю­бо­вию, яже ко Хри­сту Человеколюбцу.		Сла­ва: Свет­лым яви­лось жи­тие твое, пре­по­доб­ный Сер­гий, / и из­вест­ным всем кон­цам зем­ли, / и бо­же­ствен­ной кра­со­ты ис­пол­нен­ным, / бла­го­да­ря мо­лит­вам, и по­стам, / и люб­ви ко Хри­сту Человеколюбцу.
И ныне: Тя сте­ну иму­ще и за­ступ­ле­ни­ем Тво­им со­блю­да­е­ми, / Тво­ею бо­же­ствен­ною сла­вою хва­ля­ще­ся, Тя убла­жа­ем. / Ты бо, Пре­чи­стая, ду­шам на­шим ис­то­ча­е­ши ве­се­лие и радование.		И ныне: Имея Те­бя как сте­ну / и за­ступ­ле­ни­ем Тво­им хра­ни­мые, / Тво­ею Бо­же­ствен­ною сла­вою хва­лясь, / Те­бя бла­жен­ной име­ну­ем: / ибо Ты, Пре­чи­стая, ис­то­ча­ешь ду­шам на­шим / ве­се­лие и радость.
Песнь 6
Ир­мос: Очи­сти мя, Спа­се, / мно­га бо без­за­ко­ния моя, / и из глу­би­ны зол воз­ве­ди, мо­лю­ся: / к Те­бе бо возо­пих, и услы­ши мя, / Бо­же спа­се­ния моего.		Ир­мос: Сми­луй­ся на­до мной, Спа­си­тель, – / ибо мно­го­чис­лен­ны без­за­ко­ния мои, – / и из глу­би­ны зол из­ве­ди, мо­лю; / ибо к Те­бе я воз­звал, – и Ты услышь ме­ня, / Бо­же спа­се­ния моего!
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
Па­мять твою тво­ря­щим свя­щен­ную, от­че, / не пре­стай мо­ля Из­ба­ви­те­ля да­ро­ва­ти со­гре­ше­ний остав­ле­ние / и Небес­ное Цар­ство вос­при­я­ти, иде­же глас празд­ну­ю­щих ве­се­лит вся.		Не пе­ре­ста­вай, от­че, Ис­ку­пи­те­ля мо­лить / о да­ро­ва­нии твою свя­щен­ную па­мять со­вер­ша­ю­щим / от­пу­ще­ния со­гре­ше­ний и стя­жа­ния Цар­ства Небес­но­го, / где го­лос празд­ну­ю­щих ис­пол­ня­ет ве­се­ли­ем всех.
О Хри­сте укреп­ля­емь, / вся ко­вар­ствия лу­ка­ва­го твер­дым умом, Сер­гие, / яко­же сеть, рас­торг­нул еси / и пре­свет­ло све­ти­ло ми­ру, от­че, по­ка­зал­ся еси.		Во Хри­сте укреп­ля­ясь, / все ко­вар­ства лу­ка­во­го твер­дым умом / как сеть рас­торг ты, от­че Сер­гий, / и мi­ру явил­ся све­ти­лом пресветлым.
Сла­ва: Све­том Бо­же­ствен­ным оси­я­емь / и со Ан­ге­лы ныне на Небе­сех во­дво­ря­я­ся, / по­ми­най ве­рою чту­щих па­мять твою, / пре­по­добне Сер­гие приснопамятне.		Сла­ва: Све­том Бо­же­ствен­ным оза­ря­е­мый / и во­дво­ря­ясь ныне со Ан­ге­ла­ми на небе­сах, / по­ми­най с ве­рою чту­щих па­мять твою, / Пре­по­доб­ный Сер­гий приснопамятный.
И ныне: Воз­вы­си­ла еси во­ис­тин­ну пад­шее че­ло­ве­че­ское су­ще­ство, / иже об­ра­зом Бо­же­ствен­ным и От­ца ра­вен­ством, / ви­ди­мым Сы­ном неиз­мен­ным, Бо­го­ма­ти, / без се­мене во чре­ве поносивши.		И ныне: Ты, Бо­го­ма­терь, во­ис­ти­ну воз­вы­си­ла / пад­шее че­ло­ве­че­ское есте­ство, / ко­гда по­нес­ла во чре­ве без се­ме­ни / ви­ди­мый об­раз Бо­же­ствен­ный* / – Сы­на неиз­мен­но­го и рав­но­го Отцу. * Фил 2.6, Кол 1.15
Гос­по­ди, по­ми­луй, три­жды. Сла­ва, и ныне:		Гос­по­ди, по­ми­луй, три­жды. Сла­ва, и ныне:
Кондак, глас 8. По­до­бен: Взбран­ной Воеводе:
Хри­сто­вою лю­бо­вию уяз­ви­вся, пре­по­добне, / и То­му невоз­врат­ным же­ла­ни­ем по­сле­до­вав, / вся­кое на­сла­жде­ние плот­ское воз­не­на­ви­дел еси / и, яко солн­це, Оте­че­ству тво­е­му воз­си­ял еси; / тем и Хри­стос да­ром чу­дес обо­га­ти тя. / По­ми­най нас, чту­щих пре­свет­лую па­мять твою, да зо­вем ти: / ра­дуй­ся, Сер­гие богомудре.		Лю­бо­вью ко Хри­сту уязв­лен­ный, / и за Ним с неуклон­ной во­лей сле­дуя, / вся­кое на­сла­жде­ние плот­ское воз­не­на­ви­дел ты, пре­по­доб­ный, / и как солн­це оте­че­ству тво­е­му вос­си­ял: / по­то­му и Хри­стос да­ром чу­дес обо­га­тил те­бя. / По­ми­най нас, по­чи­та­ю­щих пре­свет­лую па­мять твою, дабы мы взы­ва­ли те­бе: / “Ра­дуй­ся, Сер­гий богомудрый!”
Икос: Еван­гель­ский глас, от­че, услы­шав, / вся оста­вил еси плот­ская муд­ро­ва­ния, / бо­гат­ство же и сла­ву, яко прах, вме­нив, / и на стра­сти, яко без­п­ло­тен, под­ви­зав­ся, / и без­п­лот­ных ли­ко­сто­я­ни­ем че­сти спо­до­бил­ся еси. / Ра­зу­ма да­ро­ва­ние при­ял еси, / еже и по­даждь в пес­нех по­ю­щим ти си­це: / ра­дуй­ся, Сер­гие пре­по­добне и бо­го­но­се, Небес­ный че­ло­ве­че, зем­ный Ан­ге­ле; / ра­дуй­ся, Ду­ха Свя­та­го оби­тель; / ра­дуй­ся, мо­лит­ва­ми бо­го­да­нен дар при­е­мый; / ра­дуй­ся, яко преж­де рож­де­ния про­гла­ше­ни­ем про­сла­вив Свя­тую Тро­и­цу, Яже тя про­сла­ви в жиз­ни сей и по смер­ти; / ра­дуй­ся, це­ло­муд­рия стол­пе, им­же вся­ка страсть по­пра­ся; / ра­дуй­ся, яко от мла­дых ног­тей по­след­ство­вал еси Хри­сту; / ра­дуй­ся, при­те­ка­ю­щим к те­бе спа­се­ния хо­да­тай; / ра­дуй­ся, све­тиль­ни­че мно­го­свет­лый, воз­ве­дый ко Хри­сту мо­на­хов мно­же­ства; / ра­дуй­ся, по­хва­ло Оте­че­ству тво­е­му; / ра­дуй­ся, про­ро­че­ством укра­шен­ный, во еже про­ри­ца­ти яко на­сто­я­щая, бу­ду­щая; / ра­дуй­ся, яко мо­лит­ва­ми тво­и­ми со­про­тив­нии по­беж­да­ют­ся; / ра­дуй­ся, пра­во­слав­но­му во­ин­ству на­ше­му по­хва­ла и утвер­жде­ние, / его­же со­блю­ди мо­лит­ва­ми тво­и­ми от враг нена­вет­но, да зо­вем ти: / ра­дуй­ся, Сер­гие Богомудре.		Икос: Еван­гель­ский глас услы­шав, от­че, / оста­вил ты все плот­ские по­мыш­ле­ния, / а бо­гат­ство и сла­ву к пра­ху при­рав­нял; / и про­тив стра­стей как бес­плот­ный под­ви­за­ясь, / удо­сто­ил­ся и че­сти пре­бы­вать с сон­ма­ми бес­плот­ных. / Ра­зу­ма дар ты по­лу­чил, / по­дай его и в пес­но­пе­ни­ях вос­пе­ва­ю­щим те­бе так: / “Ра­дуй­ся, Сер­гий пре­по­доб­ный и бо­го­нос­ный, / небес­ный че­ло­век, зем­ной Ан­гел. / Ра­дуй­ся, Ду­ха Свя­то­го оби­тель. / Ра­дуй­ся, мо­лит­ва­ми Бо­гом дан­ный дар при­няв­ший. / Ра­дуй­ся, ибо преж­де рож­де­ния воз­гла­ше­ни­ем про­сла­вил Свя­тую Тро­и­цу, / про­сла­вив­шую те­бя в сей жиз­ни и по смер­ти. / Ра­дуй­ся, це­ло­муд­рия столп, вся­кую страсть по­прав­ший. / Ра­дуй­ся, ибо ты с юных лет по­сле­до­вал Хри­сту. / Ра­дуй­ся, при­бе­га­ю­щим к те­бе спа­се­ния хо­да­тай. / Ра­дуй­ся, све­тиль­ник мно­го­свет­лый, при­вед­ший ко Хри­сту мо­на­хов мно­же­ства. / Ра­дуй­ся, по­хва­ла оте­че­ству тво­е­му. / Ра­дуй­ся, укра­шен­ный про­ро­че­ством, да­ром пред­ре­кать бу­ду­щее, как на­сто­я­щее. / Ра­дуй­ся, ибо мо­лит­ва­ми тво­и­ми про­тив­ни­ки по­беж­да­ют­ся. / Ра­дуй­ся, пра­во­слав­но­му во­ин­ству на­ше­му по­хва­ла и утвер­жде­ние, / его и со­хра­ни мо­лит­ва­ми тво­и­ми от вра­гов невре­ди­мым, / дабы мы взы­ва­ли те­бе: Ра­дуй­ся, Сер­гий богомудрый!”
Песнь 7
Ир­мос: Бо­жия сниз­хож­де­ния / ог­нь усты­де­ся в Ва­ви­лоне ино­гда, / се­го ра­ди от­ро­цы в пе­щи, ра­до­ван­ною но­гою, / яко во цвет­ни­це, ли­ку­ю­ще, по­я­ху: / бла­го­сло­вен еси, Бо­же отец наших.		Ир­мос: Бо­жье­го нис­хож­де­ния / огонь усты­дил­ся в Ва­ви­лоне неко­гда; / по­то­му от­ро­ки в пе­чи, ра­дост­ны­ми сто­па­ми / как на лу­гу тан­цуя, вос­пе­ва­ли: / “Бла­го­сло­вен Ты, Бо­же от­цов наших!”
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
В пе­щи ис­ку­ше­ний раз­жже­ния / Бо­же­ствен­ная бла­го­дать оро­си тя, пре­по­добне, / и мно­го­свет­ла Тро­и­че­ским же­ла­ни­ем по­ка­за, зо­ву­ща: / бла­го­сло­вен Бог отец наших.		В пе­чи раз­го­рав­ших­ся ис­ку­ше­ний / бо­же­ствен­ная бла­го­дать оро­си­ла те­бя, пре­по­доб­ный, / и яви­ла мно­го­свет­лым, Тро­и­че­ской лю­бо­вью взы­ва­ю­ще­го: / “Бла­го­сло­вен Бог от­цов наших!”
Мир пре­оби­дев, славне Сер­гие, / на зем­ли, яко без­п­ло­тен, по­жил еси / и ан­гель­ским ли­ко­сто­я­ни­ем спо­до­бил­ся еси. / Тем тя ве­рою по­чи­та­ем, досточудне.		Мiр от­верг­нув, слав­ный Сер­гий, / на зем­ле как бес­плот­ный ты по­жил, / и пре­бы­ва­ния с Ан­гель­ски­ми сон­ма­ми удо­сто­ил­ся. / По­то­му мы те­бя с ве­рою по­чи­та­ем, / до­стой­ный изумления.
Сла­ва: В при­ста­ни­ще ти­хое вшед, бо­го­муд­ре, / жи­тей­ских пла­ва­ний от­бегл еси / и вол­ну­ю­щим­ся жи­тей­ски­ми спа­си­тель­ное окорм­ле­ние был еси, вос­пе­ва­ю­щим: / бла­го­сло­вен Бог отец наших.		Сла­ва: В при­стань тихую вой­дя, бо­го­муд­рый, / ты в жи­тей­ском мо­ре пла­ва­ние от­верг, / и спа­си­тель­ным корм­чим сде­лал­ся / для вол­ну­е­мых бу­ря­ми жи­тей­ски­ми, но вос­пе­ва­ю­щих: / “Бла­го­сло­вен Бог от­цов наших!”
И ныне: Жезл про­расте, Де­во, из ко­рене Иес­се­е­ва, / все­б­ла­жен­ный Плод, Цвет но­ся­щи спа­си­тель­ный / ве­рою Сы­ну Тво­е­му во­пи­ю­щим: / от­цев на­ших Бо­же, бла­го­сло­вен еси.		И ныне: Жезл про­из­рос от кор­ня Иес­се­е­ва – все­б­ла­жен­ный Плод, / при­но­ся­щий цвет спа­си­тель­ный / с ве­рою Сы­ну Тво­е­му, Де­ва, вос­кли­ца­ю­щим: / “От­цов на­ших Бо­же, бла­го­сло­вен Ты!”
Песнь 8
Ир­мос: Сед­ме­ри­цею пещь / хал­дей­ский му­чи­тель / бо­го­че­сти­вым неистов­но раз­жже, / си­лою же луч­шею спа­се­ны сия ви­дев, / Твор­цу и Из­ба­ви­те­лю во­пи­я­ше: / от­ро­цы, бла­го­сло­ви­те, / свя­щен­ни­цы, вос­пой­те, / лю­дие, пре­воз­но­си­те во вся веки.		Ир­мос: Се­ми­крат­но печь / Хал­дей­ский вла­сти­тель / для чту­щих Бо­га в неистов­стве раз­жег; / но си­лой выс­шею спа­сен­ны­ми их уви­дев, / к Твор­цу и Из­ба­ви­те­лю взы­вал: / “От­ро­ки бла­го­слов­ляй­те, свя­щен­ни­ки вос­пе­вай­те, / лю­ди пре­воз­но­си­те во все века!”
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
Све­то­нос­ный твой празд­ник, преб­ла­женне Сер­гие, / ис­пол­ни ра­до­сти и ве­се­лия ду­хов­на­го, бла­го­уха­ния же и про­све­ще­ния / тя иму­щим за­ступ­ни­ка и пра­ви­ло монашествующим.		Све­то­нос­ный твой празд­ник, преб­ла­жен­ный Сер­гий, / ис­пол­ни ра­до­стью и ве­се­ли­ем ду­хов­ным, / бла­го­уха­ни­ем же и про­све­ще­ни­ем / для име­ю­щих в тво­ем ли­це за­ступ­ни­ка / и пра­ви­ло монашествующим.
Мо­лит­вою непре­стан­ною к Бо­гу во­стекл еси / и от­ту­ду Три­сол­неч­ны­ми си­я­нии оза­рил­ся еси, / на вра­ги бо­ре­ния по­ста­вив, при­во­дя пост­ни­ков со­бо­ры но­вым жи­ти­ем, Хри­сту во­пи­ю­щим: / де­ти, бла­го­сло­ви­те, свя­щен­ни­цы, вос­пой­те, лю­дие, пре­воз­но­си­те Его во веки.		Мо­лит­вою непре­стан­ною к Бо­гу ты взо­шел / и от­ту­да Три­сол­неч­ны­ми си­я­ни­я­ми оза­рил­ся, / про­тив вра­гов борь­бу на­пра­вив, / при­во­дя к но­вой жиз­ни по­движ­ни­ков сон­мы, взы­ва­ю­щих Хри­сту: / “От­ро­ки, бла­го­слов­ляй­те, свя­щен­ни­ки вос­пе­вай­те, / лю­ди, пре­воз­но­си­те Его вовеки!”
Сла­ва: В по­ще­ни­их креп­кое, в мо­лит­вах неле­ност­ное / тер­пе­ние в ис­ку­ше­ни­их, Сер­гие, на зем­ли по­ка­зал еси, зо­вый: / де­ти, бла­го­сло­ви­те, свя­щен­ни­цы, вос­пой­те, лю­дие, пре­воз­но­си­те Его во веки.		Сла­ва: В по­стах кре­пость, / в мо­лит­вах по­сто­ян­ство, / тер­пе­ние в ис­ку­ше­ни­ях / по­ка­зал ты, Сер­гий, на зем­ле, взы­вая: / “От­ро­ки, бла­го­слов­ляй­те, свя­щен­ни­ки вос­пе­вай­те, / лю­ди, пре­воз­но­си­те Его вовеки!”
И ныне: Бо­го­ро­ди­тель­ни­це Чи­стая, ду­ши мо­ея яз­вы гре­хов­ныя и со­блаз­ны очи­сти, / ко ис­точ­ни­ком при­ме­ша­ю­щи, яже из ребр Рож­де­ства Тво­е­го, иже от них по­тек­шим стру­ям; / к Те­бе бо взы­ваю, и к Те­бе при­бе­гаю, и Тя при­зы­ваю, Богоблагодатную.		И ныне: Бо­жия Ро­ди­тель­ни­ца чи­стая! / Очи­сти яз­вы гре­хов­ные и со­блаз­ны мо­ей ду­ши, / при­об­щая к ис­точ­ни­кам, ис­шед­шим / из ребр Рож­ден­но­го То­бой / – к от них по­тек­шим стру­ям: / ибо я к Те­бе взы­ваю, и к Те­бе при­бе­гаю, / и Те­бя при­зы­ваю, / бла­го­да­ти Бо­жи­ей исполненную.
Песнь 9
Ир­мос: Ужа­се­ся о сем Небо, / и зем­ли уди­ви­ша­ся кон­цы, / яко Бог яви­ся че­ло­ве­ком плот­ски / и чре­во Твое бысть про­стран­ней­шее Небес. / Тем Тя, Бо­го­ро­ди­цу, / Ан­ге­лов и че­ло­век чи­но­на­ча­лия величают.		Ир­мос: Изу­ми­лось то­му небо, / и ужас­ну­лись пре­де­лы зем­ли, / что явил­ся лю­дям Бог во пло­ти, / и чре­во Твое ста­ло про­стран­нее небес. / По­то­му Те­бя, Бо­го­ро­ди­ца, / сон­мы Ан­гель­ские и че­ло­ве­че­ские величают.
При­пев: Пре­по­добне от­че наш Сер­гие, мо­ли Бо­га о нас.		При­пев: Пре­по­доб­ный от­че наш Сер­гий, мо­ли Бо­га о нас.
Све­то­яв­ле­ния ду­хов­на­го ис­пол­нен быв, пре­по­добне Сер­гие, / све­тиль­ник сияя из­да­ле­ча, явил­ся еси, / сло­вес­ныя за­ри нам об­ли­стая, / и Пре­бо­же­ствен­ныя Тро­и­цы жи­ли­ще по­ка­зал­ся еси.		Све­то­яв­ле­ния ду­хов­но­го ис­пол­нив­шись, / ты сде­лал­ся, пре­по­доб­ный Сер­гий, / све­тиль­ни­ком, из­да­ле­ка си­я­ю­щим, / блес­ком ра­зу­ма нас оза­ря­ю­щим, / и Пре­бо­же­ствен­ной Тро­и­цы оби­те­лью явился.
Во­ис­тин­ну тя ве­ли­ка учи­те­ля, муд­ре Сер­гие, Рос­сий­ским стра­нам Хри­стос да­ро­ва, / нелож­ным прав­ле­ни­ем пра­вя­ща Оте­че­ство свое / и уче­ния слад­чай­ша ме­да из­ли­ва­ю­ща, / их­же, яко от окри­на, и мы, вер­нии, по­чер­па­ем независтно.		Во­ис­ти­ну те­бя, муд­рый Сер­гий, / ве­ли­ким учи­те­лем Рос­сий­ским стра­нам Хри­стос да­ро­вал: / прав­ле­ни­ем ис­тин­ным на­став­ля­ешь ты свое оте­че­ство, / и уче­ния, слад­чай­шие ме­да из­ли­ва­ешь; / их и мы, вер­ные, слов­но из со­су­да / чер­па­ем в изобилии.
Сла­ва: Ду­шет­лен­ныя стра­сти по­бе­див, / яко пас­тырь ис­тин­ный, упасл еси сло­вес­ное Хри­сто­во ста­до, / еже вы­ну бла­го­да­тию Ду­ха, яко цве­ты рай­ския, пи­тая, преподобне.		Сла­ва: Ду­ше­па­губ­ные стра­сти по­бе­див, / ты как пас­тырь ис­тин­ный пас ра­зум­ное Хри­сто­во ста­до, / ко­то­рое слов­но рай­ские цве­ты / все­гда пи­та­ешь бла­го­да­тью Ду­ха, преподобный.
И ныне: Псал­мы Тя вос­пе­ва­ем, Об­ра­до­ван­ная, / и немолч­но Ти, еже ра­дуй­ся, во­пи­ем: / Ты бо ис­то­чи­ла еси всем радование.		И ныне: Псал­ма­ми Те­бя вос­пе­ва­ем, Бла­го­дат­ная, / и вос­кли­ца­ем Те­бе “Ра­дуй­ся!” не умол­кая, / ибо всем Ты ис­то­чи­ла радость.
Све­ти­лен
Про­цвел еси, яко фи­никс, Да­вид­ски, от­че, / и оби­тель явил­ся еси Ду­ха Все­свя­та­го, / Иже слав­на тя все­лен­ней по­ка­за, / о нас непре­стан­но Хри­ста мо­ли, / по­чи­та­ю­щих ве­рою пре­чест­ную па­мять твою, / пре­по­добне Сергие.		Про­цвел ты, как паль­ма, по псал­му Да­ви­да, от­че, / и сде­лал­ся оби­те­лью Ду­ха Пре­свя­то­го, / Ко­то­рый слав­ным всей все­лен­ной те­бя явил. / О нас, по­чи­та­ю­щих с ве­рою / все­свя­щен­ную па­мять твою, / непре­стан­но Хри­ста мо­ли, / пре­по­доб­ный Сергий.
Сла­ва, и ныне, Бо­го­ро­ди­чен: Тя пес­нь­ми немолч­ны­ми убла­жа­ем, Де­во, / яко от Тро­и­цы Еди­на­го ро­ди­ла еси, Бо­го­ро­ди­це, / и но­си­ши на бо­же­ствен­ных объ­я­ти­их / Пре­бо­га­тое Сло­во, Невращ­ное и Неизменное.		Сла­ва, и ныне, Бо­го­ро­ди­чен: Те­бя, Де­ва Бо­го­ро­ди­ца, / мы пес­но­пе­ни­я­ми не умол­ка­ю­щи­ми про­слав­ля­ем, / ибо Од­но­го из Тро­и­цы Ты ро­ди­ла / и но­сишь в непо­роч­ных объ­я­ти­ях Бо­же­ствен­ное Сло­во, / во­пло­тив­ше­е­ся без сме­ше­ния и изменения.
Мо­лит­ва пер­вая пре­по­доб­но­му Сер­гию Радонежскому
О свя­щен­ная гла­во, пре­по­добне и бо­го­носне от­че наш Сер­гие, мо­лит­вою тво­ею, и ве­рою, и лю­бо­вию, яже к Бо­гу, и чи­сто­тою серд­ца, еще на зем­ли во оби­тель Пре­свя­тыя Тро­и­цы ду­шу твою устро­и­вый, и ан­гель­ска­го об­ще­ния и Пре­свя­тыя Бо­го­ро­ди­цы по­се­ще­ния спо­до­би­вый­ся, и дар чу­до­дей­ствен­ныя бла­го­да­ти при­е­мый, по от­ше­ствии же тво­ем от зем­ных наи­па­че к Бо­гу при­бли­жи­вый­ся, и небес­ныя си­лы при­об­щи­вый­ся, но и от нас ду­хом люб­ве сво­ея не от­сту­пи­вый и чест­ныя твоя мо­щи, яко со­суд бла­го­да­ти пол­ный и пре­из­ли­ва­ю­щий­ся, нам оста­ви­вый! Ве­лие имея дерз­но­ве­ние ко Все­ми­ло­сти­во­му Вла­ды­це, мо­ли спа­сти ра­бы Его, су­щей в те­бе бла­го­да­ти Его ве­ру­ю­щия и к те­бе с лю­бо­вию при­те­ка­ю­щия. Ис­про­си нам от Ве­ли­ко­да­ро­ви­та­го Бо­га на­ше­го вся­кий дар, всем и кое­муж­до бла­го­по­тре­бен, ве­ры непо­роч­ны со­блю­де­ние, гра­дов на­ших утвер­жде­ние, ми­ра уми­ре­ние, от гла­да и па­гу­бы из­бав­ле­ние, от на­ше­ствия ино­пле­мен­ных со­хра­не­ние, скор­бя­щим уте­ше­ние, неду­гу­ю­щим ис­це­ле­ние, пад­шим воз­став­ле­ние, за­блуж­да­ю­щим на путь ис­ти­ны и спа­се­ния воз­вра­ще­ние, под­ви­за­ю­щим­ся укреп­ле­ние, бла­го­де­ла­ю­щим в де­лах бла­гих пре­спе­я­ние и бла­го­сло­ве­ние, мла­ден­цам вос­пи­та­ние, юным на­став­ле­ние, неве­ду­щим вра­зум­ле­ние, си­ро­там и вдо­ви­цам за­ступ­ле­ние, от­хо­дя­щим от се­го вре­мен­на­го жи­тия к веч­но­му бла­гое уго­тов­ле­ние и на­пут­ствие, от­шед­шим бла­жен­ное упо­ко­е­ние, и вся ны спо­спе­ше­ству­ю­щи­ми тво­и­ми мо­лит­ва­ми спо­до­би в день Страш­на­го су­да шу­ия ча­сти из­ба­вит­ся, дес­ныя же стра­ны общ­ни­ки бы­ти и бла­жен­ный оный глас Вла­ды­ки Хри­ста услы­ша­ти: при­и­ди­те, бла­го­сло­вен­нии От­ца Мо­е­го, на­сле­дуй­те уго­то­ван­ное вам цар­ствие от сло­же­ния ми­ра.  Аминь.		О свя­щен­ная гла­ва, пре­по­доб­ный и бо­го­нос­ный от­че наш Сер­гий! Ты мо­лит­вою сво­ею, и ве­рою, и лю­бо­вью к Бо­гу, и чи­сто­тою серд­ца еще на зем­ле оби­те­лью Пре­свя­той Тро­и­цы ду­шу твою со­де­лал, и об­ще­ния с Ан­ге­ла­ми, и по­се­ще­ния Пре­свя­той Бо­го­ро­ди­цы удо­сто­ил­ся, и дар чу­до­дей­ствен­ной бла­го­да­ти при­нял; по от­ше­ствии же тво­ем от зем­ных осо­бен­но к Бо­гу при­бли­зил­ся, и Небес­ной Си­лы при­об­щил­ся, но и от нас ду­хом люб­ви сво­ей не от­сту­пил и чест­ные твои мо­щи, как со­суд бла­го­да­ти пол­ный и пре­из­ли­ва­ю­щий­ся, нам оста­вил. Ве­ли­кое дерз­но­ве­ние имея ко Все­ми­ло­сти­во­му Вла­ды­ке, мо­ли о спа­се­нии ра­бов Его, оби­та­ю­щей в те­бе бла­го­да­ти Его ве­ру­ю­щих и к те­бе с лю­бо­вью при­те­ка­ю­щих. Ис­про­си нам у бо­га­то­го да­ра­ми Бо­га на­ше­го вся­кий дар, всем и каж­до­му по­треб­ный: ве­ры непо­роч­ной со­блю­де­ние, го­ро­дов на­ших утвер­жде­ние, ми­ра уми­ро­тво­ре­ние, от го­ло­да и мо­ра из­бав­ле­ние, от на­ше­ствия ино­пле­мен­ных со­хра­не­ние, скор­бя­щим – уте­ше­ние, недуж­ным – ис­це­ле­ние, пад­шим – вос­ста­ние, за­блуж­да­ю­щим­ся – на путь ис­ти­ны и спа­се­ния воз­вра­ще­ние, под­ви­за­ю­щим­ся – укреп­ле­ние, тво­ря­щим доб­рое – в де­лах бла­гих успех и бла­го­сло­ве­ние, мла­ден­цам – вос­пи­та­ние, юным – на­став­ле­ние, незна­ю­щим – вра­зум­ле­ние, си­ро­там и вдо­вам – за­щи­ту, от­хо­дя­щим от се­го вре­мен­но­го жи­тия к веч­но­му – бла­гое при­го­тов­ле­ние и на­пут­ствие, ото­шед­шим – бла­жен­ное упо­ко­е­ние, и всех нас со­про­вож­дая тво­и­ми мо­лит­ва­ми спо­до­би в день Страш­но­го Су­да от уча­сти сто­я­щих сле­ва из­ба­вить­ся, а сде­лать­ся общ­ни­ка­ми пра­вой сто­ро­ны и тот бла­жен­ный глас Вла­ды­ки Хри­ста услы­шать: “При­ди­те, бла­го­сло­вен­ные От­ца Мо­е­го, на­сле­дуй­те Цар­ство, уго­то­ван­ное вам от сло­же­ния ми­ра”.  Аминь.
Мо­лит­ва вторая
О свя­щен­ная гла­во, пре­по­добне от­че, преб­ла­женне ав­во Сер­гие ве­ли­кий! Не за­бу­ди убо­гих сво­их до кон­ца, но по­ми­най нас во свя­тых сво­их и бла­го­при­ят­ных мо­лит­вах к Бо­гу. По­мя­ни ста­до твое, еже сам упасл еси, и не за­бу­ди по­се­ща­ти чад сво­их. Мо­ли за ны, от­че свя­щен­ный, за де­ти своя ду­хов­ныя, яко имея дерз­но­ве­ние к Небес­но­му Ца­рю, не пре­мол­чи за ны ко Гос­по­ду и не пре­зри нас, ве­рою и лю­бо­вию чту­щих тя. По­ми­най нас, недо­стой­ных у Пре­сто­ла Все­дер­жи­те­ле­ва, и не пре­стай мо­ля­ся о нас ко Хри­сту Бо­гу, ибо да­на те­бе бысть бла­го­дать за ны мо­ли­ти­ся. Не мним бо тя су­ща мерт­ва: аще бо и те­лом пре­ста­вил­ся еси от нас, но и по смер­ти жив сый пре­бы­ва­е­ши. Не от­сту­пай от нас ду­хом, со­хра­няя нас от стрел вра­жи­их, и вся­кия пре­ле­сти бе­сов­ския, и коз­ней диа­воль­ских, пас­ты­рю наш доб­рый; аще бо и мо­щей тво­их ра­ка пред очи­ма на­ши­ма ви­ди­ма есть все­гда, но свя­тая твоя ду­ша со ан­гель­ски­ми во­ин­ст­вы, со без­п­лот­ны­ми ли­ки, с Небес­ны­ми Си­ла­ми, у пре­сто­ла Все­дер­жи­те­ля пред­сто­я­щи, до­стой­но ве­се­лит­ся. Ве­ду­ще бо тя во­ис­тин­ну и по смер­ти жи­ва су­ща, те­бе при­па­да­ем и те­бе мо­лим­ся, еже мо­ли­ти­ся о нас Все­силь­но­му Бо­гу о поль­зе душ на­ших, и ис­про­си­ти вре­мя на по­ка­я­ние, и о невоз­бран­ном пре­и­тии от зем­ли на Небо, мы­тарств же горь­ких, бе­сов, воз­душ­ных кня­зей и веч­ныя му­ки из­ба­ви­ти­ся, и Небес­но­му Цар­ствию на­след­ни­ком бы­ти со все­ми пра­вед­ны­ми, от ве­ка уго­див­ши­ми Гос­по­ду на­ше­му Иису­су Хри­сту. Ему­же по­до­ба­ет вся­кая сла­ва, честь и по­кло­не­ние со Без­на­чаль­ным Его От­цем, и с Пре­свя­тым, и Бла­гим, и Жи­во­тво­ря­щим Его Ду­хом ныне, и прис­но, и во ве­ки ве­ков. Аминь.		О свя­щен­ная гла­ва, пре­по­доб­ный от­че, преб­ла­жен­ный ав­ва Сер­гий ве­ли­кий! Не за­будь убо­гих сво­их до кон­ца, но по­ми­най нас во свя­тых сво­их и бла­го­при­ят­ных мо­лит­вах к Бо­гу. По­мя­ни ста­до твое, ко­то­рое ты сам пас, и не за­бы­вай по­се­щать чад тво­их. Мо­ли за нас, от­че свя­щен­ный, за де­тей тво­их ду­хов­ных, как име­ю­щий дерз­но­ве­ние к Небес­но­му Ца­рю, не пре­кра­ти взы­вать за нас ко Гос­по­ду и не пре­не­бре­ги на­ми, с ве­рою и лю­бо­вью чту­щи­ми те­бя. По­ми­най нас, недо­стой­ных, у Пре­сто­ла Все­дер­жи­те­ля и не пре­ста­вай мо­лить­ся о нас ко Хри­сту Бо­гу, ибо да­на те­бе бла­го­дать за нас мо­лить­ся. Ибо мы не счи­та­ем те­бя мерт­вым: хо­тя ты и те­лес­но пе­ре­се­лил­ся от нас, но и по смер­ти жи­вым пре­бы­ва­ешь. Не от­сту­пай от нас ду­хом, со­хра­няя нас от стрел вра­же­ских, и вся­ко­го пре­льще­ния бе­сов­ско­го, и коз­ней диа­воль­ских, пас­тырь наш доб­рый; ведь хо­тя мо­щей тво­их ра­ка пред оча­ми на­ши­ми и ви­ди­ма все­гда, но свя­тая твоя ду­ша с ан­гель­ски­ми во­ин­ства­ми, со бес­плот­ных сон­ма­ми, с Небес­ны­ми Си­ла­ми, у Пре­сто­ла Все­дер­жи­те­ля пред­стоя, до­стой­но ве­се­лит­ся. И вот, зная, что ты во­ис­ти­ну жив и по смер­ти, к те­бе при­па­да­ем и те­бя мо­лим, да по­мо­лишь­ся о нас Все­силь­но­му Бо­гу к поль­зе душ на­ших, и ис­про­сишь нам вре­мя на по­ка­я­ние, и бес­пре­пят­ствен­ный пе­ре­ход от зем­ли на Небо, а от мы­тарств горь­ких, бе­сов, воз­душ­ных кня­зей и веч­ной му­ки из­бав­ле­ние. И да бу­дем мы на­след­ни­ка­ми Небес­но­го Цар­ства со все­ми пра­вед­ны­ми, от ве­ка уго­див­ши­ми Гос­по­ду на­ше­му Иису­су Хри­сту. Ему по­до­ба­ет вся­кая сла­ва, честь и по­кло­не­ние со Без­на­чаль­ным Его От­цом, и с Пре­свя­тым, и Бла­гим, и Жи­во­тво­ря­щим Его Ду­хом ныне, и все­гда, и во ве­ки ве­ков. Аминь.
Мо­лит­ва третья
О небес­на­го граж­да­нине Иеру­са­ли­ма, пре­по­добне от­че Сер­гие! Воз­зри на нас ми­ло­сти­во и к зем­ли при­вер­жен­ных воз­ве­ди к вы­со­те Небес­ней. Ты го­ре, на Небе­си; мы, на зем­ли ни­зу, уда­ле­ны от те­бе не то­ли­ко ме­стом, ели­ко гре­ха­ми сво­и­ми и без­за­ко­ни­я­ми; но к те­бе, яко нам срод­но­му, при­бе­га­ем и взы­ва­ем: на­ста­ви нас хо­ди­ти пу­тем тво­им, вра­зу­ми и ру­ко­вод­ствуй. Свой­ствен­но есть те­бе, от­че наш, бла­го­у­тро­бие и че­ло­ве­ко­лю­бие на зем­ли жи­ву­щу, не о сво­ем ток­мо спа­се­нии бысть те­бе по­пе­че­ние, но и о всех к те­бе при­те­ка­ю­щих. На­став­ле­ния твоя бы­ша тро­стию книж­ни­ка ско­ро­пис­ца, на серд­це каж­да­го гла­го­лы жиз­ни на­чер­та­ва­ю­ща­го. Не те­лес­ныя ток­мо вра­че­вал еси бо­лез­ни, но па­че ду­шев­ных врач изящ­ный явил­ся еси; и вся твоя свя­тая жизнь бысть зер­ца­лом вся­кия доб­ро­де­те­ли. Аще то­лик был еси, свят­че Бо­жий, на зем­ли, ко­лик ныне еси, на Небе­си! Ты днесь пред­сто­и­ши Пре­сто­лу Све­та Непри­ступ­на­го и в нем, яко в зер­ца­ле, зри­ши вся на­ша нуж­ды и про­ше­ния; ты во­дво­ря­е­ши­ся вку­пе со Ан­ге­лы, о еди­нем греш­ни­це ка­ю­щем­ся ра­ду­ю­щи­ми­ся. И че­ло­ве­ко­лю­бие Бо­жие есть неис­то­щи­мо, и твое к Нему дерз­но­ве­ние мно­го, не пре­ста­ни о нас во­пия ко Гос­по­ду. Ис­про­си пред­ста­тель­ством сво­им у Все­ми­ло­сти­ва­го Бо­га на­ше­го мир Церк­ви Его, под зна­ме­ни­ем кре­ста во­ин­ству­ю­щей, со­гла­сие в ве­ре и еди­но­муд­рие, су­е­муд­рия же и рас­ко­лов ис­треб­ле­ние, утвер­жде­ние во бла­гих де­лех, боль­ным ис­це­ле­ние, пе­чаль­ным уте­ше­ние, оби­жен­ным за­ступ­ле­ние, бед­ству­ю­щим по­мощь. Не по­сра­ми нас, к те­бе с ве­рою при­те­ка­ю­щих. Аще бо и недо­стой­ни есмы то­ли­ка­го от­ца и хо­да­тая, но ты, под­ра­жа­тель че­ло­ве­ко­лю­бия Бо­жия, со­тво­ри нас до­стой­ны чрез об­ра­ще­ние от злых дел к бла­го­му жи­тию. Вся бо­го­про­све­щен­ная Рос­сия, тво­и­ми чу­де­сы ис­пол­нен­ная и ми­ло­стя­ми обла­го­де­тель­ство­ван­ная, ис­по­ве­да­ет тя бы­ти сво­е­го по­кро­ви­те­ля и за­ступ­ни­ка. Яви древ­ния ми­ло­сти твоя и их­же от­цем спо­мо­ще­ство­вал еси, не от­ри­ни и нас, чад их, сто­па­ми их к те­бе ше­ству­ю­щих. Ве­ру­ем, яко ду­хом нам со­при­сут­ству­е­ши. Иде­же бо есть Гос­подь, яко­же сло­во Его учит нас, та­мо и слу­га Его бу­дет. Ты вер­ный еси раб Гос­по­день, и Бо­гу вез­де су­щу, ты в Нем еси, и Он в те­бе есть, па­че же и те­лом с на­ми еси. Се нетлен­ныя и жи­во­нос­ныя твоя мо­щи, яко со­кро­ви­ще без­цен­ное, вру­чи нам чу­дес Бог. Пред­сто­я­ще им, яко те­бе жи­ву су­щу, при­па­да­ем и мо­лим­ся: при­и­ми мо­ле­ния на­ша и воз­не­си их на жерт­вен­ник бла­го­у­тро­бия Бо­жия, да при­и­мем то­бою бла­го­дать и бла­го­вре­мен­ну в нуж­дах на­ших по­мощь. Укре­пи на­ше ма­ло­ду­шие и утвер­ди нас в ве­ре, да несо­мнен­но упо­ва­ем по­лу­чи­ти вся бла­гая от бла­го­сер­дия Вла­ды­ки мо­лит­ва­ми тво­и­ми. Паст­ву же твою ду­хов­ную, то­бою со­бран­ную, не пре­ста­ни управ­ля­ти жез­лом ду­хов­ныя муд­ро­сте: под­ви­за­ю­щим­ся по­мо­зи, раз­слаб­лен­ных воз­ста­ви, спо­спе­ши иго Хри­сто­во нести во бла­го­ду­шии и тер­пе­нии и всех нас упра­ви в ми­ре и по­ка­я­нии скон­ча­ти жи­вот наш и пре­се­ли­ти­ся со упо­ва­ни­ем в бла­жен­ная нед­ра Ав­ра­амо­ва, иде­же ты ра­дост­но по тру­дех и под­ви­зех ныне по­чи­ва­е­ши, про­слав­ляя со все­ми свя­ты­ми Бо­га, в Тро­и­це сла­ви­ма­го, От­ца, и Сы­на, и Свя­та­го Ду­ха. Аминь.		О граж­да­нин Небес­но­го Иеру­са­ли­ма, пре­по­доб­ный от­че Сер­гий! Воз­зри на нас ми­ло­сти­во и к зем­ле при­вер­жен­ных воз­ве­ди к вы­со­те небес­ной. Ты вы­со­ко, на Небе­сах; мы на зем­ле, вни­зу, уда­ле­ны от те­бя, не столь­ко ме­стом, сколь­ко гре­ха­ми сво­и­ми и без­за­ко­ни­я­ми; но к те­бе, как нам род­но­му, при­бе­га­ем и взы­ва­ем: на­ставь нас хо­дить пу­тем тво­им, вра­зу­ми и ру­ко­во­ди. Свой­ствен­но те­бе, от­че наш, ми­ло­сер­дие и че­ло­ве­ко­лю­бие: на зем­ле жи­вя, ты не о сво­ем толь­ко спа­се­нии имел по­пе­че­ние, но и о всех к те­бе при­бе­гав­ших. На­став­ле­ния твои бы­ли тро­стью книж­ни­ка-ско­ро­пис­ца, на серд­це каж­до­го гла­го­лы жиз­ни на­чер­ты­ва­ю­щей. Не те­лес­ные толь­ко ты вра­че­вал бо­лез­ни, но бо­лее ду­шев­ных немо­щей вра­чом ис­кус­ным явил­ся, и вся твоя свя­тая жизнь бы­ла зер­ка­лом вся­кой доб­ро­де­те­ли. Ес­ли та­ков ты был, свя­той Бо­жий, на зем­ле: ка­ков же ныне на Небе­сах! Ты ныне пред­сто­ишь Пре­сто­лу Све­та Непри­ступ­но­го, и в нем, как в зер­ка­ле, ви­дишь все на­ши нуж­ды и про­ше­ния; ты во­дво­ря­ешь­ся вме­сте со Ан­ге­ла­ми, об од­ном ка­ю­щем­ся греш­ни­ке ра­ду­ю­щи­ми­ся. И че­ло­ве­ко­лю­бие Бо­жие неис­то­щи­мо, и твое пред Ним дерз­но­ве­ние ве­ли­ко: не пре­кра­щай о нас взы­вать ко Гос­по­ду. Ис­про­си хо­да­тай­ством тво­им у Все­ми­ло­сти­во­го Бо­га на­ше­го мир Церк­ви Его, под зна­ме­ни­ем Кре­ста во­ин­ству­ю­щей, со­гла­сие в ве­ре и еди­но­мыс­лие, суе­ве­рия же и рас­ко­лов ис­треб­ле­ние, утвер­жде­ние в доб­рых де­лах, боль­ным ис­це­ле­ние, пе­чаль­ным уте­ше­ние, оби­жен­ным за­щи­ту, бед­ству­ю­щим по­мощь. Не по­сра­ми нас, к те­бе с ве­рою при­бе­га­ю­щих. Ведь хо­тя мы и недо­стой­ны столь ве­ли­ко­го от­ца и хо­да­тая, но ты, под­ра­жа­тель че­ло­ве­ко­лю­бия Бо­жия, сде­лай нас до­стой­ны­ми че­рез об­ра­ще­ние от злых дел к доб­ро­де­тель­но­му жи­тию. Вся Бо­гом про­све­щен­ная Рос­сия, тво­и­ми чу­де­са­ми ис­пол­нен­ная и ми­ло­стя­ми обла­го­де­тель­ство­ван­ная, ис­по­ве­да­ет те­бя сво­им по­кро­ви­те­лем и за­ступ­ни­ком. Яви древ­ние ми­ло­сти твои, и как ты от­цам на­шим по­мо­гал, не от­ринь и нас, чад их, по их сто­пам к те­бе ше­ству­ю­щих. Ве­ру­ем, что ты ду­хом с на­ми при­сут­ству­ешь. Ибо где Гос­подь, как сло­во Его учит нас, там и слу­га Его бу­дет. Ты вер­ный раб Гос­по­день, и как Бог вез­де­сущ, так и ты в Нем, и Он в те­бе, к то­му же ты и те­лом с на­ми. Вот нетлен­ные и жи­во­нос­ные твои мо­щи, как со­кро­ви­ще бес­цен­ное, вру­чил нам Бог чу­дес. Стоя пред ни­ми, к те­бе как к жи­во­му при­па­да­ем и мо­лим­ся: при­ми мо­ле­ния на­ши и воз­не­си их на жерт­вен­ник ми­ло­сер­дия Бо­жия, да при­мем чрез те­бя бла­го­дать и свое­вре­мен­ную в нуж­дах на­ших по­мощь. Укре­пи нас, ма­ло­душ­ных, и утвер­ди нас в ве­ре, да без со­мне­ний упо­ва­ем по­лу­чить все бла­га от бла­го­серд­но­го Вла­ды­ки мо­лит­ва­ми тво­и­ми. Паст­вой же твою ду­хов­ной, то­бою со­бран­ной, не пре­кра­щай управ­лять жез­лом ду­хов­ной муд­ро­сти: под­ви­за­ю­щим­ся по­мо­ги, рас­слаб­лен­ных воз­двиг­ни, со­дей­ствуй несе­нию ига Хри­сто­ва во бла­го­ду­шии и тер­пе­нии, и всех нас на­правь, да в ми­ре и по­ка­я­нии окон­чим жизнь на­шу и пе­ре­се­лим­ся с на­деж­дой в бла­жен­ные нед­ра Ав­ра­ама, где ты ра­дост­но по­сле тру­дов и по­дви­гов ныне по­чи­ва­ешь, про­слав­ляя со все­ми свя­ты­ми Бо­га, в Тро­и­це сла­ви­мо­го, От­ца, и Сы­на, и Свя­то­го Ду­ха. Аминь.
Мо­лит­ва четвертая
О пре­по­добне и бо­го­носне от­че наш Сер­гие! Воз­зри на нас (имя рек) ми­ло­стив­но и, к зем­ли при­вер­жен­ных, воз­ве­ди к вы­со­те Небес­ней. Укре­пи на­ше ма­ло­ду­шие и утвер­ди нас в ве­ре, да несо­мнен­но упо­ва­ем по­лу­чи­ти вся бла­гая от бла­го­сер­дия Вла­ды­ки Бо­га мо­лит­ва­ми тво­и­ми. Ис­про­си пред­ста­тель­ством тво­им вся­кий дар всем и кое­муж­до бла­го­по­тре­бен и вся ны спо­спе­ше­ству­ю­щи­ми тво­и­ми мо­лит­ва­ми спо­до­би в день Страш­на­го су­да шу­ия ча­сти из­ба­ви­ти­ся, дес­ныя же стра­ны общ­ни­ки бы­ти и бла­жен­ный оный глас Вла­ды­ки Хри­ста услы­ша­ти: при­и­ди­те, бла­го­сло­вен­нии От­ца Мо­е­го, на­сле­дуй­те уго­то­ван­ное вам Цар­ствие от сло­же­ния ми­ра. Аминь.		О пре­по­доб­ный и бо­го­нос­ный от­че наш Сер­гий! Воз­зри на нас (име­на) ми­ло­сти­во и к зем­ле при­вер­жен­ных, воз­ве­ди к вы­со­те небес­ной. Укре­пи на­ше ма­ло­ду­шие и утвер­ди нас в ве­ре, да без со­мне­ний упо­ва­ем по­лу­чить вся бла­га от бла­го­серд­но­го Вла­ды­ки Бо­га мо­лит­ва­ми тво­и­ми. Ис­про­си хо­да­тай­ством тво­им вся­кий дар всем и каж­до­му по­треб­ный и, всех нас со­про­вож­дая тво­и­ми мо­лит­ва­ми, спо­до­би в день Страш­но­го Су­да от уча­сти сто­я­щих сле­ва из­ба­вить­ся, а сде­лать­ся общ­ни­ка­ми пра­вой сто­ро­ны и тот бла­жен­ный глас Вла­ды­ки Хри­ста услы­шать: “При­ди­те, бла­го­сло­вен­ные От­ца Мо­е­го, на­сле­дуй­те Цар­ство, уго­то­ван­ное вам от сло­же­ния ми­ра”.  Аминь.

Тропари, кондаки и величаниепреподобному Сергию, игумену Радонежскому, всея России чудотворцу

Преподобный Сергий Радонежский и богослужебное пение

Образ преподобного Сергия в музыке неотделим прежде всего от богослужения и богослужебного пения.

В Житии преподобного Сергия, написанном Епифанием Прему­дрым, говорится о явном чуде, свершившемся ещё до рождения свя­того: во время одной из воскресных литургий младенец «восклик­нул» трижды, будучи ещё во чреве матери. Случилось это в моменты наибольшей молитвенной сосредоточенности верующих: после Трисвятого и перед чтением Евангелия — «среди всеобщей тишины и бла­гоговейного молчания», потом во время пения Херувимской — «при­том уже столь громко, что голос его был слышен по всей церкви» и, наконец, в третий раз, когда священник возгласил «Вонмем! Свя­тая святым».

Сам преподобный Сергий описывается в Житии в одном из сво­их посмертных чудес поющим вместе с братией: некий инок Игна­тий, сподобившись за добродетельную жизнь чудного видения, видел «святого на всенощном бдении: Преподобный стоял на своем месте и пел вместе со всеми. Игнатий рассказал о том братиям, и все, услы­шав об этом, возрадовались великой радостью»[1].

Богослужебное пение Православной Церкви является одной из форм богослужения» [2]. Его основное назначение — «быть выраже­нием молитвы» [3]. При этом молитвенные тексты поются без сопро­вождения каких-либо музыкальных инструментов. «В «словесном служении» …только человеческий голос, одушевленный чувством и разумом, способен соединить слово и напев» [4]. Искусство церковное «всегда символично», «оно приоткрывает нам мир горний, говорит о иной, неземной реальности», «пение церковное есть образ ангель­ского славословия, песнь Ангелов, незримо сослужащих в храме» [5].

Поэтому «никакая церковная мелодияне существует сама по себе, но только в связи с текстом молитвы» [6].

Итак, музыка в Церкви, как и иконопись, призвана изображать ноуменальный, сверхчувственный мир. Так, в православном понима­нии икона есть, прежде всего, выражение достоверного знания о ду­ховной реальности, «окно в горний мир», через которое надмирная святость являет себя миру. «И созда, яко икону, песнь»,— говорит богослужебный текст. Песнопение — это звучащая икона [7].

«Необычайное богатство …песнопений имеет общую связующую основу — осмогласие, упорядоченное к IX веку великим византий­ским песнотворцем святым Иоанном Дамаскиным» [8]. Осмогласие (цсл., восьмигласие) — система гласов, служащая для певческого оформления богослужения

Святой преподобный Сергий Радонежский канонизирован в сере­дине 15 века. Считается, что первым автором службы, как и жития, был Епифаний Премудрый. Затем в середине XV в. ее переработал писатель Пахомий Логофет.

В рукописи последней четверти XV в. Кирилло-Белозерского со­брания, содержатся два тропаря Сергию.

К тропарю «От юности восприял еси» имеется указание «Епифаниево»; к тропарю «Иже добродетелей подвижник» — «Пахомия Сербина» [9].

Тропарь, посвященный святому, раскрывает особенности подви­га конкретного святого, прославляет его житие и святость. Испол­няется тропарь преподобному Сергию 4-м гласом. Это один из наи­более употребительных и «популярных» гласов церковного пения в сравнении с другими. Многие известные всем тропари написаны именно на этот глас. Его логичное и простое мелодическое строе­ние доступно всем. Тихими и мягкими переходами тонов он сооб­щает покой душе…

Другой тропарь и кондак (песнопение, в котором развивается, до­полняется основная тема тропаря) Преподобному поются 8-м гласом.

По моим личным ощущениям, церковная музыка спокойная, исполняется в минорной тональности. В процессе пения модулируется в мажорную тональность и тем самым меняет свое на­строение. Нет резких переходов от одной октавы на другую, а плав­ный переход по всем нотам октавы.

В богослужебном пении выделяются стихиры — песнопения, на­писанные стихотворным размером. Стихирам посвящено исследова­ние специалиста по изучению древнерусского певческого искусства Натальи Семёновны Серегиной «Стихиры Сергию Радонежскому как памятник отечественного песнотворчества».

Из этой работы я узнала, что «во второй половине XVII в. служ­бы Сергию становятся едва ли не самым масштабным циклом песно­пений из всех русских служб» [10].

Под пение одной из важнейших стихир («Приидитевсе иноче­ствующие») на службу приходил сам царь и прикладывался к иконе праздника [11].

В одном из списков над словами этой стихиры сохранились не­сколько фит (фита — символ для обозначения мелодического фраг­мента, распеваемого на небольшое количество слогов), что говорит об особой высокой торжественности праздника. Интересно, что, по мнению исследовательницы, в этом случае можно говорить об авторе данного распева — выдающемся русском композиторе-роспевщике 16 века Федоре Крестьянине [12].

По мнению автора статьи, «основной корпус песнопений Сергию Радонежскому сформировался и бытовал на протяжении двух веков — с конца XV по XVII в.» В XVIII веке состав стихир уменьшается [13].

Но жизнь не стоит на месте, житие Преподобного Сергия про­должает вдохновлять композиторов и певцов. В конце 20 века жил замечательный церковный композитор Сергий Зосимович Трубачев, написавший многочисленные церковно-певческие произведения, создавший гармонизации монастырских и древнерусских напевов.

Гармонизация — это написание аккордов для разных голосов, исполняющих мелодию.

Однако особенной популярностью сейчас пользуется песнопение «О сладкого Твоего гласа» с подзаголовком «Из Жития преподоб­ного Сергия»: это молитва к Божией Матери, текст которой заим­ствован из жития святого [14].

Таким образом, хотя сегодня мы празднуем 700-летие со дня рождения преподобного Сергия, хотя с момента его канонизации прошло более 5-ти с половиной веков, образ святого продолжает вдохновлять композиторов на создание музыки, раскрывающей кра­соту и величие его подвига.

Источник: Преподобный Сергий в истории, литературе, искусстве России. Семь столетий истории. Материалы международного юношеского конкурса. Москва, РГБ 2014 

ПРИМЕЧАНИЕ

[1] Житие и чудеса преподобного Сергия игумена Радонежского, записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным

[2] Корнышева И. Р. «Музыкальная эстетика» православного бо­гослужения (автореферат диссертации).

[3] Сергий Трубачёв, диакон. Избранное: ст. и исслед./ ди­акон Сергий Трубачёв. Сост. игумена Андроника (Трубачева),¹ М.С. Трубачевой, О.С. Никитиной. М.: Прогресс-Плеяда, 2005. С. 520. ‘

[4] Там же, с. 519.

[5] Там же, с. 518.

[6] Там же, с. 520.

[7] Корнышева И.Р. Там же.

[8] Сергий Трубачёв, диакон. Избранное… С. 521.

[9] Серегина Н.С. Стихиры Сергию Радонежскому как памятник отечественного песнотворчества

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же.

[14] Диакон Сергий Трубачёв Полное собрание богослужебных песнопений в 2-х томах. М.: Благо, 2011, т. 2 с. 326, ноты с. 61—92.

STSL.Ru

8 декабря 2014

Российский Императорский Дом — Сергий Радонежский, Святой Преподобный

Святой Преподобный Сергий Радонежский (в миру Кириллов Варфоломей) (1314-1392). Игумен. Потомок ростовского боярского рода. После смерти родителей свв. преп. Кирилла и Марии удалился от мира. Основал вместе со своим родным братом монахом Стефаном Троицкую пустынь на реке Кончура. В 1337 принял монашеский постриг. В 1354 рукоположен в иеромонахи. Стал вторым настоятелем основанной им обители. По благословению Патриарха Константинопольского Фотия и свят. Митрополита Алексия ввел общежительный устав. Благословил св. Благоверного Великого Князя Димитрия Донского перед Куликовской битвой 1380 г. и послал в русское войско двух схимников Пересвета и Ослябю. В 1389 скрепил завещание св. Благоверного Великого Князя Димитрия Донского, передавшего великое княжение сыну Василию по наследству. Прославлен в лике святых в 1452 в царствование Великого Князя Василия II Темного. Молитвы преп. Сергия оградили его монастырь во время осады поляками в Смутное время. Героическая оборона обители сыграла важную роль в победе национальных сил над внутренними и внешними врагами и в призвании Великим Поместным и Земским Собором 1613 года на престол законной Династии Романовых. Цари и Императоры Дома Романовых всегда благоговейно чтили память Игумена Земли Русской и совершали паломничество в основанную им обитель перед всеми важнейшими делами и начинаниями. Св. Сергий был небесным покровителем двух Великих Князей–Мучеников – Сергия Александровича, убитого террористом в московском Кремле 4 февраля ст. ст. 1905, и Сергия Михайловича, казненного большевиками в Алапаевске вместе со св. препмчц. Великой Княгиней Елисаветой Феодоровной, Князьями Императорской Крови Иоанном, Константином и Игорем Константиновичами и другими мучениками в самый день празднования обретения честных мощей Радонежского Чудотворца, 5 июля ст.ст. 1918. После революции 1917 мощи преп. Сергия были вскрыты и осквернены богоборцами. После открытия Троице-Сергиевой Лавры в 1946 коммунистические власти вернули святыню Церкви. Глава Российского Императорского Дома Е.И.В. Государыня Великая Княгиня Мария Владимировна и Члены ее Августейшей Семьи неоднократно молились у мощей преп. Сергия Радонежского. Дни памяти преп. Сергия: 5/18 июля и 25 сентября/8 октября.

25 сентября/8 октября Иже во святых отца нашего Преподобнаго и Богоноснаго Сергия, Игумена Радонежского Чудотворца

Тропарь, глас 4: Иже добродетелей подвижник, яко истинный воин Христа Бога, на страсти вельми подвизался еси в жизни временней, в пениих, бдениих же и пощениих образ быв твоим учеником: темже и вселися в тя Пресвятый Дух, Егоже действием светло украшен еси. Но, яко имеяй дерзновение ко Святей Троице, поминай стадо, еже собрал еси мудре, и не забуди, якоже обещался еси, посещая чад твоих, Сергие Преподобне, отче наш.

Молитва иже во святых отцу нашему Преподобному и Богоносному Сергию, Игумену Радонежскому Чудотворцу

О, священная главо, Преподобне и Богоносне отче наш Сергие, молитвою твоею, и верою и любовию, яже к Богу, и чистотою сердца, еще на земли во обитель Пресвятыя Троицы душу твою устроивый, и ангельскаго общения и Пресвятыя Богородицы посещения сподобивыйся, и дар чудодейственныя благодати приемый, по отшествии же твоем от земных наипаче к Богу приблживыйся, и Небесныя Силы приобщивыйся, но и от нас духом любве твоея не отступивый и честныя твоя мощи, яко сосуд благодати полный и преизливающийся, нам оставивый! Велие имея дерзновение ко Всемилостивому Владыце, моли спасити рабы Его, сущей в тебе благодати Его верующыя и к тебе с любовию притекающыя. Помози Благочестивейшей Великой Государыне нашей ВЕЛИКОЙ КНЯГИНЕ МАРИИ ВЛАДИМИРОВНЕ всея России, да благоукрепляемо будет царсто ЕЯ в мире и благостоянии, и да покорятся под ноги ЕЯ все сопротивнии. Испроси нам от великодаровитаго Бога нашего всякий дар, всем и коемуждо благопотребен, веры непорочны соблюдение, градов наших утверждение, мира умирение, от глада и пагубы избавление, от нашествия иноплеменных сохранение, скорбящым утешение, недугующым исцеление, падшым возставление, заблуждающым на путь истины и спасения возвращение, подвизающымся укрепление, благоделающым в делех благих преуспеяние и благословение, младенцем воспитание, юным наставление, неведущым вразумление, сиротам и вдовицам заступление, отходящым от сего временнаго жития к вечному благое уготовление и напутствие, отшедшым блаженное упокоение, и вся ны споспешествующими твоими молитвами сподоби в день Страшнаго Суда шуия части избавитися, десныя же страны общники быти и блаженный оный глас Владыки Христа услышати: приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира. Аминь.

5/18 июля. Обретение честных мощей Преподобнаго и Богоноснаго отца нашего Сергиа Игумена Радонежскаго Чудотворца.

Кондак, глас 8. Подобен: Взбранной: Днесь яко солнце пресветло, возсиявше от земли честныя мощи твоя, нетленны обретошася, яко благоуханный цвет, множество чудес сияюще, и всем верным источающе различныя изцеления, и веселяще избранное твое стадо, еже мудре собрав, и добре паствил еси. О них же и ныне Троице предстоиши моляся, и ВЕЛИКОЙ КНЯГИНЕ победительная на враги даровати, да вси вопием ти: радуйся, Сергие Богомудре.

Храм во имя иконы Божией Матери «Казанская» (г.Екатеринбург)

Дни памяти:

18 июля – Обре́тение честных мощей

8 октября – Преставление

В первой половине XIV века возникла знаменитая Троице-Сергиева Лавра. Основатель ее преподобный Сергий (в миру Варфоломей) был сыном Ростовских бояр Кирилла и Марии, переселившихся ближе к Москве в селение Радонеж. В семилетнем возрасте Варфоломея отдали учиться грамоте. Он всей душой жаждал учения, но грамота не давалась ему. Скорбя об этом, он днем и ночью молил Господа открыть ему дверь книжного разумения. Однажды, ища в поле пропавших лошадей, он увидел под дубом незнакомого старца-черноризца. Монах молился. Отрок подошел к нему и поведал свою скорбь. Сочувственно выслушав мальчика, старец начал молиться о его просвещении. Затем, достав ковчежец, вынул малую частицу просфоры и, благословив ею Варфоломея, сказал: «Возьми, чадо, и съешь: сие дается тебе в знамение благодати Божией и разумения Священного Писания». Благодать эта действительно сошла на отрока: Господь дал ему память и разумение, и отрок стал легко усваивать книжную мудрость. После этого чуда в юном Варфоломее еще более окрепло желание служить только Богу. Ему хотелось уединиться по примеру древних подвижников, но любовь к родителям удерживала его в родной семье. Варфоломей был скромен, тих и молчалив, со всеми был кроток и ласков, никогда не раздражался и обнаруживал совершенное повиновение родителям. Обыкновенно он вкушал только хлеб и воду, а в постные дни совершенно воздерживался от пищи. После смерти родителей Варфоломей предоставил наследство своему младшему брату Петру и вместе со старшим братом Стефаном поселился в 10 верстах от Радонежа, в глубоком лесу около речки Кончюры. Братья рубили лес своими руками и построили келью и малую церковь. Эту церковь священник, посланный митрополитом Феогностом, освятил в честь Святой Троицы. Так возникла знаменитая обитель преподобного Сергия.

Вскоре Стефан оставил своего брата и стал настоятелем Богоявленс-кого монастыря в Москве и духовником великого князя. Варфоломей же, постриженный в монашестве с именем Сергий, около двух лет подвизался один в лесу. Нельзя и представить, сколько искушений перенес в это время юный монах, но терпение и молитва преодолели все трудности и диавольские напасти. Мимо келии преподобного Сергия целыми стаями пробегали волки, приходили и медведи, но ни один из них не причинял ему вреда. Однажды святой пустынник дал хлеба пришедшему к его келье медведю, и с тех пор зверь стал постоянно навещать преподобного Сергия, который делил с ним свой последний кусок хлеба.

Как ни старался святой Сергий скрывать свои подвиги, слава о них распространилась и привлекла к нему других иноков, желавших спасаться под его руководством. Они стали просить Сергия принять сан священника и игумена. Сергий долгое время не соглашался, но видя в их неотступной просьбе призвание свыше, сказал: «Желал бы лучше повиноваться, чем начальствовать, но страшусь суда Божия и предаю себя в волю Господню». Это было в 1354 г., когда святитель Алексей вступил на кафедру московского митрополита.

Жизнь и труды преподобного Сергия в истории русского монашества имеют особое значение, потому что он положил начало жизни пустынников, устроив вне города обитель с общиножитием. Устроенная на новых началах обитель Святой Троицы сначала во всем терпела крайнюю скудость; ризы были из простой крашенины, священные сосуды были деревянные, в храме вместо свечей светила лучина, но подвижники горели усердием. Святой Сергий подавал братии пример строжайшего воздержания, глубочайшего смирения и непоколебимого упования на помощь Божию. В трудах и подвигах он шел первым, а братия следовала за ним.

Однажды в обители совсем истощился запас хлеба. Сам игумен, чтобы заработать несколько кусков хлеба, собственноручно построил сени в келье одного брата. Но в час крайней нужды, по молитвам братии неожиданно подавалась обители щедрая помощь. Через несколько лет после основания обители около нее стали селиться крестьяне. Невдалеке от нее шла большая дорога к Москве и на север, благодаря чему средства обители стали возрастать, и она по примеру Киево-Печерской Лавры стала щедро раздавать милостыню и принимать на свое попечение больных и странников.

Слух о святом Сергии достиг Константинополя, и патриарх Филофей прислал ему свое благословение и грамоту, которой утверждались новые порядки пустынного общиножития, заведенные основателем Свято-Троицкой обители. Митрополит Алексей любил преподобного Сергия, как друга, поручил ему примирять враждовавших князей, возлагал на него важные полномочия и готовил себе в преемники. Но Сергий отказался от этого избрания.

Однажды митрополит Алексей хотел возложить на него золотой крест в награду за труды, но Сергий сказал: «От юности своей я не носил на себе золото, в старости же тем более хочу пребыть в нищете» — и решительно отклонил от себя эту почесть.

Великий князь Димитрий Иванович, прозванный Донским, чтил преподобного Сергия, как отца, и просил у него благословения на борьбу с татарским ханом Мамаем. «Иди, иди смело, князь, и надейся на помощь Божию», — сказал ему святой старец и дал ему в сподвижники двух своих иноков: Пересвета и Ослябю, которые пали героями в Куликовской битве.

Еще при жизни преподобный Сергий совершал чудеса и удостаивался великих откровений. Один раз явилась ему в дивном величии Матерь Божия с апостолами Петром и Иоанном и обещала покровительство его обители. В другой раз он видел необыкновенный свет и множество птиц, оглашавших воздух благозвучным пением, и получил откровение, что множество иноков соберется в его обители. Через 30 лет после его блаженной кончины (25 сентября 1392 г.) открылись его святые мощи.

Однажды, глубокой ночью, преподобный Сергий (1314-1392) читал акафист Божией Матери. Совершив обычное правило, он сел немного отдохнуть, но вдруг сказал своему келейнику, преподобному Михею († 6 мая 1385): «Бодрствуй, чадо, мы будем иметь чудное посещение». Едва он произнес эти слова, как был услышан голос: «Пречистая грядет». Преподобный Сергий поспешил из келлии в сени, и внезапно его осиял яркий свет, сильнее солнечного. Он увидел блистающую в неизреченной славе Божию Матерь, сопровождаемую апостолами Петром и Иоанном. Не в силах вынести чудного света, преподобный Сергий благоговейно склонился перед Божией Матерью, и Она сказала ему: «Не бойся, избранниче Мой! Я пришла посетить тебя. Не скорби более об учениках своих и об этом месте. Молитва твоя услышана. Отныне всем будет изобиловать твое жительство, и не только в дни твоей жизни, но и после твоего отшествия к Богу неотступно буду от твоей обители, подавая ей неоскудно все потребное и покрывая ее во всех нуждах». Сказав это, Божия Матерь стала невидима. Долго преподобный Сергий был в неизреченном восхищении, а, придя в себя, поднял преподобного Михея. «Скажи мне, отче, – спросил келейник, – что это было за чудесное видение? от ужаса душа моя едва не разлучилась от тела!» Но преподобный Сергий молчал; только его светившееся лицо говорило о той духовной радости, которую переживал святой. «Погоди немного, – наконец промолвил он ученику, – пока успокоится дух мой от чудного видения». Через некоторое время преподобный Сергий призвал двух своих учеников, преподобных Исаакия и Симона, и сообщил им общую радость и надежду. Все вместе они совершили молебное пение Божией Матери. Остальную часть ночи преподобный Сергий провел без сна, внимая умом Божественному видению. Явление Божией Матери в келлии преподобного Сергия, на месте нынешней Серапионовой палаты, было в одну из пятниц Рождественского поста 1385 г. Память о посещении Божией Матерью Троицкой обители и Ее обетовании свято хранилась учениками преподобного Сергия. 5 июля 1422 года были обретены его святые мощи, и вскоре на гробе преподобного Сергия была поставлена икона явления Божией Матери. Икона чтилась как великая святыня. В 1446 г. великий князь Василий Васильевич (1425-1462) был захвачен в Троицком монастыре войсками князей Димитрия Шемяки и Иоанна Можайского. Он заперся в Троицком соборе, а когда услышал, что его ищут, взял икону явления Божией Матери и с ней встретил князя Иоанна в южных церковных дверях, говоря: «Брат, мы целовали Животворящий Крест и эту икону в этой церкви Живоначальной Троицы у этого же гроба чудотворца Сергия, чтобы нам не мыслить и не желать никому от братии между собой никакого зла; а вот сейчас не знаю, что сбудется надо мной».

Троицкий инок Амвросий (середина ХV в.) воспроизвел икону явления Божией Матери преподобному Сергию в резьбе по дереву.

Царь Иоанн Грозный брал икону явления Божией Матери в казанский поход (1552). Наиболее известна икона, написанная в 1588 году келарем Троице-Сергиевой Лавры Евстафием Головкиным (1571-1581; 1583-1593) на доске от деревянной раки преподобного Сергия, которая была разобрана в 1585 году в связи с переложением мощей преподобного Сергия в серебряную раку (14 августа). Неоднократно Матерь Божия через эту чудотворную икону охраняла русские войска. Царь Алексей Михайлович (1645-1676) брал ее в польский поход в 1657 г. В 1703 г. икона участвовала во всех походах войны со шведским королем Карлом ХII, а в 1812 г. митрополит Платон послал ее московскому ополчению. Икона участвовала в русско-японской войне 1905 года и во время первой мировой войны была в Ставке верховного главнокомандующего в 1914 году.

Над гробом преподобного Михея была построена церковь и наименована при освящении 10 декабря 1734 г. в честь явления Пресвятой Богородицы со святыми Апостолами преподобному отцу Сергию Радонежскому. 27 сентября 1841 г. храм был возобновлен и освящен Московским митрополитом Филаретом († 19 ноября 1867 г.), который сказал: «Благодатию Всесвятого и Всеосвящающего Духа совершилось ныне обновление этого храма, созданного прежде нас в честь и память явления Пресвятой Владычицы нашей Богородицы преподобному и Богоносному отцу нашему Сергию, чему очевидным свидетелем был и преподобный Михей, во благоухании святыни здесь почивающий. Праведно было память этого благодатного события почтить освященным храмом, хотя, впрочем, вся обитель эта есть памятник этого чудного посещения. Потому что вся судьба ее в продолжении веков есть исполнение обетования Небесной Посетительницы: «Неотступна буду от этого места». В память посещения Божией Матери в Троицком соборе Троице-Сергиевой Лавры по пятницам читается акафист Пресвятой Богородице, а особая служба в честь явления Божией Матери совершается в обители 24 августа, на второй день отдания праздника Успения Пресвятой Богородицы.

Мощи Преподобного Сергия († 1392; память его 25 сентября) были обретены 5 июля 1422 г. при преподобном игумене Никоне († 1426; память его 17 ноября). В 1408 г., когда Москва и ее окрестности подверглись нашествию татарских орд Едигея, Троицкая обитель была опустошена и сожжена, иноки во главе с игуменом Никоном укрылись в лесах, сохранив иконы, священные сосуды, книги и другие святыни, связанные с памятью преподобного Сергия. В ночном видении накануне татарского набега Преподобный Сергий известил своего ученика и преемника о грядущих испытаниях и предрек в утешение, что искушение будет непродолжительно и святая обитель, восстав из пепла, процветет и еще более возрастет. Митрополит Филарет писал об этом в «Житии Преподобного Сергия»: «По подобию того, как подобало пострадать Христу, и чрез крест и смерть войти в славу воскресения, так и всему, что Христом благословляется на долготу дней и славу, подобно испытать свой крест и свою смерть». Пройдя через огненное очищение, воскресла в долготу дней обитель Живоначальной Троицы, восстал и сам преподобный Сергий, чтобы уже навеки своими святыми мощами пребывать в ней.

Пред началом строительства нового храма во имя Живоначальной Троицы на месте деревянного, освященного 25 сентября 1412 года, Преподобный явился одному благочестивому мирянину и велел известить игумену и братии: «Зачем оставляете меня столько времени во гробе, землей покровенного, в воде, утесняющей тело мое?» И вот при строительстве собора, когда рыли рвы для фундамента открыты и изнесены были нетленные мощи Преподобного, и все увидели, что не только тело, но и одежды на нем были невредимы, хотя кругом гроба действительно стояла вода. При большом стечении богомольцев и духовенства, в присутствии сына Димитрия Донского, князя Звенигородского Юрия Димитриевича († 1425), святые мощи были изнесены из земли и временно поставлены в деревянной Троицкой церкви (на том месте находится теперь церковь Сошествия Святого Духа). При освящении в 1426 году каменного Троицкого собора они были перенесены в него, где и пребывают доныне.

Все нити духовной жизни Русской Церкви сходятся к великому Радонежскому угоднику и чудотворцу, по всей православной Руси благодатные животворящие токи распространяются от основанной им Троицкой обители.

Почитание Святой Троицы в русской земле началось со святой равноапостольной Ольги († 969;), воздвигшей первый на Руси Троицкий храм в Пскове. Позже воздвигались такие храмы в Великом Новгороде и других городах.

Духовный вклад Преподобного Сергия в богословское учение о Святой Троице особенно велик. Преподобный глубоко прозирал сокровенные тайны богословия «умными очами» подвижника – в молитвенном восхождении к Триипостасному Богу, в опытном Богообщении и Богоуподоблении.

«Сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы, – изъяснял святой Григорий Богослов, – будут те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом». Преподобный Сергий опытно познал тайну Живоначальной Троицы, потому что жизнью своей соединился с Богом, приобщился к самой жизни Божественной Троицы, т. е. достиг возможной на земле меры обожения, став «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). «Кто любит Меня, – сказал Господь, – тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Авва Сергий, во всем соблюдший заповеди Христовы, относится к числу святых угодников, в душе которых «сотворила обитель» Святая Троица; он сам сделался «обителью Святой Троицы», и всех, с кем общался Преподобный, он возводил и приобщал к Ней.

Радонежский подвижник, его ученики и собеседники, обогатили Русскую и Вселенскую Церковь новым богословским и литургическим ведением и видением Живоначальной Троицы, Начала и Источника жизни, являющей Себя миру и человеку в соборности Церкви, братском единении и жертвенной искупительной любви ее пастырей и чад.

Духовным символом собирания Руси в единстве и любви, исторического подвига народа стал храм Живоначальной Троицы, воздвигнутый Преподобным Сергием, «чтобы постоянным взиранием на Нее побеждался страх ненавистной розни мира сего».

Почитание Святой Троицы в формах, созданных и завещанных святым игуменом Радонежским, стало одной из наиболее глубоких и самобытных черт русской церковности. В Троице Живоначальной Преподобным Сергием было указано не только святое совершенство вечной жизни, но и образец для жизни человеческой, духовный идеал, к которому должно стремиться человечество, потому что в Троице, как Нераздельной, осуждаются усобицы и благословляется соборность, а в Троице, как Неслиянной, осуждается иго и благословляется свобода. В учении Преподобного Сергия о Пресвятой Троице русский народ глубоко чувствовал свое кафолическое, вселенское призвание, и, постигнув всемирное значение праздника, народ украсил его всем многообразием и богатством древнего национального обычая и народной поэзии. Весь духовный опыт и духовное устремление Русской Церкви воплотились в литургическом творчестве праздника Святой Троицы, троицких церковных обрядов, икон Святой Троицы, храмов и обителей Ее имени.

Претворением богословского ведения Преподобного Сергия стала чудотворная икона Живоначальной Троицы преподобного Андрея Радонежского, прозванием Рублева († 1430), инока-иконописца, постриженика Троицкой Сергиевой обители, написанная по благословению преподобного Никона в похвалу святому авве Сергию. (На Стоглавом соборе 1551 года эта икона была утверждена в качестве образца для всей последующей церковной иконографии Пресвятой Троицы.).

«Ненавистная рознь», раздоры и смятения мирской жизни преодолевались иноческим общежитием, насажденным Преподобным Сергием по всей Руси. У людей не было бы разделения, раздоров и войн, если бы человеческая природа, созданная Творцом по образу Божественного Триединства, не была искажена и раздроблена первородным грехом. Преодолевая своим сораспятием Спасителю грех особности и разделения, отвергаясь «своего» и «себя», иноки-общежительники, по учению святого Василия Великого, восстанавливают Первозданное единство и святость человеческой природы. Обитель Преподобного Сергия стала для Русской Церкви образцом такого восстановления и возрождения, в ней воспитались святые иноки, пронесшие затем начертание истинного пути Христова в отдаленные пределы. Во всех своих трудах и деяниях Преподобный Сергий и его ученики воцерковляли жизнь, давая народу живой пример возможности этого. Не отрекаясь от земного, но преображая его, они звали восходить и сами восходили к Небесному.

Школа Преподобного Сергия через обители, основанные им, его учениками и учениками его учеников, охватывает все пространство Русской земли и проходит чрез всю дальнейшую историю Русской Церкви. Четвертая часть всех русских монастырей, твердынь веры, благочестия и просвещения, основана аввой Сергием и его учениками. «Игуменом Русской земли» назвал народ основателя Дома Живоначальной Троицы. Преподобные Никон и Михей Радонежские, Сильвестр Обнорский, Стефан Махрищский и Авраамий Чухломский, Афанасий Серпуховской и Никита Боровский, Феодор Симоновский и Ферапонт Можайский, Андроник Московский и Савва Сторожевский, Димитрий Прилуцкий и Кирилл Белозерский – все они были ученики и собеседники «чудного старца» Сергия. Святители Алексий и Киприан, митрополиты Московские, Дионисий, архиепископ Суздальский, и Стефан, епископ Пермский, состояли с ним в духовном общении. Патриархи Константинопольские Каллист и Филофей писали к нему послания и посылали свое благословение. Чрез преподобных Никиту и Пафнутия Боровских идет духовная преемственность к преподобному Иосифу Волоцкому и дружине его учеников, чрез Кирилла Белозерского – к Нилу Сорскому, к Герману, Савватию и Зосиме Соловецким.

Церковь чтит и тех из учеников и сподвижников Преподобного Сергия, память которых не отмечена в месяцеслове специально, под отдельным днем. Мы помним, что первым пришел к Преподобному на Маковец старец Василий Сухой, названный так за его несравненное постничество. Вторым был инок Якута, т. е. Иаков, из простых крестьян, он безропотно долгие годы нес в обители хлопотное и трудное послушание рассыльного. Пришли, среди прочих учеников, к Преподобному его земляки из Радонежа диакон Онисим с сыном Елисеем. Когда собралось 12 иноков и построенные келлии обнесены были высокой оградой, диакона Онисима авва назначил привратником, потому что келлия его была крайняя от входа в обитель. Под сенью святой Троицкой обители провел свои последние годы игумен Митрофан, тот самый, кто постриг когда-то Преподобного Сергия в ангельский образ и наставил в иноческих подвигах. Могила умершего вскоре блаженного старца Митрофана стала первой на монастырском кладбище. В 1357 году пришел в обитель из Смоленска архимандрит Симон, оставив почетную должность настоятеля в одном из смоленских монастырей ради того, чтобы стать простым послушником у Богоносного Радонежского игумена. В награду за великое смирение Господь сподобил его быть участником дивного видения Преподобного Сергий о будущем умножении его иноческого стада. По благословению святого аввы принял на себя подвиг молитвенного безмолвия блаженный старец Исаакий Молчальник, чье молчание для иноков и внешних было поучительнее всяких слов. Лишь один раз за годы безмолвия отверз уста преподобный Исаакий – чтобы свидетельствовать, как виденный им Ангел Божий сослужил в алтаре Преподобному Сергию, совершившему Божественную литургию. Очевидцем благодати Святого Духа, содействовавшей Преподобному, был также екклисиарх Симон, который видел однажды, как Небесный огонь сошел на Святые Тайны и угодник Божий «причастился огня неопально». Старца Епифания († ок. 1420), бывшего позже, при игумене Никоне, духовником Сергиева стада, Церковь называет Премудрым за высокую ученость и великие духовные дарования. Он известен как составитель житий Преподобного Сергия и его собеседника Святителя Стефана Пермского, похвальных слов им, а также «Слова о жизни и преставлении великого князя Димитрия Донского». Житие Преподобного Сергия, составленное Епифанием через 26 лет по кончине Преподобного, т. е. в 1418 г., было затем переработано прибывшим с Афона иноком агиографом Пахомием Сербом, прозванным Логофетом.

К Преподобному Сергию, как к неиссякаемому источнику молитвенного духа и благодати Господней, во все времена шли на поклонение – для назидания и молитвы, за помощью и исцелением – тысячи народа. И каждого из прибегающих с верой к его чудотворным мощам он исцеляет и возрождает, исполняет силы и веры, преображает и возводит к своей светоносной духовности.

Но не только духовные дары и благодатные исцеления подаются всем, приходящим с верою к мощам Преподобного, но ему дана также от Бога благодать защищать от врагов Русскую землю. Своими молитвами Преподобный был с воинством Димитрия Донского на Куликовом поле; он благословил на ратный подвиг своих пострижеников-иноков Александра Пересвета и Андрея Ослябя. Он указал Иоанну Грозному место для сооружения крепости Свияжска и помогал в победе над Казанью. Во время польского нашествия Преподобный Сергий явился во сне нижегородскому гражданину Козме Минину, повелевая собирать казну и вооружать войско для освобождения Москвы и Русского государства. И когда в 1612 г. ополчение Минина и Пожарского после молебна у Святой Троицы двинулось к Москве, благодатный ветр развевал православные стяги, «яко от гроба самого Чудотворца Сергия».

К периоду Смутного времени и польского нашествия относится героическое «Троицкое сидение», когда многие иноки по благословению преподобного игумена Дионисия повторили священный ратный подвиг сергиевых учеников Пересвета и Ослябя. Полтора года – с 23 сентября 1608 г. по 12 января 1610 года – осаждали поляки обитель Живоначальной Троицы, желая разграбить и разрушить этот священный оплот православия. Но заступлением Пречистой Богородицы и молитвами Преподобного Сергия, «со многим стыдом» бежали наконец от стен монастыря, гонимые Божиим гневом, а вскоре и сам предводитель их Лисовский погиб лютой смертью как раз в день памяти Преподобного, 25 сентября 1617 г. В 1618 г. приходил к стенам Святой Троицы сам польский королевич Владислав, но, бессильный против охраняющей обитель благодати Господней, вынужден был подписать перемирие с Россией в принадлежавшем монастырю селе Деулине. Позже здесь был воздвигнут храм во имя Преподобного Сергия.

В 1619 году посетил Лавру приехавший в Россию Иерусалимский патриарх Феофан. Он в особенности пожелал видеть тех иноков, которые в годину военной опасности дерзнули возложить на себя поверх иноческих одеяний боевые кольчуги и с оружием в руках встали на стенах святой обители, отражая неприятеля. Преподобный Дионисий, игумен, возглавлявший оборону († 1633), представил патриарху более двадцати иноков.

Первым из них был Афанасий (Ощерин), самых преклонных лет, до желтизны седой старец. Патриарх спросил его: «Ты ли ходил на войну и начальствовал над воинами?». Старец ответил: «Да, Владыко святой, понужден был кровавыми слезами». – «Что же свойственнее иноку – молитвенное уединение или воинские подвиги пред людьми?» – Блаженный Афанасий, поклонясь, отвечал: «Всякая вещь и всякое дело познается в свое время. Вот подпись латинян на голове моей, от оружия. Еще шесть памятей свинцовых в моем теле. В келлии сидя, в молитвах, разве смог бы я обрести таких побудителей к воздыханию и стенанию? А было все это не нашим изволением, но по благословению пославших нас на Божию службу». Тронутый мудрым ответом смиренного инока, патриарх благословил и поцеловал его. Он благословил и остальных монахов-воинов и выразил одобрение всему братству Лавры Преподобного Сергия.

Подвиг обители в тяжелое для всего народа Смутное время описан келарем Авраамием (Палицыным) в «Сказании о событиях Смутного времени» и келарем Симоном Азарьиным в двух агиографических сочинениях: «Книге о чудесах Преподобного Сергия» и житии преподобного Дионисия Радонежского». В 1650 г. Симеоном Шаховским был составлен акафист Преподобному Сергию, как «взбранному воеводе» Русской земли, в память об избавлении Троицкой обители от вражеского обстояния. Другой существующий акафист Преподобному был составлен в ХVIII веке, автором его считают митрополита Московского Платона (Левшина; † 1812).

В последующее время обитель продолжала быть неоскудевающим светочем духовной жизни и церковного просвещения. Из ее братии избирались на чреду служения многие прославленные иерархи Русской Церкви. В 1744 году обитель за заслуги перед Родиной и верой стала именоваться Лаврой. В 1742 г. в ее ограде учреждена духовная семинария, в 1814 году сюда была переведена Московская духовная академия.

И ныне Дом Живоначальной Троицы служит одним из главных благодатных центров Русской Православной Церкви. Здесь изволением Святого Духа совершаются деяния Поместных Соборов Русской Церкви. В обители имеет местопребывание Святейший Патриарх Московский и всея Руси, который носит на себе особенное благословение Преподобного Сергия, являясь, по установившемуся правилу, «Свято-Троицкой Сергиевой Лавры священноархимандритом».

Пятое июля, день обретения мощей святого аввы Сергия, игумена Русской земли – самое многолюдное и торжественное церковное празднество в обители.

http://azbyka.ru/days/sv-sergij-radonezhskij

Молитвословия

Тропарь Сергию, игумену Радонежскому, всея России чудотворцу, глас 4

Иже добродетелей подвижник, / яко истинный воин Христа Бога, / на страсти вельми подвизался еси в жизни временней, / в пениих, бдениих же и пощениих образ быв твоим учеником; / темже и вселися в тя Пресвятый Дух, / Егоже действием светло украшен еси. / Но яко имея дерзновение ко Святей Троице, / поминай стадо, еже собрал еси, мудре, / и не забуди, якоже обещался еси, / посе­щая чад твоих,/ Сергие преподобне, отче наш.

Ин тропарь, глас 8

От юности восприял еси Христа в души твоей, преподобне, / и паче всего вожделел еси мирскаго мятежа уклонитися, / мужески в пустыню вселился еси, / и чада послушания в ней, плоды смирения, возрастил еси. / Тем быв в Троице вселение, / чудесы твоими всех просветил еси, приходящих к тебе с верою, / и исцеления всем подая обильно. / Отче наш Сергие, моли Христа Бога, да спасет души наша.

Ин тропарь, глас тойже

В чистоте жития источник слез твоих, / исповедания трудовныя поты совокупил еси, / и купель духовную источил еси, священный Сергие, преподобне, / омываеши сугубстве, творящим любовию память твою, / скверны обоямы душевныя и телесныя. / Сих ради, чада твоя суще, вопием ти: / моли, Отче, Святую Троицу о душах наших.

Ин тропарь на обретение мощей, глас 4

Днесь пресветло красуется царствующий град Москва, / яко светолучными зарями, молниями чудес твоих осияемь, / всю вселенную созывает / похвалити тя, Богомудре Сергие, / пречестная же и славная обитель твоя, / юже во имя Святыя Троицы многими труды твоими создал еси, отче, / имущи в себе стада ученик твоих, / веселия и радости исполняется. / Мы же, празднующе преславное обре­тение честных мощей твоих, в земли со­кровенных, / яко цвет благоуханен и кадило благовонно, / любезно я лобызающе, различная исцеления приемлем / и твоими молитвами грехов прощения сподобляемся, / отче преподобне Сергие, / моли Святую Троицу спасти души наша.

Кондак, глас 8

Христовою любовию уязвився, преподобне, / и тому невозвратным желанием последовав, / всякое наслаждение плотское возненавидел еси, / и яко солнце Отечеству твоему возсиял еси, / тем и Христос даром чудес обогати тя. / Поминай нас, чтущих пресветлую память твою, да зовем ти: / радуйся, Сергие Богомудре.

Ин кондак, глас тойже

Яко безплотным равножитель, / всех преподобных превозшел еси постническими труды и бдении молитвенными, мудре Сергие, / тем восприял еси от Бога исцелити недуги и прогонити бесы / и того ради вопием ти: / радуйся, отче преподобне Сергие.

Ин кондак на обретение мощей, глас 8

Днесь яко солнце пресветло, / возсиявши от земли честныя мощи твоя, нетленны обретошася, / яко благоуханный цвет, множеством чудес сияюще, / и всем верным источающе различная исцеления, / и веселяще избранное твое стадо, / еже мудре собрав и добре паствил еси, / о нихже и ныне Троице предстоиши моляся, / да вси вопием ти: / радуйся, Сергие Богомудре.

Тропарь прпп. Сергию и Никону Радонежским, глас 8

Яко трисветлаго солнца светозарныя звезды, / Тройческим светом озаряете сердца верных, / сосуды Света Пресвятыя Троицы явльшеся, / и предивным вашим житием иноком бысте твердии законоположителие, / и церквам благолепие, и благоверным, и святителем, и всем людем, / вся бо демонския скверны отгнавше отсюду / вашими чистыми учении и делы, / добре упасосте стадо, собранное вами, / но и ныне молим вас: посещайте чад своих, / яко имущие дерзновение ко Святей Троице,/ Богомудре, Сергие с чудным учеником своим Никоном, / и молите Христа Бога да спасет души наша.

Кондак прпп. Сергию и Никону Радонежским, глас 8

В постницех приобщившеся Великому Антонию / и Евфимию Иерусалимскому поревновавше в подвизех, / яко ангели, на земли явистеся, / просвещающе, преподобнии, верных сердца / Божественными знамении и чудесы повсегда, / сего ради радостно вас почитаем и любовию вопием вам: / радуйтеся, преподобнии отцы Сергие и Никоне, / постником удобрение и всея Российския земли великое утверждение.

Литература:

• Житие (большое)
• Житие (большое, разбитое на отдельные страницы-главы)

Житие св. прп. Сергия Радонежского

                    Преподобный Сергий родился в селе Варницы, под Ростовом, 3 мая 1314 года в семье благочестивых и знатных бояр Кирилла и Марии. Господь предызбрал его еще от чрева матери. В Житии Преподобного Сергия повествуется о том, что за Божественной литургией еще до рождения сына праведная Мария и молящиеся слышали троекратное восклицание младенца: перед чтением Святого Евангелия, во время Херувимской песни и когда священник произнес: «Святая святым». Бог даровал преподобным Кириллу и Марии сына, которого назвали Варфоломеем. С первых дней жизни младенец всех удивил постничеством, по средам и пятницам он не принимал молока матери, в другие дни, если Мария употребляла в пищу мясо, младенец также отказывался от молока матери. Заметив это, Мария вовсе отказалась от мясной пищи. В семилетнем возрасте Варфоломея отдали учиться вместе с двумя его братьями — старшим Стефаном и младшим Петром. Братья его учились успешно, но Варфоломей отставал в учении, хотя учитель и помногу занимался с ним. Родители бранили ребенка, учитель наказывал, а товарищи насмехались над его несмысленностью. Тогда Варфоломей со слезами взмолился ко Господу о даровании ему книжного разумения. Однажды отец послал Варфоломея за лошадьми в поле. По дороге он встретил посланного Богом Ангела в иноческом образе: стоял старец под дубом среди поля и совершал молитву. Варфоломей приблизился к нему и, преклонившись, стал ждать окончания молитвы старца. Тот благословил отрока, поцеловал и спросил, чего он желает. Варфоломей ответил: «Всей душой я желаю научиться грамоте, Отче святой, помолись за меня Богу, чтобы Он помог мне познать грамоту». Инок исполнил просьбу Варфоломея, вознес свою молитву к Богу и, благословляя отрока, сказал ему: «Отныне Бог дает тебе, дитя мое, уразуметь грамоту, ты превзойдешь своих братьев и сверстников». При этом старец достал сосуд и дал Варфоломею частицу просфоры: «Возьми, чадо, и съешь, — сказал он. — Это дается тебе в знамение благодати Божией и для разумения Святого Писания». Старец хотел удалиться, но Варфоломей просил его посетить дом родителей. Родители с честью встретили гостя и предложили угощение. Старец ответил, что прежде следует вкусить пищи духовной, и велел их сыну читать Псалтирь. Варфоломей стал стройно читать, и родители удивились совершившейся перемене с сыном. Прощаясь, старец пророчески предсказал о Преподобном Сергии: «Велик будет ваш сын пред Богом и людьми. Он станет избранной обителью Святого Духа». С тех пор святой отрок без труда читал и понимал содержание книг. С особым усердием он стал углубляться в молитву, не пропуская ни одного Богослужения. 

                   Около 1328 года родители Преподобного Сергия переселились из Ростова в Радонеж. Когда их старшие сыновья женились, Кирилл и Мария незадолго до смерти приняли схиму в Хотьковском монастыре Покрова Пресвятой Богородицы, неподалеку от Радонежа. Впоследствии овдовевший старший брат Стефан также принял иночество в этом монастыре. Похоронив родителей, Варфоломей вместе с братом Стефаном удалился для пустынножительства в лес (в 12 верстах от Радонежа). Сначала они поставили келлию, а потом небольшую церковь, и, с благословения митрополита Феогноста, она была освящена во Имя Пресвятой Троицы. Но вскоре, не выдержав трудностей жизни в пустынном месте, Стефан оставил брата и перешел в Московский Богоявленский монастырь (где сблизился с иноком Алексием, впоследствии митрополитом Московским, память 12 февраля). 

                   Варфоломей же 7 октября 1337 года принял пострижение в монашество от игумена Митрофана с именем святого мученика Сергия (память 7 октября) и положил начало новому жительству во славу Живоначальной Троицы. Претерпевая искушения и страхования бесовские, Преподобный восходил от силы в силу. Постепенно он стал известен другим инокам, искавшим его руководства. Преподобный Сергий всех принимал с любовью, и вскоре в маленькой обители составилось братство из двенадцати иноков. Их опытный духовный наставник отличался редким трудолюбием. Своими руками он построил несколько келлий, носил воду, рубил дрова, выпекал хлеб, шил одежду, готовил пищу для братии и смиренно выполнял другие работы. Тяжелый труд Преподобный Сергий соединил с молитвой, бдением и постом. Братия удивлялась, что при таком суровом подвиге здоровье их наставника не только не ухудшалось, но еще более укреплялось. Не без труда иноки умолили Преподобного Сергия принять игуменство над обителью. В 1354 году епископ Волынский Афанасий посвятил Преподобного во иеромонаха и возвел в сан игумена. По-прежнему в обители строго выполнялись иноческие послушания. С увеличением монастыря росли и его нужды. Нередкоиноки питались скудной пищей, но по молитвам Преподобного Сергия неизвестные люди приносили все необходимое.

                   О подвигах Преподобного Сергия стало известно в Константинополе. Патриарх Филофей прислал Преподобному крест, параман , схиму,  и советовал избраннику Божию устроить общежительный монастырь. С патриаршим посланием Преподобный отправился к святителю Алексию и получил от него совет ввести строгое общежитие. Иноки стали роптать на строгость устава, и Преподобный вынужден был покинуть обитель. На реке Киржач он основал обитель в честь Благовещения Пресвятой Богородицы. Порядок в прежней обители стал быстро приходить в упадок, и оставшиеся иноки обратились к святителю Алексию, чтобы он возвратил святого. 

                    Еще при жизни Преподобный Сергий удостоился благодатного дара чудотворений. Он воскресил отрока, когда отчаявшийся отец считал единственного сына навсегда потерянным. Слава о чудесах, совершенных Преподобным Сергием, стала быстро распространяться, и к нему начали приводить больных как из окрестных селений, так и из отдаленных мест. И никто не покидал Преподобного, не получив исцелений недугов и назидательных советов. Все прославляли Преподобного Сергия и благоговейно почитали наравне с древними святыми отцами. Но людская слава не прельщала великого подвижника, и он по-прежнему оставался образцом иноческого смирения.

                     Однажды святитель Стефан, епископ Пермский (память 27 апреля), глубоко почитавший Преподобного, направлялся из своей епархии в Москву. Дорога пролегала в восьми верстах от Сергиева монастыря. Предполагая посетить монастырь на обратном пути, святитель остановился и, прочитав молитву, поклонился Преподобному Сергию со словами: «Мир тебе, духовный брат». В это время Преподобный Сергий сидел вместе с братией за трапезой. В ответ на благословение святителя Преподобный Сергий встал, прочитал молитву и послал ответное благословение святителю. Некоторые из учеников, удивленные необычайным поступком Преподобного, поспешили к указанному месту и, догнав святителя, убедились в истинности видения.

                     Постепенно иноки становились свидетелями и других подобных явлений. Однажды во время литургии Преподобному сослужил Ангел Господень, но по смирению своему Преподобный Сергий запретил кому-либо рассказывать об этом до конца его жизни на земле.

                     Тесные узы духовной дружбы и братской любви связывали Преподобного Сергия со святителем Алексием. Святитель на склоне лет призвал к себе Преподобного и просил принять Русскую митрополию, но блаженный Сергий по смирению отказался от первосвятительства.

                     Русская земля в то время страдала от татарского ига. Великий князь Димитрий Иоаннович Донской, собрав войско, пришел в обитель Преподобного Сергия испросить благословения на предстоявшее сражение. В помощь великому князю Преподобный благословил двух иноков своей обители: схимонаха Андрея (Ослябю) и схимонаха Александра (Пересвета), и предсказал победу князю Димитрию. Пророчество Преподобного Сергия исполнилось: 8 сентября 1380 года, в день праздника Рождества Пресвятой Богородицы, русские воины одержали полную победу над татарскими полчищами на Куликовом поле, положив начало освобождения Русской земли от татарского ига. Во время сражения Преподобный Сергий вместе с братией стоял на молитве и просил Бога о даровании победы русскому воинству.

                      За ангельскую жизнь Преподобный Сергий удостоился от Бога небесного видения. Однажды ночью авва Сергий читал правило перед иконой Пресвятой Богородицы. Окончив чтение канона Божией Матери, он присел отдохнуть, но вдруг сказал своему ученику, преподобному Михею (память 6 мая), что их ожидает чудесное посещение. Через мгновение явилась Божия Матерь в сопровождении святых апостолов Петра и Иоанна Богослова. От необыкновенно яркого света Преподобный Сергий пал ниц, но Пресвятая Богородица прикоснулась к нему руками и, благословляя, обещала всегда покровительствовать его святой обители.

                     Достигнув глубокой старости, Преподобный, за полгода прозрев свою кончину, призвал к себе братию и благословил на игуменство опытного в духовной жизни и послушании ученика, преподобного Никона (память 17 ноября). В безмолвном уединении Преподобный преставился к Богу 25 сентября 1392 года. Накануне великий угодник Божий в последний раз призвал братию и обратился со словами завещания: «Внимайте себе, братие. Прежде имейте страх Божий, чистоту душевную и любовь нелицемерную…»

​

​

Секретный проект: аскетические добродетели

«Научитесь преодолевать грубые требования плоти и костей, ибо они искажают матрицу, через которую мы воспринимаем мир. Расширьте свое осознание вовне, за пределы «я» тела, чтобы охватить «я» группы и «я» человечества. Цели группы и большей расы трансцендентны, и принять их означает достичь просветления».

— Председатель Шэн-цзи Ян, «Очерки разума и материи»

«Аскетические добродетели» — странный секретный проект по нескольким причинам.Во-первых, это не физическая структура. Это философская концепция. И древний, к тому же. Так что немного странно иметь возможность потратить кучу внутриигровой валюты, чтобы приобрести такую ​​вещь для своей футуристической космической фракции.

Во-вторых, он предоставляет пару интересных преимуществ, которые обычно не связаны с секретным проектом. Наиболее важным из них является то, что он ослабляет максимальный предел населения для баз на два. Это работает точно так же, как бонус Миротворцев и Малус Морганитов, и суммируется с обоими.В дополнение к этому он повышает рейтинг полиции фракции по шкале социальной инженерии на единицу, чего достаточно для любой фракции, не использующей свободный рынок, чтобы контролировать беспорядки, вызванные этими новыми гражданами.

Для создания также требуется планетарная экономика. Это технология, которая представляет собой окончательный расцвет экономики в тесно переплетенной системе по всему земному шару. Единственная вещь в технологии, которая хотя бы намекает на то, что она лежит в основе чего-то под названием «Аскетические добродетели», — это цитата, которая сопровождала исходную технологию: размышление сестры Мириам о трейдерах, неспособных понять ценность бесценного. .

Обращаясь к видео за некоторыми подсказками о том, как решить эти кажущиеся странности, мы видим несколько клипов с монахами и святыми людьми из различных земных традиций, перемежающихся с мужчиной, открывающим традиционную восточную дверь, чтобы посмотреть на то, что кажется бесплодным пейзажем. планеты. Все это время председатель Ян читает то, что зоркие наблюдатели могут вспомнить, его вступительную цитату.

Из этого сразу можно сделать два вывода. Как и следовало ожидать, Председатель Ян построил этот проект по канону. Аскетизм у него в крови. И содержащиеся в нем уроки настолько важны для его концепции просветления, что они послужили нам введением в саму идею Улья.

Во-вторых, Аскетические Добродетели понимаются буквально. Это представляет собой попытку всей фракции привить населению старомодный аскетизм. Это убеждает людей лучше реагировать на светскую власть и побуждает их жить с меньшей роскошью, чем в противном случае.Что игра моделирует набором преимуществ, которые она предоставляет.

Вероятно, именно поэтому проект становится доступным в этой точке дерева технологий. До сих пор борьба на Планете заключалась в том, чтобы воссоздать общество, эквивалентное по сложности и великолепию тому, что было раньше на Земле. Но теперь, через несколько поколений проекта колонизации, эта битва выиграна. Бедности среди унылого пустынного ландшафта Планеты было достаточно, чтобы поддерживать старомодные добродетели среди первых колонистов.Только теперь это требует большего сознательного усилия.

Учитывая это, стоит также отметить тот любопытный факт, что ничто не мешает генеральному директору Моргану и его фракции построить этот проект. Так же, как с Погодной Парадигмой. Когда Морган построит его, проект уменьшит, но не полностью устранит его штраф за ограничение населения. Таким образом, может показаться, что аскет по морганитским меркам — это тот, кто наслаждается чуть большей роскошью, чем в среднем по всем остальным.

Нравится:

Нравится Загрузка…

Родственные

Добродетель аскетизма | Thinking Faith: Интернет-журнал иезуитов в Британии

Так от чего ты решил отказаться в Великий пост? Мы часто слышим, что важно не отказываться от чего-то, а делать что-то позитивное. Но странно, не правда ли, что до сих пор держится ощущение, что Великий пост — это , а на самом деле об отказе от вещей? Отказ от шоколада, отказ от алкоголя, отказ от десертов, отказ от сигарет, отказ от телевизора, отказ от мяса по пятницам…К лучшему или к худшему, мы склонны спрашивать себя не «Что я собираюсь сделать хорошего в Великий пост?», а «От чего я собираюсь отказаться?» Так почему же мы так зациклены на посте, воздержании, сдавать вещи?

Путь аскезы

«Есть только две философии жизни, — сказал однажды Фултон Дж. Шин, — одна — это сначала пир, а потом головная боль; другой — сначала пост, а потом пир». Сегодня, как никогда, созрело время для восстановления и обновления этой второй «философии», пути аскезы.

На поверхностном уровне аскетизм (совокупность практик добровольного самоотречения, таких как воздержание от пищи) не привлекает нас сегодня. В киноверсии Код да Винчи сумасшедший и кровожадный монах-альбинос Сайлас изображен плетью себя и с цепью, обернутой вокруг его ноги, которую он затягивает, чтобы пролить собственную кровь. Такая картина передает фанатизм, ненависть к себе и религиозную практику, оторванную от всего святого, здорового и доброго.

Однако сегодня в нашей культуре есть многочисленные признаки того, что на более глубоком уровне существует стремление к освобождающему аскетизму, если бы мы только знали, как его практиковать. В эпоху розничной терапии и потребительства мы слышим о людях, которые открыли для себя преимущества сокращения, расхламления и материальной простоты. Пойманные в непрекращающемся и лихорадочном темпе современной жизни, мы ищем способ сойти с конвейерной ленты суеты и найти место, чтобы просто быть, быть с другими, быть с Богом.Утопая в бесконечном море калорий, мы покупаемся на многомиллиардную, но явно неэффективную диетическую индустрию с ее обещаниями «естественного» очищения организма от токсинов, «соковым голоданием» и тысячами разновидностей квазиаскетических практик. Осознавая нашу склонность к непреднамеренному чрезмерному использованию Интернета и других наших коммуникационных гаджетов, мы жаждем свободы, которая приходит, когда мы «отключены», но не можем заставить себя выдернуть вилку из розетки даже на несколько часов. Есть ли тогда способ извлечь из христианской традиции мудрость для подлинной практики аскезы, которая может привести к свободе и молитвенности, которых мы жаждем сейчас больше, чем когда-либо?

Три искажения

Первое, на что следует обратить внимание, это то, что христианская традиция вполне осознает, что пост и воздержание могут пойти не так по ряду вполне предсказуемых причин. Я отмечу три видных искажения, которым особенно подвержен аскетизм, и средства, предписываемые традицией.

1. Искажение превышения

Первый вид опасностей, которым подвержен аскетизм, — это избыток . Например, голодание в течение длительного времени может привести к самовозвеличиванию и гордости за собственные достижения, что в конечном итоге приведет к обратным результатам. Как знает почти каждый, кто когда-либо пробовал сидеть на диете, за чрезмерным голоданием быстро следует переедание.В крайних случаях это может быть даже вредно для здоровья, как это было со святым Игнатием Лойолой вскоре после его обращения. Позже, когда он стал более проницательным и зрелым, он понял, что такой героический пост не был тем, чего желает Бог.

Традиционным исправлением чрезмерного поста является учение о «среднем». Среднее — это середина между слишком большим и слишком маленьким. Полезной аналогией является музыкальный инструмент: чтобы он оставался в гармонии, струны не должны быть ни слишком натянутыми, ни слишком расслабленными, а должны быть средними. Святой Фома Аквинский указывает, что даже пост есть дело среднего: не следует поститься до такой степени, чтобы повредить своему здоровью или стать слишком слабым, чтобы выполнять задачи своего занятия, ибо это было бы излишеством. Следуя философам-стоикам, он рекомендует постепенный подход: начинайте с малого, шаг за шагом приближайтесь к среднему. Лучше быть терпеливым, быть нежным, чем пытаться эффектно и рисковать столь же зрелищным крахом.

Сегодня мы настолько далеки от другой крайности, что чрезмерное голодание вряд ли является нашей главной опасностью.Фома делает вызывающее заявление, которое может удивить нас сегодня, но заслуживает нашего серьезного рассмотрения: пост, по его словам, — это не просто церковный закон, но требование самой человеческой природы. Другими словами, взрослый человек не может надеяться найти правильный баланс в жизни, не может надеяться найти середину, кроме как с помощью регулярной практики голодания. В противном случае наши стремления к вещам, которые хороши сами по себе, переходят границы и в конечном итоге порабощают нас.

Нахождение середины в сегодняшнем аскетизме, середины между излишеством и распущенностью — задача, требующая внимательности к мудрости традиции, а также упражнения христианского воображения.Новый аскетизм сегодня будет включать в себя не только воздержание от еды, но и от любого аспекта современной жизни, в котором начинает преобладать принуждение, и мы теряем нашу свободу, наше равновесие. Если я покупаю вещи, чтобы чувствовать себя лучше, возможно, мне нужно воздержаться от покупок; если я обнаруживаю, что одержимо проверяю Facebook и Twitter, или проверяю свои сообщения или электронную почту, возможно, мне нужно воздержаться от этого; и так далее. В любом случае нам нужна творческая верность традиционным практикам поста и воздержания, осознание того, что аскетизм прошлых веков необходимо восстановить, но также адаптировать к новой эпохе потребительства, Интернета и деградации окружающей среды.

2. Искажение дуализма

Второй способ искажения аскетизма более тонкий, а потому и более коварный. В католической духовности тех, кто стремился к прогрессу в духовной жизни, часто поощряли «умерщвлять» свою плоть, буквально предать ее смерти. Конечно, под «плотью» здесь понимается не само тело, а наша греховная природа. Тем не менее, непреднамеренно создававшееся впечатление, по крайней мере иногда, состояло в том, что духовная жизнь означает отказ от всего, что есть от тела.Другими словами, существует риск дуализма , который рассматривает душу как добро, а тело и материальный мир как зло.

Такой дуализм, конечно, сильно противоречит некоторым основным положениям христианской веры, доктринам Творения, Воплощения и Воскресения. Мы верим, что при сотворении Бог мог посмотреть на сотворенный Им мир и увидеть, что он «хорош весьма» (Бытие 1:31). Мы верим, что в Иисусе Христе Бог стал плотью и таким образом освятил человеческое тело.Мы верим, что в последний день тело и душа будут вознесены в воскресение Христа. Таким образом, в нашей вере нет места отвержению тела и материального мира как нечистых.

Риск, таким образом, заключается в том, что наши аскетические практики бессознательно заражаются пренебрежением к нашим телам, нашим страстям, нашей сексуальности, которые следует рассматривать как драгоценный дар от Бога. Смысл подлинно христианского подвижничества не в том, чтобы освободить душу от тела, и даже не в том, чтобы подавить тело и его порывы, а в том, чтобы поднять их на истинно духовный уровень, интегрировать в духовное путешествие к Богу.

3. Искажение пустой религиозности

Чтобы выявить третье и последнее искажение аскетизма, нам нужно обратить внимание на убедительные слова пророка Исайи (58:5-6):

Это вы называете постом, днем, угодным Господу?

Не тот ли пост я избрал:
чтобы развязать цепи несправедливости и развязать узы ярма,
чтобы освободить угнетенных и сокрушить всякое ярмо?

Здесь пророк нападает на пустую религиозность , которая пытается выслужиться перед Богом, не обращая внимания на основной долг справедливости по отношению к бедным. Пустая религиозность, сосредоточенная исключительно на внешней религиозной практике, есть бегство от реального мира: теряется сила религиозной практики открывать сердце для преобразования, ведущего к более глубокой любви к Богу и ближнему.

Тем не менее, мы не должны неверно истолковывать критику Исаии как атаку на практику поста как таковую. Исаия говорил в то время, когда аскетические практики считались чем-то само собой разумеющимся, частью повседневной жизни. Он призывал людей осознать, что их религиозные обряды не имеют смысла, если между ними и тем, как они относятся к другим, не существует единства.Сегодня мы часто испытываем иное искушение предположить, что истинная религия заключается просто в том, как мы относимся к другим, и что нам больше не нужна духовность, воплощенная в конкретных религиозных практиках, таких как пост. В связи с этим можно вспомнить памятную критику со стороны антрополога Мэри Дуглас относительно того, что внешняя практика не имеет ничего общего с истинной духовностью или подлинной религией:

Ибо ошибочно полагать, что может быть религия вся внутренняя, без правил, без литургии, без внешних знаков внутренних состояний.

Как и в случае с обществом, так и с религией внешняя форма является условием его существования…
(Мэри Дуглас, Чистота и опасность: анализ концепций загрязнения и табу [Нью-Йорк/Вашингтон: Прегер, 1966], с. .62.)

То, к чему нас призывают пророки, есть не отказ от аскетической практики, а настоящий пост, вовлекающий нас телом и душой. Тогда пост станет не бегством от реального мира, а способом сблизиться с теми, кто практикует, по словам Ганди, «вечный обязательный пост» просто потому, что им не хватает еды.

Почему быстро?

Как мы видели, если мы хотим заниматься сегодня здоровым и святым аскетизмом, нам нужно следовать мудрости, которую мы находим в нашей традиции, которая может помочь нам избежать ловушек избытка , дуализма и из пустая религиозность . Не менее важно и то, что традиция учит нас избегать чрезмерных исправлений, ведущих к бестелесной духовности или слишком расслабленному подходу. Но каковы, в конце концов, причины аскетизма? Какова конечная точка?

Совершенно очевидно, что пост может помочь нам обрести надлежащую власть над собой. Сегодня у нас есть тысяча способов поднять себе настроение: я знаю, я съем что-нибудь вкусненькое, или выпью, или посижу в Интернете, или проверю, не написал ли мне друг, или включу телевизор, или послушаю мой iPod, или пойти в магазин за одеждой, или купить что-нибудь на Amazon, или поиграть в компьютерную игру. Все эти вещи могут быть хорошими, но если мы постоянно используем их, чтобы чувствовать себя лучше, мы можем стать рабами того, что нам нравится. Когда у нас их нет, мы жаждем их. Когда их не хватает, мы чувствуем себя подавленными.Когда мы понимаем, что не должны переусердствовать, мы не можем помочь себе. Итак, во время Великого поста, когда мы отказываемся от вещей, мы пользуемся властью над и вместо того, чтобы позволять и управлять нами. Мы пытаемся развязать себя. Мы пытаемся стать свободными.

Но есть и более глубокая причина поститься. «Исполненный Святого Духа Иисус вернулся с Иордана и был веден Духом в пустыню на сорок дней» (Луки 4:1). католического рабочего движения. Некоторые люди считают ее современной святой. В книге рассказывается о том, как, став взрослой, она стала атеисткой, но затем постепенно вернулась к молитве и к Богу, так что она обратилась в католицизм и посвятила свою жизнь работе на благо бедных и во имя социальной справедливости. Но она озаглавила книгу «Долгое одиночество ». И она описывает, как временами она испытывала ужасное одиночество в своей жизни. Она жаждала быть с людьми, с теми, кого любила, и чувствовала боль разлуки и горя.Но, несмотря на боль одиночества, которую она испытала, она как будто осознала, что ее одиночество не было полностью отрицательным. В этом опыте одиночества она жаждала быть с бедными и жаждала познать Бога.

Поэтому я спросил своих студентов, когда они прочитали книгу: «Можете ли вы рассказать об этом переживании одиночества? Вы когда-нибудь проводите время в одиночестве?» И ответы были поразительными. Одна ученица призналась, что те части книги, посвященные одиночеству, напугали ее. Другая ученица сказала, что она практически не проводит времени одна, а когда она одна, у нее есть какое-то электронное устройство, к которому она может обратиться: мобильный телефон или компьютер — проверить Facebook или электронную почту.Другой сказал, что начал сознательно проводить время без компьютера или телефона, чтобы у него было время поразмышлять или подумать. А другой сказал, что единственный раз, когда ему действительно удавалось побыть одному, это когда он выходил на пробежку, но это время было для него драгоценно именно потому, что это было его единственное время для размышлений.

Дело в том, что сегодня с Иисусом трудно уйти в пустыню. Мы живем в эпоху отвлечений, когда у нас есть тысячи различных способов заполнить эту пустоту одиночества.И в какой-то степени это означает, что мы что-то упускаем. В недавнем отчете в Соединенных Штатах изучалось использование электронных устройств детьми в возрасте от 8 до 18 лет. В нем хотели узнать, сколько детей подключено к iPod, телевизору, Интернету, мобильному телефону и т. д.: сколько время, проведенное ребенком в СМИ. Несколько лет назад это было более 6 часов в день; сегодня американский ребенок проводит в среднем 7 часов 28 минут в день, подключенный к какому-либо электронному устройству. Это более 50 часов в неделю.

«Исполненный Духом Святым, Иисус вернулся с Иордана и был веден Духом в пустыню на сорок дней.» И во время своего публичного служения Иисус намеренно, неоднократно, настойчиво удалялся время от времени от толпы, чтобы быть одному. Особенно когда дела были очень занятыми и требовательными, он развил аскетизм одиночества. Он проводил время в одиночестве, в уединенных местах, чтобы провести время с Богом.

И поэтому я думаю, что этот Великий пост — это приглашение для нас быть ведомыми Святым Духом в пустыню, чтобы сопровождать нашего Господа, когда Он удаляется в уединенное место.Этот Великий пост — время для нас, чтобы немного отключиться, культивировать это внутреннее, используя старомодное, но ценное слово. Прежде всего, этот Великий пост — время для нас, чтобы мы не боялись выбирать одиночество, а верили, что даже в нашем одиночестве, особенно там, Дух Иисуса находится с нами, привлекая нас к Отцу.

Николас Остин SJ преподает этику в Хейтроп-колледже Лондонского университета.

Колледж Хейтроп

аскетизм | Britannica

Истоки аскетизма.

Истоки аскетизма лежат в попытках человека достичь различных конечных целей или идеалов: развития «целостной» личности, человеческого творчества, идей, «я» или навыков, требующих технического мастерства. Athletic askēsis («тренировка») , , включающая в себя идеал физической подготовки и совершенства, была разработана для обеспечения максимально возможной степени физической подготовки спортсмена. У древних греков спортсмены готовились к физическим состязаниям ( напр., Олимпийских игр) дисциплинировали свои тела, воздерживаясь от различных обычных удовольствий и вынося тяжелые физические испытания. Чтобы достичь высокого мастерства в боевых искусствах, воины также применяли различные аскетические практики. Древние израильтяне, например, воздерживались от полового акта перед битвой.

Подробнее по этой теме

Христианство: склонность к аскетизму

Сторонники аскетического богословия требовали исключительности почитания верных христиан Христу и выводили из этого требование…

По мере развития ценностей, отличных от связанных с физическими способностями, концепция, выраженная аскезисом и родственными ей понятиями, была применена к другим идеалам — например, умственным способностям, моральной жизнеспособности и духовным способностям. Идеал тренировки для достижения физической цели был преобразован в достижение мудрости или умственного мастерства путем развития и тренировки интеллектуальных способностей. У греков такая тренировка интеллекта привела к педагогической системе софистов — странствующих учителей, писателей и лекторов 5—4 вв. до н. э., которые обучали за вознаграждение.Еще одно изменение в концепции аскезы произошло в Древней Греции, когда понятие такого обучения было применено к сфере этики в идеале мудреца, способного действовать свободно, чтобы выбрать или отказаться от желаемого объекта или акта физического воздействия. удовольствие. Примером такого рода аскезы, предполагающей тренировку воли против жизни, полной чувственных удовольствий, были стоики (древнегреческие философы, выступавшие за контроль над эмоциями с помощью разума).

Центральным принципом этической мысли стал взгляд на то, что следует отвергать свои низшие желания, понимаемые как чувственные или телесные, в отличие от своих духовных желаний и добродетельных устремлений.Платон считал, что необходимо подавлять телесные желания, чтобы душа могла свободно искать знания. Эту точку зрения также отстаивал Плотин, греческий философ III в. н. э. и один из основателей неоплатонизма — философии, занимающейся иерархическими уровнями реальности. Стоики, среди которых аскетизм был в первую очередь дисциплиной для достижения контроля над побуждениями эмоций, отстаивали достоинство человеческой природы и необходимую для мудреца невозмутимость, которая, по их мнению, станет возможной благодаря подавлению аффективной или аппетитной части. человека.

Подобным образом значение аскетизма в укреплении воли человека и его более глубоких духовных сил было частью многих религий и философий на протяжении всей истории. Немецкий философ XIX века Артур Шопенгауэр, например, выступал за такой тип аскетизма, который уничтожает волю к жизни; его соотечественник и более ранний современник, философ Иммануил Кант, придерживался морального аскетизма для взращивания добродетели в соответствии с принципами стоиков.В возникновении и культивировании религиозного аскетизма действовали многие факторы: страх перед враждебным влиянием демонов; мнение о том, что нужно находиться в состоянии ритуальной чистоты как необходимом условии для вступления в общение со сверхъестественным; желание привлечь внимание божественных или священных существ к самоотречению, практикуемому их просителями; идея заработать жалость, сострадание и спасение по заслугам из-за самодеятельных актов аскетической практики; чувство вины и греха, вызывающее потребность в искуплении; мнение, что аскетизм — это средство получить доступ к сверхъестественным силам; и сила дуалистических концепций, которые были источником усилий по освобождению духовной части человека от осквернения тела и физически ориентированной жизни.

Среди высших религий (, например, индуизм, буддизм и христианство) еще другие факторы стали играть важную роль в возникновении и культивировании аскетизма. К ним относятся осознание преходящей природы земной жизни, вызывающее желание укрепить свою надежду на потустороннем, и реакция на секуляризацию, которая часто сочетается с верой в то, что духовность лучше всего может быть сохранена путем упрощения образа жизни.

Формы религиозного аскетизма.

Во всех строго аскетических движениях безбрачие ( q.v. ) считалось первой заповедью. Девственницы и целибаты появились среди первых христианских общин и заняли видный статус. Среди самых ранних месопотамских христианских общин только безбрачные были признаны полноправными членами церкви, а в некоторых религиях только безбрачным разрешалось быть священниками (например, , религия ацтеков и римский католицизм). Отречение от мирских благ — еще один фундаментальный принцип.В монашеских общинах наблюдается сильная тенденция к этому идеалу. В христианском монашестве этот идеал был воплощен в своей наиболее радикальной форме Александром Акойметосом, основателем монастырей в Месопотамии (умер в г. ок. г. в 430 г.). За столетия до деятельности средневекового западно-христианского монаха св. Франциска Ассизского Александр обручился с бедностью и через своих учеников расширил свое влияние в восточно-христианских монастырях. Эти монахи жили за счет милостыни, которую они просили, но не позволяли дарам накапливаться и создавать проблемы с хозяйством, как это произошло в некоторых западных монашеских орденах, таких как францисканцы.На Востоке странствующие индуистские аскеты и буддийские монахи тоже живут по правилам, предписывающим отказ от мирских благ.

Воздержание и пост являются наиболее распространенными из всех аскетических практик. У первобытных народов оно возникло отчасти из-за веры в то, что принимать пищу опасно, ибо во время еды в тело могут проникнуть демонические силы. Кроме того, следует избегать некоторых продуктов, считающихся особенно опасными. Пост, связанный с религиозными праздниками, имеет очень древние корни.В древнегреческой религии отказ от мяса появился, в частности, у орфиков, мистического вегетарианского культа; в культе Диониса, оргиастического бога вина; а у пифагорейцев — мистический, нумерологический культ. У ряда церквей важнейшим периодом поста в литургическом году являются 40 дней до Пасхи (Пост), а у мусульман важнейшим периодом поста является месяц Рамадан. Однако обычные циклы поста не удовлетворяли потребности аскетов, которые поэтому создали свои собственные традиции.Среди иудео-христианских кругов и гностических движений были установлены различные правила относительно употребления вегетарианской пищи, и монахи-манихеи снискали всеобщее восхищение интенсивностью своих достижений в посте. Христианские авторы пишут об их безжалостном и неумолимом посте, и из их собственных монахов и манихеев только сирийские аскеты-виртуозы могли составить конкуренцию в практике аскезы. Сирийские подвижники испробовали все, что могло сократить сон и сделать как можно более хлопотным короткий период отдыха. В своих монастырях сирийские монахи обвязывали живот веревками и затем подвешивались в неудобном положении, а некоторых привязывали к стоячим столбам.

Личная гигиена также подпадала под осуждение среди подвижников. В пыли пустынь, где обосновались многие аскеты, и в сиянии восточного солнца отказ от омовения приравнивался к мучительной для тела форме аскезы. Что касается запрета на омовение, то персидский пророк Мани, по-видимому, находился под влиянием тех аскетических фигур, которых с древних времен видели в Индии, расхаживающих с распущенными длинными волосами и одетых в грязные лохмотья. ногти и позволяя грязи и пыли скапливаться на их телах.Другой аскетический обряд — ограничение движения — был особенно популярен среди сирийских монахов, любивших полное уединение в келье. Практика ограничения контактов с людьми завершилась одиночным заключением в глуши, на скалах, в пограничных районах пустыни и в горах. В общем, любое оседлое жилище было неприемлемо для аскетического менталитета, что отмечается в аскетических движениях во многих религиях.

Разработаны и психологические формы аскезы.Техника вызывающего боль самоанализа использовалась буддийскими аскетами в связи с их практиками медитации. Сирийский христианский богослов св. Ефрем Сир советовал монахам, что размышление о вине, грехе, смерти и наказании — т. е. — предварительное разыгрывание момента перед Вечным Судией — должно выполняться с таким усердием, чтобы внутренняя жизнь становится горящей лавой, производящей потрясение души и терзание сердца. Сирийские монахи, стремящиеся к более высоким целям, создали психологическую атмосферу, в которой постоянный страх и ужас, методично культивируемые, должны были вызвать постоянные слезы.Не что иное, как крайнее самоуничижение, удовлетворяло аскетических виртуозов.

Причиняющий боль аскетизм проявлялся во многих формах. Популярным обычаем было выполнение определенных физически изнурительных или болезненных упражнений. Явления холода и жары предоставили возможности для таких переживаний. Индуистские факиры (аскеты) Индии являются наиболее замечательными примерами тех, кто ищет болезненные формы аскетизма. В самых ранних примерах таких радикальных форм самоуничижения, появившихся в Индии, аскет смотрел на солнце, пока не ослепнет, или держал руки над головой, пока они не засохли.Сирийское христианское монашество также было изобретательным в отношении форм самоистязания. Очень уважаемый обычай включал использование железных приспособлений, таких как пояса или цепи, которые надевали на поясницу, шею, руки и ноги и часто прятали под одеждой. Причиняющие боль формы аскетизма включают самоистязание, особенно кастрацию, и бичевание (избиение плетью), которое возникло как массовое движение в Италии и Германии в средние века и до сих пор практикуется в некоторых частях Мексики и на юго-западе Соединенных Штатов.

Варианты аскезы в мировых религиях. В первобытных религиях аскетизм в виде уединения, физической дисциплины, качества и количества предписанной пищи играл важную роль в связи с обрядами полового созревания и ритуалами вступления в родовое сообщество. Изоляция на более короткие или более длительные периоды времени и другие акты аскетизма были предписаны знахарям, поскольку строгая самодисциплина считается главным путем, ведущим к контролю над оккультными силами. Изоляция практиковалась и практикуется молодыми людьми, собирающимися достичь статуса зрелого возраста в племенах черноногих и других индейских племен северо-запада Соединенных Штатов. В связи с важными событиями, такими как похороны и война, налагались табу (негативные ограничительные предписания), предполагающие воздержание от определенной пищи и сожительство. Для жрецов и вождей они были гораздо строже. В эллинистической культуре ( ок. 300 г. до н. э. — ок. 300 гг. н. э.) аскетизм в виде поста и воздержания от половых сношений практиковали общины религиозно-мистического характера, в том числе орфики и пифагорейцы.Новый импульс и свежий подход к аскетической практике (включая кастрацию) пришли с распространением восточных мистических религий (таких как культ Великой Матери) в районе Средиземноморья.

В Индии, в поздневедический период ( ок. 1500 г. до н.э. – ок. 200 г. до н.э.), аскетическое использование тапаса («жара» или аскезы) стало ассоциироваться с медитацией и йогой, вдохновенным идеей, что тапаса убивают грех. Эти практики были включены в брахманическую (ритуальную индуистскую) религию в Упанишадах (философских трактатах), и этот взгляд на тапас приобрел значение среди йогов и джайнов, приверженцев религии аскезы, отколовшейся от брахманической. Индуизм.Согласно джайнизму, освобождение становится возможным только тогда, когда истреблены все страсти. Под влиянием таких аскетических взглядов и практик в Индии Сиддхартха Гаутама сам претерпел опыт телесного самоуничижения, чтобы получить духовные блага; но так как его ожидания не оправдались, он отказался от них. Но его основной принцип, согласно которому страдание находится в причинно-следственной связи с желаниями, способствовал аскетизму в буддизме. Портрет буддийского монаха, изображенный в Виная (сборник монашеских уставов), изображает того, кто избегает крайнего аскетизма в своей самодисциплине.Монашество, развившееся в индуизме в средневековый период, также было умеренным. Аскетизм обычно не занимает значительного места в коренных религиях Китая (конфуцианство и даосизм). Только священники в конфуцианстве практиковали дисциплину и воздержание от определенных продуктов в определенные периоды, и некоторые движения в даосизме соблюдали аналогичные маргинальные аскетические практики.

Иудаизм, из-за своего взгляда на то, что Бог сотворил мир и что мир (включая человека) хорош, неаскетичен по своему характеру и включает в себя лишь некоторые аскетические черты, такие как пост для усиления действенности молитвы и для обретения заслуг.Хотя некоторые видели доказательство святости жизни в некоторых аскетических практиках, вполне развитая аскетическая система жизни оставалась чуждой еврейской мысли, и поэтому аскетические течения могли появиться только на периферии иудаизма. Такие подводные течения всплыли на поверхность среди ессеев, монашеской секты, связанной со свитками Мертвого моря, которые представляли собой своего рода религиозный орден, практикующий безбрачие, бедность и послушание. Археологическое открытие (1940-е годы) их общины в Кумране (недалеко от Мертвого моря в районе, который был частью Иордании) пролило новый свет на такие движения в иудаизме.

В зороастризме (основанном персидским пророком Зороастром, VII в. до н. э.) официально нет места аскетизму. В Авесте, священных писаниях зороастризма, посты и умерщвления запрещены, но и в Персии аскеты не совсем отсутствовали.

В христианстве нашли осуществление все виды подвижничества. В Евангелиях аскетизм никогда не упоминается, но тема следования историческому Христу дала аскетизму отправную точку.Аскетический взгляд на христианскую жизнь обнаруживается в Первом Послании Павла к Коринфянам в использовании им образа духовного атлета, который должен постоянно дисциплинировать и тренироваться, чтобы победить в состязании. Воздержание, посты и бдения в целом характеризовали жизнь первых христиан, но некоторые ответвления развития христианства стали радикально аскетичными. Некоторые из этих движений, такие как энкратиты (ранняя аскетическая секта), примитивная форма сирийского христианства и последователи Маркиона, сыграли важную роль в истории раннего христианства.В первые века аскеты оставались в своих общинах, принимали на себя их роль в жизни церкви и основывали свои взгляды на аскетизме на мученичестве и безбрачии. К концу III века монашество зародилось в Месопотамии и Египте и закрепило свою постоянную форму в общежительном (общинном монашестве). После утверждения христианства в качестве официальной религии Римской империи (после 313 г. по Р.Х.) монашество получило новый импульс и распространилось по всему западному миру.В римском католицизме в больших масштабах основывались новые ордена. Хотя аскетизм был отвергнут лидерами протестантской Реформации, определенные формы аскетизма действительно возникли в кальвинизме, пуританстве, пиетизме, раннем методизме и Оксфордском движении (англиканском движении 19 века, поддерживающем более ранние церковные идеалы). С аскетизмом связана протестантская трудовая этика, состоящая из радикального требования достижения, символизируемого достижениями в своей профессии, и в то же время требующего строгого отказа от наслаждения законно полученными материальными благами.

Приверженцы Ислама с самого начала знали только пост, обязательный в месяц Рамадан. Монашество отвергается Кораном (исламским священным писанием). Тем не менее аскетические силы среди христиан Сирии и Месопотамии, сильные и заметные, смогли проявить свое влияние и были ассимилированы исламом в аскетическом движении, известном как зухд (самоотречение), а затем в суфизме, мистическом движении, которое возник в 8 веке и вобрал в себя аскетические идеалы и методы.

Аскетизм | Encyclopedia.com

АСКЕТИЗМ . Слово аскетизм происходит от греческого существительного askēsis , означающего «упражнение, практика, обучение». Греческий спортсмен, например, подвергал себя систематическим упражнениям или тренировкам, чтобы достичь цели в физической форме. Однако со временем это слово стало приобретать философское, духовное и этическое значение: можно было «тренировать» и «тренировать» не только тело в погоне за физической целью, но также — систематически и неукоснительно — волю, разум. и душу, чтобы достичь более добродетельной жизни или более высокого духовного состояния.

Хотя современное слово аскетизм ускользает от любого общепринятого определения, этот термин, когда он используется в религиозном контексте, может быть определен как добровольная, устойчивая и, по крайней мере, частично систематическая программа самодисциплины и самоотречения в от каких непосредственных, чувственных или мирских удовольствий следует отказаться, чтобы достичь более высокого духовного состояния или более полного погружения в священное. Поскольку религиозный человек ( homo religiosus ) ищет трансцендентного состояния, аскетизм — в рудиментарной или развитой форме — практически универсален в мировой религии.

Истоки аскетизма

Истоки аскетизма находятся в первобытном или архаическом обществе, то есть в предыстории. Многие из основных аскетических форм, такие как пост, половое воздержание и уединение, широко распространены среди современных первобытных или неграмотных народов. Цель таких запретов или табу очень часто состоит в том, чтобы избежать или избежать влияния демонических сил. Например, в первобытных обществах распространено убеждение, что злые силы могут проникнуть в тело во время еды.Чтобы избежать этого, человек постится в течение определенных периодов или полностью воздерживается от определенных продуктов. Целью примитивных запретов также может быть очищение. При подготовке к ритуальным действиям особенно священного характера, таким как инициация, брак или жертвоприношение, участники избавляются от нечистоты, совершая часто аскетические акты самоотречения. Такая чистота особенно необходима, если человек хочет приблизиться к богам. В меньшей степени можно также использовать аскезу как форму покаяния, чтобы искупить проступки, тем самым отвратив гнев божества.Некоторые практики, особенно пост и уединение, также используются для того, чтобы вызвать видения или яркие сны. Среди американских индейцев, например, такие техники используются во время инициации полового созревания, чтобы вызвать откровение во сне или видение духа-хранителя юноши.

Хотя истоки аскетизма можно найти в первобытном обществе, часто утверждается, что аскетизм как таковой существует там только в зачаточном виде или вообще отсутствует. Позиция человека по этому вопросу почти полностью зависит от того, как он определяет аскетизм, что делает проблему менее разрешимой, но и менее важной.Следует, однако, заметить, что такие аскетические формы, как пост, уединение, причинение боли и даже телесные увечья, носят гораздо более принудительный, менее добровольный характер в дописьменных, чем в письменных обществах. Испытания, связанные с обрядами полового созревания, например, более или менее навязаны. Кроме того, аскезы, которым подчиняются первобытные люди, редко демонстрируют систематическую и устойчивую программу аскетического поведения по сравнению с всеобъемлющими системами, такими как йога или монашеская жизнь.Кроме того, подавляющее число примитивных аскез, актов самоотречения и табу имеют своей единственной целью избегание зла, поэтому сомнительно, следует ли их вообще называть аскетизмом. Но так как почти во всех обществах аскетизм носит элитарный характер, предназначенный для немногих, то развитый аскетизм в первобытном обществе следует искать среди таких сакральных специалистов, как шаман. Хотя шаман часто «принуждается» высшими силами взять на себя его роль, суровость шаманской жизни вряд ли навязывается извне в обычном смысле.Уединение, пост, половое воздержание и бесконечные бдения являются частью постоянной самодисциплины, рассчитанной на порождение видений, общение с духами и проникновение в священные сферы.

Формы и цели аскезы

С точки зрения разных культур разнообразие аскетических форм ограничено. Практически универсальными являются (1) голодание, (2) половое воздержание, (3) бедность, к которой может быть отнесено попрошайничество, (4) уединение или изоляция и (5) причинение себе боли, как физической (такими средствами, как порка , жгучий или раздирающий) или психический (напр.г., созерцание судного дня, существования в аду или ужасов, связанных с переселением душ). Более трудным для определения, но, возможно, и более важным является то, что можно назвать «внутренним аскетизмом», состоящим в основном из духовной, а не физической дисциплины. Такой аскетизм включает в себя не непривязанность или отказ от каких-либо конкретных мирских удовольствий, а скорее непривязанность или отказ от мира как такового. Это отражено в библейской позиции быть «в мире, но не от него» или в «отречении в действии, а не в отказе от действия».Он появляется почти во всех основных религиях, но не имеет эквивалента в первобытной мысли. В дополнение к указанным универсальным формам следует также особо отметить тот набор практик или техник (например, определенные позы, пение, дыхательные техники), которые делают

Аскетизм в классической и современной религии, как правило, уходит своими корнями в развитую и четко сформулированную философскую или теологическую систему. .Такая система обеспечивает обоснование или оправдание аскетической деятельности. Полезно рассмотреть цели аскезы с точки зрения этих систем, будь то теистических или нетеистических.

Практически все теистические традиции развивают мистическое движение, в котором человек посредством аскетической программы ищет личного союза с божеством. Это стремление к личному переживанию божества можно рассматривать как реакцию против доктринальной абстракции или этического формализма. Даже теистические традиции, как иудаизм, христианство и ислам, в которых пропасть между творцом и творением воспринимается как непреодолимая, породили аскетов, стремящихся к такому мистическому союзу: еврейский мистик XI века Бахье ибн Пакуда; Йоханнес Экхарт (ум. 1327 г. н.э.) и Иоганн Таулер (ум. 1361 г. н.э.) в средневековом христианстве; и все суфийское движение в исламе. Поскольку мистик стремится преодолеть пропасть между человеком и Богом, его усилия часто воспринимаются как дерзкие с точки зрения теистической ортодоксии. Таким образом, практически все мистики теистической традиции ясно дают понять, что состояние кажущегося единения с божеством лишь на мгновение и, в лучшем случае, является предвкушением грядущего спасения. Суфии, как и многие мистики теизма, не претендуют на то, чтобы быть равными Богу, а скорее на то, чтобы быть угасшими или потерянными в нем.

В нетеистических традициях эта жажда предельного через мистический опыт принимает различные формы. Часто это поиск истинного или сущностного «я», которое воспринимается как тождественное основе или основе всего творения. Индуистский йогин использует изощренные методы йоги, чтобы понять, что его атман , или постоянное я, един с брахманом , неизменной основой всего. Йога-сутра Патанджали (первый век н.э.) описывает дыхательные и медитативные техники, которые в сочетании с сексуальным воздержанием, постом, телесными позами и другими дисциплинами позволяют человеку двигаться «внутрь и вниз», пока его истинная сущность не будет раскрыта. «воспринял.Точно так же медитативные техники дзэн-буддизма позволяют практикующему осознать природу Будды внутри себя.

Опытное познание истинного «я» в нетеистических традициях часто связано с освобождением «я» от печалей и иллюзий этого феноменального мира. Согласно индуистскому философу Шанкаре (788–820 гг. н. э.), тело и личность, с которыми мы обычно отождествляем себя, оказываются не более чем майей , или иллюзией.Наши страдания и рабство коренятся в невежестве, которое аскетически-медитативное усилие постепенно рассеивает благодаря порождаемому им мистическому знанию. Джайнский монах с помощью самых строгих аскетических техник, включающих полную пассивность и непривязанность к миру, стремится очистить и в конечном итоге освободить свое истинное «я» ( джива ) от материальных загрязнений, которые порождает большинство действий. Хотя буддизм тхеравады отрицает существование какого-либо постоянного «я», его цель, как и в индийских традициях, — освобождение от круговорота мирских страданий.Аскетическая жизнь монашеской простоты и безбрачия, аскетическая программа непривязанности и медитативное усилие по развитию самоотверженного состояния приводят монаха Тхеравады к реализации нирваны — «угасания» или «освобождения».

В отличие от теистических систем, в которых мистический опыт, порожденный аскетической деятельностью, никогда не может дать спасения, нетеистические системы часто приравнивают такой опыт или реализацию к самому спасению. Осознание своего атмана в индуизме или своего пуруши в санкхье (т.э., философская система, связанная с традиционной йогой) или о природе Будды в дзен есть просветление или спасение. В отличие от теистических религий нетеистические системы часто утверждают, что спасение достижимо здесь, на земле. Человек становится «освобожденным в жизни», как в тантризме, или осознает, как в дзен, что никогда не был связан.

Как в теистических, так и в нетеистических системах аскетизм может рассматриваться как достойная похвалы форма поведения, хорошая работа или похвальный образ действий, обеспечивающий или облегчающий предпочтительное состояние после смерти.Самоотречение считается способом заслужить посмертную награду. В теистических традициях, таких как католицизм, шиваизм и вайшнавизм, часто считалось, что такая деятельность обеспечивает или облегчает спасение в отличие от мистицизма. Например, монашеская жизнь самоотречения, в которой человек удаляется от искушений плоти, может считаться более совершенной жизнью, чем жизнь в мире. Однако, несмотря на свою распространенность, эта попытка заработать собственное спасение часто казалась проблематичной и даже претенциозной в теистических традициях, учитывая их акцент на спасении как на даре божества.В нетеистических традициях аскетические труды логически более уместны. Через самоотречение, например, можно сжечь плохую карман (следствие прошлых поступков) и улучшить свое будущее состояние в продолжающемся круге переселения. Однако в нетеистических системах аскетические труды, оторванные от знания или реализации, никогда не могут привести к спасению как таковому, а лишь к некоторой меньшей цели.

Как в теистических, так и в нетеистических системах акты самоотречения — особенно причинение себе боли — могут служить формой покаяния за предыдущие проступки.Книги индуистского права, такие как Манава Дхармашастра (составленная между 200 г. до н.э. и 100 г. н.э.), подробно описывают многочисленные действия такого рода для искупления проступков, чтобы кающийся мог избежать мучений либо в следующей жизни, либо в промежуточном аду. В теистических традициях ислама и средневекового христианства часто использовались такие действия, как самобичевание. В нетеистических системах эти практики механически функционируют для преодоления негативных последствий злых поступков, тогда как в теистических традициях они выполняются для того, чтобы гарантировать прощение личного бога.Поскольку его целью является просто прощение, в теистических системах аскетизм как форма покаяния имеет менее проблематичное обоснование, чем аскетизм как способ достижения спасения. Это особенно верно, когда аскетические подвиги рассматриваются как выражение покаяния, а не как средство его заслужить.

Наиболее очевидным в католицизме, но не ограниченным ни им, ни теистическими традициями в целом, является использование аскетизма, в частности причинения себе боли, как средства переживания или повторного переживания страданий божества или человеческой парадигмы (i .д., образцовая личность). Нетеистический джайнизм породил аскетов, акты самоотречения которых брали за образец деятельность джайнских святых ( тиртханкара с), таких как Паршва или Махавира. Индуистский герой Бхишма был так пронзен стрелами во время великой битвы, описанной в Бхагавадгите , что, опираясь на их стрелы, лежал параллельно земле. Это событие послужило образцом для хорошо известного ложа из гвоздей, которым пользовались некоторые индийские святые. В католическом христианстве имитация страданий Христа возведена в степень мистического значения.Страдание не только как страдал Христос, но и с ним стало средством мистического единения с божеством. В связи с этим страдание стало фактически самоцелью, приобретя сотериологическое значение.

С точки зрения разных культур, данная аскетическая форма может иметь разные, даже противоположные цели. В первобытном обществе, например, самобичевание или бичевание предназначались прежде всего для изгнания демонических сил, прилепившихся к индивидууму. В христианстве, однако, та же деятельность, когда-то распространенная в Италии, Рейнской области и Мексике, предназначалась для причинения боли, тем самым приводя аскета в мистический союз со страждущим Христом.Точно так же пост в христианстве часто стремился вызвать боль либо как покаяние, либо, опять же, как способ отождествления со страдающим божеством.

Однако в йоге цель поста совершенно иная. Цель не вызвать, а облегчить дискомфорт. Постясь, йог приводит свое тело в состояние, позволяющее в течение длительного времени обходиться не только без еды, но, что более важно, без мыслей о еде. Таким образом, голодание — это техника, с помощью которой йогин забывает о своем теле и, таким образом, может направить всю свою умственную энергию на медитацию. Точно так же многие другие формы самодисциплины, встречающиеся в йоге, — например, позы и сексуальное воздержание — следует рассматривать не столько как лишение, сколько как технику перенаправления энергии на медитативную цель.

Однако сама йога как аскетическая форма преследует иные цели. В большинстве индуистских упанишад его целью является осознание единства своего постоянного «я», или атмана , с неизменной основой вселенной, или брахмана . В буддизме тхеравады его цель состоит в том, чтобы осознать, что не существует постоянного «я», в то время как в системе санкхьи он стремится осознать, что истинное «я» в идеале находится в состоянии полной изоляции от изменчивого феноменального мира.

Практически в каждой религиозной традиции медитация или созерцание происходят в той или иной степени уединения. Антоний (ум. 356 г. н.э.) и другие христианские святые долгое время жили в одиночестве в африканской пустыне. Ранние буддисты сравнивали себя с носорогами, которые бродили в одиночестве вдали от людских убежищ, а даосские отшельники стремились общаться с природой вне досягаемости цивилизации и ее отвлекающих факторов. Но опять же, цели таких уединенных занятий разнообразны. Даос ищет гармонии с природой, а вместе с ней и спокойствия и радости.Буддист тхеравады стремится осознать, что природа преходяща и, следовательно, является источником печали. Святой Антоний, немного похожий на тибетского буддиста, отправился противостоять демоническим силам в их собственных зловещих убежищах.

Проблемы межкультурного общения

Хотя аскетизм является универсальным, в одних традициях он гораздо более распространен, чем в других. Классический джайнизм, ранний и тибетский буддизм, раннее христианство и различные ветви индуизма сильно аскетичны, тогда как конфуцианство, синтоизм, зороатриизм и израильская религия таковыми не являются.

Отвержение мира

Хотя неверно предположить, что только традиции, постулирующие явный дуализм между душой и телом, или Богом и миром, или материей и духом, ведут к аскетической деятельности, тем не менее справедливо предположить, что дуалистические философии склонны и к обосновать и породить драматический и развитый аскетизм. Джайнский аскетизм, например, коренится в дуализме между духом и материей и в необходимости очищения первого от второго. Большая часть эллинистического христианского аскетизма, особенно причинение боли самому себе, коренилась в дуализме между духом и плотью, в котором тело воспринималось как зло.Аскетические усилия буддистов тхеравады коренятся в дуализме между сансарой , рабством в цикле переселения душ и нирваной , или освобождением.

Хотя дуалистические традиции, за исключением зороастризма, хорошо подходят для аскетической деятельности, было бы неверным заключить, что аскетизм обязательно включает в себя очернение этого мира, материального царства или тела. Хотя некоторые аскетические традиции являются потусторонними, многие другие таковыми не являются.Тантрическая традиция индуизма и ее буддийский эквивалент, ваджраяна, явно аскетичны, в них используются различные йогические и медитативные техники. И все же мирское царство, включая тело и его страсти, не очерняется ими. Тело, по сути, рассматривается как средство спасения, слуга духа, требующий воспитания и даже похвалы. Точно так же те, кто находится в дзэнском или даосском монастыре, проявляют многие аскетические черты, но гораздо более склонны радоваться и утверждать этот мир, чем отвергать его.

Наиболее полное отрицание мироотвержения можно найти в том, что немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920) назвал «внутримирским аскетизмом», который отказывается от конкретной аскетической деятельности, а также от монашеской жизни, чтобы достичь спасения среди мирская деятельность. Хотя он в ограниченной степени существует в различных религиях, наиболее полное выражение внутримирского аскетизма проявляется в реформированных традициях протестантизма. Дисциплинированное, методичное, контролируемое — словом, аскетическое — выполнение своего призвания в мире стало рассматриваться как служение Богу и подтверждение своего спасения.

Аскетизм и нормальное поведение

Хотя аскету и не нужно отрекаться от мира как такового, он желает священного и поэтому редко принимает жизнь такой, какая она есть. Стремясь превзойти нормальное или естественное, он отвергает данное в пользу возможного. По этой причине аскеты часто поступают противоположно тому, что диктуют человеческая природа или социальные обычаи. В йоге эта практика прямо называется «движением против течения». Йогин не сидит, как сидит естественный человек, не дышит, как дышит естественный человек, не ест, как ест естественный человек.Аскетическое поведение не только отклоняется от нормы, оно очень часто стремится к крайности. Однако с точки зрения разных культур эти крайности могут быть диаметрально противоположными. Аскет, например, может полностью обрить голову, как это делает большинство буддийских монахов; или он может вообще никогда не стричь волосы, как это бывает со многими индусскими святыми. Аскет может носить очень характерную одежду, как римско-католический священник, или он может вообще не носить одежды, как это делают «одетые в небо» (дигамбара) монахи джайнизма.

Некоторые аскеты постоянно странствуют, как, например, Махавира, основатель-реформатор джайнизма, который во избежание постоянных связей оставался не более одной ночи в какой-либо деревне. Другие подвижники, однако, резко ограничивают свое передвижение, живя, как и многие христиане, в таких маленьких кельях, что едва могли передвигаться. Аскет также может различать себя, либо оставаясь в постоянном молчании, либо постоянно воспевая и читая наизусть. Аскет может чрезмерно лелеять, очищать или очищать свое тело или не только пренебрегать своим телом, но и злоупотреблять им бесчисленными способами. Аскет может преодолеть человеческую норму, либо воздерживаясь от секса, либо сделав секс важной частью своего аскетического распорядка.В «леворуком» тантризме, например, половой акт представляет собой ритуальную процедуру — по сути, технику, которая в сочетании с медитацией используется для изменения сознания. Деятельность резко аскетична, так как эякуляция не допускается; сперму удерживают или «возвращают» в последний момент. Возвращая таким образом свое семя, тантрик также «идет против течения», выходя за пределы обычной или мирской деятельности.

Согласно практически каждой религиозной традиции, аскеты благодаря своей деятельности развивают магические силы или чудотворные способности. Хотя такие силы часто признаются препятствием на пути к более высоким духовным целям, они играют важную роль на популярном уровне. Мусульманские факиры, которые невредимы ходят по горящим углям, индийские йоги, которые левитируют, христианские святые, которые чудесным образом исцеляют, тибетские ламы, читающие мысли, буддийские монахи, которые помнят прошлые жизни, китайские даосы, которые живут вечно, и первобытные шаманы, которые летают, — это лишь некоторые из них. Примеры.

Психология аскетизма

Несмотря на то, что все религии осуждают крайние формы аскетизма, в каждой традиции проявляются патологические излишества.Примеров множество: от отшельников, избегающих любых контактов с людьми, до людей, получающих экстатическое удовольствие от самых ненормальных форм боли, причиняемой самому себе. Но, несмотря на эти заблуждения, было бы ошибочным искать сердцевину аскетизма или его первичный психологический импульс в неврозах или психозах. Йогическая медитация, христианское монашество и техника дзэн иллюстрируют основные достижения аскезы, как восточного, так и западного, в самопознании и усилиях по снятию подавления и превращению бессознательного в сознательное. Психологическая суть аскетизма, по-видимому, заключается в реакции на чисто теоретическое, доктринальное или абстрактное. Прежде всего, аскет желает знать на опыте.

См. также

Натощак; Медитация; Монашество, статья о христианском монашестве; умерщвление; Мистический союз в иудаизме, христианстве и исламе; испытание; Самньяса; духовная дисциплина; Тапас.

Библиография

Несколько работ содержат подробный обзор предмета. «Аскетика», обширная статья во втором томе Энциклопедии религии и этики под редакцией Джеймса Гастингса (Эдинбург, 1909 г.), содержит тринадцать статей.Несмотря на свою полезность, этот обзор устарел, особенно в его методологическом подходе. Более удобочитаемым обзором, хотя также датированным и написанным с явно христианской точки зрения, является книга Оскара Хардмана «Идеалы аскетизма: эссе в сравнительном исследовании религии » (Нью-Йорк, 1924).

Многие работы посвящены аскетизму в определенных религиозных традициях. Выдающейся является «Йога » Мирчи Элиаде: бессмертие и свобода , 2-е изд. (Принстон, 1969), в которой обсуждается широкий спектр аскетических практик в Индии и Тибете.Классическим собранием информации и наблюдений, читабельным, хотя и не всегда заслуживающим доверия, является книга Джона Кэмпбелла Омана «Мистики, аскеты и святые Индии: исследование садвизма » (Лондон, 1903 г.). Книга Сукумара Датта «Буддийские монахи и монастыри Индии: их история и их вклад в индийскую культуру » (Лондон, 1962) превосходна, хотя и является лишь одной из нескольких связанных работ автора. Книга Д. Т. Судзуки «Обучение дзен-буддийского монаха » (Киото, 1934) — это классика, написанная самым известным представителем дзен на Западе.Для христианской традиции книга Уолтера Нигга Vom Geheimnis der Mönche (Цюрих, 1953), переведенная Мэри Илфорд как Warriors of God (Нью-Йорк, 1959), является очень читабельным, часто проницательным описанием святых-аскетов, особенно тех, кто основал религиозные ордена. Оуэн Чедвик в книге Western Asceticism (Лондон, 1958) отобрал и отредактировал коллекцию очень полезных первоисточников, также представляющих римско-католическую традицию. Различные эссе Макса Вебера по социальной психологии аскетизма, переведенные и отредактированные Гансом Х.Герт и К. Райт Миллс в Из Макса Вебера: Очерки социологии (Оксфорд, 1958) являются новаторскими и проницательными. J. Moussaieff Masson «The Psychology of the Ascetic», Journal of Asian Studies 35 (August 1976): 611–625, представляет собой одностороннюю, но интересную статью, в которой аскет рассматривается как по существу психотик.

Новые источники

Бьянки, Уго. «Аскезе. 1. Religionsgeschichtlich». В Lexikon für Theologie und Kirche , vol. 1. Фрайбург, Германия, 1994, с.1074–1077.

Бьянки, Уго (ред.). La tradizione dell’enkrateia. Онтологические и протологические мотивы . Rome, 1985. Сборник основополагающих исследований аскетических доктрин и практик в раннем христианстве и его среде, включая введение, важное с методологической точки зрения.

Браун, Питер. Тело и общество. Мужчины, женщины и сексуальное отречение в раннем христианстве. New York, 1988. Чрезвычайно научная книга, охватывающая более шести веков истории Средиземноморья и основанная на ясном антропологическом видении.Очень полная библиография первичных и вторичных источников.

Байнум, Кэролайн Уокер. Святой Праздник и Святой Пост. Религиозное значение еды для средневековых женщин. Беркли и Лос-Анджелес, 1987 г. Инновация.

Канталамесса, Раниеро, изд. Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini. Милан, 1976.

Кларк, Элизабет А. Аскетическое благочестие и женская вера. Очерки позднеантичного христианства. Нью-Йорк и Торонто, 1986 год.Сборник новаторских эссе видного исследователя христианского аскетизма.

Фишер, Клаус. Эротика и аскеза. Кёльн, Германия, 1979. Эротические сценарии в индийском религиозном искусстве как формы аскезы.

Руссель, Алин. Порнейя. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle. Париж, 1983 г. Новаторское исследование.

Верарди, Джованни. «Буддисты, гностики и антиномистическое общество, или Аравийское море в первом-втором веках нашей эры. Annali Istituto Orientale Napoli 57 (1997): 323–346. Очень вдохновляющее сравнение гностических и буддийских аскетических моделей.

Vööbus, Arthur.

Уолтер О. Кельбер (1987)

Пересмотренная библиография

Аскетизм и авторитет в языческом мире второго века Джеймс А. Фрэнсис

Большое внимание в последние годы уделяется христианскому аскетизму поздней античности.Но христианство не привнесло в древний мир аскетизм. Основная тема этого увлекательного исследования языческого аскетизма заключается в том, что большая часть работы о христианских «святых людях» игнорировала более ранние проявления аскетизма в древности и то, как римское общество противостояло ему. Соответственно, Джеймс Фрэнсис обращается ко второму веку, «благоухающему закату классической империи Рима», когда конфликт между аскетизмом и властью достиг поворотного момента.

Франциск начинается с императора Марка Аврелия (121–180), который предостерег в своих Медитациях от «демонстрации себя как человека, стремящегося произвести впечатление на других репутацией аскетизма или благотворительности.Стоик Аврелий видел в аскетической самодисциплине добродетель, но в ней нужно проявлять умеренность. Подобно другим римским аристократам того времени, он воспринимал практикующих показной физический аскетизм как угрозу господствующим нормам и установленному порядку. Пророчество, колдовство , чудотворство, харизматическое лидерство, выражение социального недовольства и пропаганда альтернативных ценностей в отношении богатства, собственности, брака и сексуальности — вот вопросы, вызвавшие полемику.

Если Аврелий определил допустимые пределы аскетической практики, то поэт Лукиан изобразил воспринималась угроза, которую аскеты представляли для социального статус-кво из-за его острой сатиры.В поучительном анализе «Жизни Аполлония Тианского » Филострата Франциск показывает, как римское общество сдерживало своих девиантных аскетов, «реабилитируя» их в столпы традиционных ценностей. «Истинная доктрина » Цельса показывает, как взгляды язычников на своих аскетов повлияли на их негативное отношение к христианству. Наконец, Франциск указывает на поразительные параллели между конфликтом вокруг языческого аскетизма и его христианским аналогом. Серьезно рассматривая языческий аскетизм сам по себе, Франциск устанавливает контекст, необходимый для понимания великого расцвета аскетизма в поздней античности.

Полная статья: Аскетический поворот

Введение

Однажды я спросил своего врача-диабетолога, могу ли я поститься.Сначала он посмотрел на меня и вообще ничего не сказал. Потом он спросил: «Вы мусульманин?» Учитывая мое имя, звучащее по-шведски, и бледный вид, эта маленькая секунда удивления была показательным моментом, возможно, включающим столетия лютеранского учения, лежащего в основе многих светских скандинавов: пост предназначен только для «чужих» традиций. Хотя средства массовой информации переполнены диетами, спортом и супергероями, кажется, что аскетические практики, такие как пост, по-прежнему являются символом «другого» в основной протестантской среде Скандинавии, будь то буддийский монах или мусульманский беженец из Средний Восток. Призыв к реформации в позднем Средневековье был частью начала «конца аскетизма», так гласит история, потому что аскетические упражнения якобы были частью «дел», осуждаемых «благодатью». ¹ Тем не менее, сама множественность протестантских традиций, некоторые из которых явно делали акцент на простой, самодисциплинированной жизни, могла бы помочь нам разрушить такой миф. И, как недавно напомнил нам Патрик Хагман, в этой истории есть и «поворот», связанный с самими реформаторами, которые критиковали монашество, но не обязательно аскетические упражнения — и уж точно не добрые дела. ² В свете современных опасений или даже споров о телесных практиках в основных протестантских кругах именно этот поворот и является темой этой статьи. ³

В последние десятилетия новое внимание к телу привело к возрождению интереса к аскетической практике как среди историков, так и среди теологов. ⁴ Одним из примеров является призыв Сары Коукли к «новому аскетизму» в англиканской традиции как к средству решения «неразрешенных парадоксов» в современном мире, не в последнюю очередь в отношении желания, которое необходимо направлять и терпеливо наказывать на протяжении всей жизни в Чтобы расти ради мира. ⁵ В прямом ответе Коакли, шведскому лютеранскому богослову Элизабет Герле сетовала на недавнюю волну аскетизма, все еще подозревая ее в идеализации и игнорировании ошибок прошлого, не в последнюю очередь дисциплинарного воздействия на женщин церковными иерархами. ⁶ Фундаментальный — это особое одухотворение , которое, как она утверждает, типично для аскетических традиций, берущих свое начало от Оригена, и от которого Лютер в конце концов «порывает». ⁷ Я думаю, нет никаких сомнений в том, что такие опасения по поводу гендерной власти и могущественных желаний реальны, и что эти вопросы открыты и все еще далеки от решения.И все же в этих дебатах есть основное течение, касающееся значения «аскетизма» и источников, определяющих, что это такое. У обоих писателей есть предполагаемое различие между их собственным, англиканским или лютеранским, наследием и древними, аскетичными и «оригенистскими» источниками, которые они так по-разному оценивают, либо в более благоприятном, либо в менее благоприятном свете.

В контексте этой статьи я сделаю два сопоставления, которые отражают это различие в отношении аскетизма.Во-первых, я сравню сочинение Лютера с более ранним византийским текстом, который, возможно, написан по стопам Оригена, но приписывается Максиму Исповеднику. Затем я рассмотрю обмен письмами между тюбингенскими богословами и Константинопольским патриархом Иеремией II в конце шестнадцатого века. Хотя переписка предлагает прямой обмен мнениями, можно задаться вопросом, насколько вообще возможно — и полезно — сравнивать Максима Исповедника и Мартина Лютера, но я делаю это по двум причинам.Во-первых, я рассматриваю их в тандеме, поскольку они стали представителями двух традиций, поляризованных в соответствии с только что упомянутым противопоставлением. Но, во-вторых, сопоставление также позволяет нам лучше контекстуализировать обмен письмами. В свете двух предыдущих авторитетных источников в переписке всплывает несколько важных мотивов. В любом случае я намереваюсь прочитать все эти текстов как трактатов об аскезе. Это исследование основано на тексте, ⁸ , с особым вниманием к форме и содержанию, а также к тому, как форма формирует читателя.Чтобы проследить, какое значение имеет аскетизм в этих трактатах, недостаточно увидеть, что они говорят, но также и как. Хотя эти тексты короткие, они написаны плодовитыми писателями, которые стали символами защиты истинной веры. Это символическое значение служит для того, чтобы подчеркнуть методологическую задачу данной статьи, а именно политику сравнения. ⁹ Хотя я пишу эту статью как историк, исследуя древние литературные артефакты в историческом контексте, более широкая цель носит теологический характер.В заключение я выскажу свою позицию по вышеупомянутому обсуждению, и поэтому это будет резюме с сообщением — хотя и скромным, чтобы оставаться верным аскетическому образу жизни. Но сначала обратимся к идеологической природе «аскетизма», исследуя конкретные определения явления.

Начало аскетизма

Прежде всего нельзя не указать на мрачные оттенки, обычно окрашивающие многие попытки изобразить аскетизм. Создается впечатление, что появление современного употребления термина «аскетизм» в некоторых европейских языках совпало с негативной характеристикой этого явления.Если это так, то «конец аскетизма» как коллективно принятой практики на Западе совпадает с началом самого термина «аскетизм». ¹⁰ Всякий раз, когда практика отречения считалась слишком экстремальной, этот термин удобен как знак просвещенной, критической дистанции; действительно, некоторые неодобрительные комментарии предыдущих поколений ученых, безусловно, можно назвать «востоковедными» с современной точки зрения. ¹¹ Но, как мы уже слышали, ситуация меняется, и в последние десятилетия эта тема привлекла новое внимание.Упомянем лишь один пример, который является частью фона настоящего исследования.

В области поздней античности, в которой исследования аскетизма со времен Питера Брауна стали такими же многочисленными, как звезды темной, безоблачной ночью в сельской местности, абсолютное множество точек зрения и примеров сделало невозможным придумать единого объяснения аскетизма больше нет. ¹² Да, были как «отрицательные», так и «позитивные» причины для отказа, некоторые стремились избежать налогов, другие пытались найти землю обетованную, некоторые выступали за умеренность и самообладание ( enkrateia ), а другие пытались двигаться за пределы тела и души.Нужен «политетический подход», ¹³ , который различает разные цели и практики, а также живых аскетов, твердую почву, на которой они стояли, и идеалы их биографов. Даже к Иисусу и его ученикам относились как к «странствующим аскетам», ¹⁴ , тем самым бросая вызов легкому разделению между эллинами и семитами, ¹⁵ и неожиданно помещая аскетические практики в основу христианского происхождения. Сын Человеческий и пировал, и постился.

Чтобы разобраться в этой сложности, были использованы две модели, одна из которых помещает аскетические практики в общество, а другая интерпретирует их как контркультурные.В первом толковании под аскетизмом можно понимать в широком смысле обучение для высшего дела . В таком широком определении аскетическими в том или ином смысле можно считать почти все человеческие практики, не только военную подготовку, занятия спортом и другие физические упражнения, но и образование, и умственные усилия. В античном мире образование рассматривалось именно в таком ключе, как «мучительное восхождение к добродетели». ¹⁶ В такой обстановке спорт мог бы стать частью школьной атмосферы, как сегодня в некоторых местах.При таком всестороннем подходе нам напоминают о греческих корнях слова «обучение», , аскесис , термин, который связан с деятельностью, имевшей место в древнем городе и с целью благополучия данного человека. общество. В теологическом контексте Ола Сигурдсон интерпретировал аскетизм в этом ключе, как коллективную практику любого данного института, например, христианской церкви, ее «технологий самости», если говорить у Фуко. ¹⁷ Аскетизм в этом всеобъемлющем контексте связан с коллективной идентичностью и ритуалом, и хотя определенные упражнения выполняются отдельными людьми, они связаны с социальной обстановкой, которая в том или ином смысле является предпосылкой, а иногда и поддержкой того, что они делают. делать.

Второй, альтернативный подход был предложен учеными, которые считают первую интерпретацию слишком общей. Одним из наиболее существенных анализов является книга Гэвина Флада «Я аскета ». Его исследование основано на предположении, что аскетизм не имеет смысла в современном мире. Все примеры, которые он приводит, при внимательном чтении текстов из христианских, буддийских и индуистских традиций, могут привести к столкновению с западным мышлением, в центре которого находится индивидуальное «я».Общим для всех этих аскетических традиций является ощущение космологии, отношения между индивидуумом и более широкой традицией — даже вселенной, — утраченное в современный период. Остается нечто совершенно иное, протестантский «внутренний мирской аскетизм», в терминах Макса Вебера, который в конце концов порождает капитализм и современность. ¹⁸ Короче говоря, Флад пытается более узко определить аскетизм в соответствии с этим различием, как двойное исполнение отречения, как как исполнение памяти о традиции , так и как исполнение двусмысленности себя . ¹⁹ То, как аскет следует традиции, повторяя определенные телесные упражнения, действительно становится этой традицией, а не собой, служит цели бросить вызов и изменить свою собственную индивидуальность — этот отличительный признак модернистской и постмодернистской идентичности — глубоким образом. На основании этой характеристики аскет порывает с современными ожиданиями. Особенно интригует интерпретация Фладом неоднозначной Симоны Вейль, которую он называет «современной аскетой».” ²⁰

В том же духе Ричард Валантасис и Патрик Хагман обсуждали аскетизм с точки зрения ответа или сопротивления правящим властным структурам мира. ²¹ Будучи одним из авторов монографии с простым названием Аскетизм , ²² Валантасис предпринял несколько попыток определить тему как контркультурное представление , или, точнее, как «представления в доминирующей социальной среде, предназначенные для открыть новую субъективность, другие социальные отношения и альтернативную символическую вселенную. ²³ Как и Флад, определение аскетизма Валантасиса пытается сузить масштаб, а не расширить его, а его контркультурный ход — это попытка избежать категорий, в которых все является аскетизмом. ²⁴

С помощью этих определений, как более широких, так и более узких, историки могут обсуждать аскетические практики, которые, по-видимому, разделяют люди в разных культурах, в том числе и те, которые не обязательно были в контакте друг с другом. В то же время каждый пример будет давать новое представление о разнообразии практик и точек зрения.С исторической точки зрения каждое определение не выдержит испытания временем. Исторические реалии, особенности и особенности деконструируют все возможные определения. И все же без этих попыток определения мы ничего не поймем. Цель широкого, культурного определения — пригласить больше танцоров на твист. Учитывая плохую репутацию аскетизма в современном западном контексте, было бы неплохо начать с такой непредвзятости. С другой стороны, широкое определение, делающее почти все «аскетическим», могло бы скрыть связанные с этим разногласия и несоответствия между древними и современными точками зрения.Напротив, контркультурное определение, которое идентифицирует и подчеркивает оппозицию между повседневными практиками и целенаправленно очерченными актами отречения, делает «аскетизм» видимым в иной степени, но может также преувеличивать описываемое им различие. Говоря об исследованиях последних десятилетий, Сара Кокли задалась вопросом, не было ли изучение аскетизма все еще чрезмерно сосредоточено на крайностях аскетизма, а не на его обосновании. ²⁵ Как следствие, более поздние исследования также можно обвинить в некоем «ориентализме».

В дальнейшем наше изучение источников будет связано с обоими этими определениями, аскетизмом как обучением высшему делу , а также аскетизмом как контркультурным исполнением памяти традиции и двусмысленности сам . Хотя наше чтение направлено на то, чтобы источники сами определяли предмет, а не наоборот, эти определения помогут нам не забыть нашу (пост)модернистскую точку зрения. Критические вопросы о преувеличении, одухотворении и контроле также важны, но для того, чтобы оставаться критическими вопросами, ответы не должны приниматься как должное, иначе прошлое становится колонизированным, служа лишь точкой контраста с нашим собственным просветлением или упадком. .Поскольку период Реформации считается ключевым моментом в развитии современной критики аскетизма, даже положив начало разрыву с ним, мы обратимся к нескольким текстам, обсуждающим эту тему, и сравним их, чтобы увидеть, как определяется аскетизм в эти настройки.

Поворот истории: Максимус и Мартин

На первый взгляд, Максим Исповедник (580–662 гг. н. э.) и Мартин Лютер (1483–1546 гг. н. э.) — два неожиданных партнера по танцу, разделенных не только несколькими столетиями, но и географические условия, в которых они жили, и споры, в которые они были вовлечены.Оба, по правде говоря, были плодовитыми писателями, ставшими символами защиты истинной веры: Максим, защищавший человеческую волю Христа, пока ему не отрезали язык, ²⁶ , а Мартин Лютер как изгой и еретик, защищавший как свою Вера и его жизнь. Но помимо этого более или менее поверхностного сходства можно задаться вопросом, не больше ли их разделяет, чем объединяет. Чем больше мы о них говорим, тем детальнее полотно и тем меньше общего у картин.Так как же нам сравнить византийскую икону с портретом Кранаха? Другими словами, как заставить этих писателей, которые кажутся противостоящими друг другу, исказить?

Как уже знали древние, сравнение — это эмоционально заряженное упражнение, которое часто строится на категориях похвалы и критики ( enkōmion и psogos ). В древнем учебнике по риторике, который все еще использовался в девятнадцатом веке нашей эры, ²⁷ Афтоний Софист пишет, что «каждая тема сравнения весьма убедительна, но особенно сравнение малых вещей с большими», ²⁸ утверждение, которое может служить словом предупреждения для любого периода времени. ²⁹ Вообще историки неохотно, и правильно, сопоставляют вещи, не находящиеся в прямом историческом отношении друг к другу. ³⁰ И все же эти сравнения неизбежны. «Неестественное» сравнение, такое как сравнение между Максимом Исповедником и Мартином Лютером, ясно показывает, что сравнение, по словам Джонатана З. Смита, «никогда не является диадическим, но всегда триадным», ³¹ . ученый, «который делает возможным их сожительство — их «одинаковость». ³² Для того, чтобы две стороны соединились в танце, кто-то должен открыть танцпол, а для того, чтобы максимально сблизить этих партнеров по танцу, чтобы они могли снова крутиться, я выбрал два довольно коротких трактата, занимающих с аскетизмом по-разному.

Первый текст — это Liber asceticus Максима Исповедника, текст седьмого века, который не имеет надежной даты, но часто считается ранним письмом. ³³ Выбрать Максима вместо Оригена или любого из более ранних Отцов Церкви означает обратиться к традиции, которая успела развиться и поразмыслить над ограничениями своего собственного интеллектуального наследия.В таком свете Ганс Урс фон Бальтазар и Ларс Тунберг, если назвать двух более старых ученых, написавших теперь уже классические исследования, рассматривали Максима как кульминацию христианского платонизма, который следовал и развивал основную траекторию оригенизма. ³⁴ Тем не менее, эта статья не будет рассматривать богословие Максима (или Лютера) в целом, а сосредоточится на этом конкретном тексте. ³⁵ Главное здесь не в том, действительно ли это сочинение принадлежит Максимусу (в чем сомневались), ³⁶ , а в его не полемическом и непритязательном тоне.Этот текст предназначен для более широкого круга читателей, чем большинство (если не все) других сочинений Максимуса. На то, что это текст, непосредственно связанный с аскетизмом, указывает его название (по-гречески logos askētikos ). Независимо от того, является ли заголовок оригинальным или нет, он предупреждает нас о том, как был воспринят текст.

Педагогическая цель Liber asceticus отражена в ее жанре. Оно написано в форме вопросов и ответов, произносимых в беседе между подвижником и старцем. ³⁷ Таким образом, текст драматизирован, как Изречения отцов-пустынников и матерей, а также многие другие писания, некоторые из которых предшествовали христианству. ³⁸ Голос аскета или послушника ангажирован и добавляет эмоционального слоя тексту, явно намереваясь пригласить читателя в танец. Это не текст на конкретную тему, аскетическое покаяние, а скорее убедительная попытка создать кающегося читателя, размышляющего о благодати Божией и огорчающего свои – или ее – грехи.В некотором смысле подвижником мог быть кто угодно, не только монах, но и мирянин; не только мужчина, но и женщина. Текст не дает аскету никакого другого профиля, кроме его вопросов. Хотя старейшина служит голосом разума в этом взаимодействии между пафосом и логосом , в его ответе также присутствует эмоциональная напряженность. Если беседа сначала состоит из относительно коротких вопросов и ответов, то последняя часть перерастает в содержательную проповедь о необходимости metanoia , подчеркнутую острыми цитатами из Священного Писания.Эти библейские отрывки не просто служат длинным списком текстовых свидетельств, но подчеркивают эмоциональное качество текста, ведущее к кульминации, в которой ученик «глубоко поражен раскаянием ( katanyssō )» и плачет о своем грехе. . ³⁹ Согласно классическому исследованию katanyxis , или penthos (лат. comppunctio ), изображает «внезапный шок» осознания состояния своей души, который расстраивает и душу, и тело, и является необходимый шаг для очищения. ⁴⁰ Одним из основных средств для достижения такого изменения взглядов, конечно же, является чтение Священного Писания, не в последнюю очередь псалмов; ⁴¹ , так что отчаявшийся монашествующий в тексте Максима явно следует известной траектории, предназначенной в то же время для читателя. В этом отношении форма и содержание тесно связаны.

Только в свете этой риторики можно полностью оценить содержание текста. Отправной точкой всего разговора является тема, которая всплывает несколько раз: «Какова была цель ( skopos ) того, что Господь стал человеком ( enanthrōpēsis )?» ⁴² Ответ достаточно прост: спасение человечества.Но тогда подвижник вздыхает на свой первый вопрос так, как Лютер вопрошает, кто может жить по заповедям (и быть спасенным)? ⁴³ С точки зрения этого текста ответ типичен, поскольку сочетает слово предостережения от материализма, звучащее еще у Платона, с двойной заповедью любви из Ветхого и Нового Заветов.

И никто, кто не отделяет себя … от страсти к мирским вещам ( tēs tōn hylikōn prospatheias ), не может любить ( agapēsai ) искренне ни Бога, ни своего ближнего.Ведь одновременно заниматься материальным ( tē hylē proskeisthai ) и любить Бога просто не может быть. ⁴⁴

Ясно, что для того, чтобы любить Бога и людей, что является целью, перед монахом стоит аскетическая задача, которая состоит в том, чтобы оторваться от материалистического ума, или от жизни страстей. . Эти страсти иллюстрируются традиционными «платоническими» терминами epithymia (желание) и thymos (агрессия). ⁴⁵ Хотя изначально это естественные склонности, эти страсти необходимо контролировать и направлять, иначе они выйдут за пределы допустимого и превратятся во что-то негативное.Здесь и в других местах важно увидеть, с каким «дуализмом» мы имеем дело. Что является неправильным обращением с материальным ( hylē )? То, что вопрос о «дуализме» не является неуместным, видно даже из следующего вопроса аскета, который вопрошает, правильно ли, что материальные предметы созданы для служения человечеству. Ответ, однако, однозначно положительный: материя хороша. ⁴⁶ Достаточно интересно, что слова, которые были объединены со словом «материя» ( hylē ) в приведенной выше цитате, поясняют, что имеется в виду.И существительное prospatheia (желание), и глагол proskeimai (посвятить) означают нечто почти тождественное: «страстную привязанность» или «преданность» души ( pros -) чему-то, например, «телу и его страсти». ⁴⁷ Одним из родственных коннотаций является зависимость, например, от алкоголя. В другом случае старец еще резче говорит о «порабощении» материи. ⁴⁸ Подходящим современным определением того, что здесь изображено, является «материализм», т.е.е. преувеличенная забота о материальных вещах, напоминающая зависимость, отвлекающая внимание от других людей и Бога.

По мере продолжения текста аскетическая задача далее разрабатывается в традиционных терминах как осознание ( nēpsis ) через приобретение добродетелей любви, самообладания и молитвы. ⁴⁹ Из этих добродетелей следует подчеркнуть любовь, потому что слово askēsis используется в Liber asceticus только в том месте, где утверждается, что «любая аскетическая жизнь или практика ( askēsis ), лишенная любви чужд Богу», заявление, непосредственно следующее за цитатой из 1 Иоанна 3:15. ⁵⁰ Но любви не хватает. Греховная жизнь народа Божьего была заменена грехами народа Божьего в Новом Завете, который на самом деле больше не является народом Божьим из-за своего плена своих грехов. В замечательной последовательности библейских типологий, наполненных риторическими вопросами, текст представляет своего рода перевернутый суперсессионизм: ⁵¹ «Воистину, это выпало на долю твоего прежнего народа как прообраз и фигура; но теперь они на самом деле исполнились в нас». ⁵² Это осознание является частью эмоционального напряжения, которое демонстрирует текст, которое заканчивается призывом к покаянию, любви, преданности Богу и благочестию, короче, к аскетизму.Итак, причина подвижничества есть любовь к Богу. ⁵³ Но, в конце концов, «спасти себя» все же невозможно, и подвижник неоднократно вздыхает, отчаявшись в своем – или ее – спасении. ⁵⁴ Однако то, что невозможно для людей, не невозможно для Бога, ⁵⁵ и в новой серии библейских цитат из Ветхого и Нового Заветов проявляется «филантропия» Бога ( philanthropia ). ⁵⁶ На основании любви и благодати Божией подвижник начинает плакать.В этой линии аргументации есть аскетический поворот: благость Божия взращивает раскаявшийся разум (и тело).

Для сравнения, Лютера Tractatus de libertate christiana или Свобода христианина легче контекстуализировать. Но поскольку этот контекст представляет собой накаленную ситуацию 1520, ⁵⁷ с буллой об отлучении, ожидающей Лютера, с этим сочинением также труднее согласиться для целей данной статьи. Он считается бесспорным произведением Лютера, мнение, которое подтверждается письмом Лютера к Папе Льву X, в котором он утверждает, что De libertate christiana является «знаком мира» ( auspitio pacis ), а просто небольшой «краткое содержание» ( summa ) христианской жизни. ⁵⁸ Тем не менее, полемический контекст нельзя недооценивать даже в том же письме, поскольку Лютер защищает свою собственную жизнь. ⁵⁹ Напомнив Льву X о титуле servus servorum , подобающем папе, Лютер изображает себя учителем папы. При этом он говорит, что следует примеру Бернара Клервосского, написавшего трактат с советами для другого папы. ⁶⁰ Короче говоря, речь идет о написании некоего «зеркала принцев».В свете этого напряжения, что происходит, когда богословы продолжают использовать апологетический трактат в не полемической ситуации? С тех пор De libertate christiana стала духовной классикой в ​​протестантском мире, ⁶¹ , но привлекала ли она такое же внимание ученых? Райнхольд Ригер представляет свой текстовый комментарий к трактату 2007 года, первый в своем роде, с заявлением о недовольстве, сделанным Эберхардом Юнгелем дважды, как в 1978, так и в 2000 году, по поводу отсутствия элементарного взаимодействия с текстом как с текстом. ⁶² Возможно, это преувеличение, но комментарий все же заслуживает внимания.

Характер и тон De libertate christiana отличается от предыдущего рассмотренного нами текста. Если Liber asceticus был задуман как интимный разговор между двумя людьми, казалось бы, оторванными от мира, то этот текст является частью открытого разговора с застенчивым рассказчиком, стоящим перед лицом невзгод. Рассказчик вводит тему текста, веру ( fides ) и самого себя с риторическим отказом от ответственности, заявляя, что он не подходит для этой задачи и что более образованный человек мог бы выбрать более привлекательную манеру изложения. ⁶³ И все же он вскоре вводит апорию , трудный вопрос, который на первый взгляд кажется состоящим из двух непримиримых положений: как может христианин в Священном Писании быть изображен одновременно свободным и рабом при то же время? ⁶⁴ В некотором смысле текст является одновременно учебным трактатом ( tractatus ) на определенную тему и проповедью. ⁶⁵ По ходу текста он делает это шаг за шагом в аргументированной манере, в которой часто делаются временные выводы.Риторические вопросы подчеркивают эмоциональную важность пунктов, и приводятся уточняющие примеры. Иногда читатель погружается в текст, но тем меньше, чем длиннее текст. Но кто такие читатели или, лучше сказать, студенты? В предисловии говорится о «неученых», но кто они? ⁶⁶ Немецкая адаптация De libertate christiana , посвященная судебному приставу Цвиккау Герману Мюльпфорту, доказывает, что предназначалась гораздо более широкая читательская аудитория, чем папа и образованные священнослужители.Немецкий текст также немного легче читать и не так точен, как латинский. ⁶⁷ Тем не менее, хотя De libertate christiana предназначено для любого христианина, есть отрывки, явно относящиеся к таким людям, как Мюльпфорт, т. е. горожанам-мужчинам определенного положения, которые, по словам трактата, «живут среди , почести, удовольствия и пиры». ⁶⁸ Совет мальчикам, чью вспыльчивость и сексуальность нужно укротить, говорит на том же языке. ⁶⁹ В любом случае, книга не для «простодушных». ⁷⁰

De libertate christiana часто читается как ключевой свидетель «реформаторского открытия» незаслуженной благодати (которое могло произойти даже в 1520 году). ⁷¹ На уровне внешнего вида De libertate christiana не является аскетическим текстом. На каждом изгибе текста устанавливается дорожный знак, демонстрирующий приоритет веры. Читатель — древний или современный — почти рискует пропустить «срединный путь», предложенный в заключительной части, между теми, кто позволяет себе вольности во имя веры, и теми, кто ищет спасения в благочестивых обычаях. ⁷² Вслед за «Аминь», означающим конец трактата, текст неожиданно продолжается дальнейшим уточнением: свобода веры не есть разрешение на развратное поведение (хотя «очень многие» склонны считать это таковым), ⁷³ но такое поведение скорее только другая сторона той же проблемы. Для того, чтобы читать De libertate christiana как богословие аскетизма, мы должны попытаться смотреть сквозь дорожные знаки и обращать внимание на то, какой аскет может идти по этому через средства массовой информации .Действительно, важно подчеркнуть, насколько De libertate christiana действительно написана аскетической идиомой, в которой страсти играют особую роль.

Повторяющийся мотив в обеих основных частях De libertate christiana — свобода от страстей. ⁷⁴ Как мы помним, этот мотив тоже был ключевым в Максимусе. Наиболее очевидно, что страсти являются предметом заботы «внешнего человека». ⁷⁵ После того, как приоритет веры был многократно подчеркнут в первом разделе о внутреннем человеке, к которому мы еще вернемся, второй раздел посвящен «боевой зоне» внешнего человека, или внешнего мира. ⁷⁶ Поскольку никто в этой жизни не является полностью духовным человеком, каждому приходится иметь дело с миром и его искушениями. ⁷⁷ Здесь особенно важно то, что человек делает со своим телом ( corpus suum ), поскольку тело представляет собой опосредующую точку между внутренним человеком и другими людьми. ⁷⁸ Не только у страстей «очищены» ( PURIESETUR , EXPUGURANDAS ), 79 , но «убит» ( Мортформам CONCUPISCENTIARUM ), ⁸⁰

5 Использование термина, тесно связанного с аскетизмом: MOTITSATATIO .Есть несколько примеров того, как тело следует «тренировать», «подчинять» и «наказывать» ( exerceatur , subdatur , castigare ). ⁸¹ Эти упражнения — например, «посты, бдения, труды и прочая разумная дисциплина» ⁸² — рекомендуются, пока они умеренны и направлены на умерщвление страстей, а не на спасение. ⁸³ Вера в праведность через дела рискует сбить с пути аскетические практики, если они потеряют свою надлежащую направленность, страсти.Но если они сохраняют свою надлежащую направленность, они являются частью идеала. ⁸⁴ Ригер отмечает, что теперь Лютер «распространяет идеалы монашеского аскетизма на всех христиан». ⁸⁵ Можно даже назвать этот аргументированный ход Лютера, в котором он сознательно разрушает стены между монахами и мирянами, «монашеством всех верующих». Так же, как каждый христианин является священником, она также является подвижницей. На втором этапе объясняется цель управления телом и страстями.Короче говоря, душа должна управлять телом с целью служения ближнему. ⁸⁶ Эта служба включает в себя быть примером, а значит, и аскетическая практика может быть видна.

Но и в разделе о «внутреннем человеке» не обошлось без страстей. Здесь они связаны с заповедями, например, «Не возжелай», ⁸⁷ , которые заставляют людей признать свою неспособность подчиняться такому правилу.

Поэтому, чтобы не желать ( non concupiscat ) и исполнить заповедь, человек вынужден отчаиваться в себе, искать помощи, которой он не находит в себе в другом месте и у кого-то другого. ⁸⁸

Для достижения свободы от страстей нужна вера во Христа. Другими словами, душа «очищается» верой. ⁸⁹ Это может показаться достаточно знакомым, но важно видеть, что эта вера — не просто чувство, а нечто вроде духовного упражнения: нужно, с одной стороны, отпустить себя, а с другой — получить внимательно прислушиваться к тому, что приходит извне, а именно к слову прощения. ⁹⁰ В другом абзаце та же самая пассивная деятельность проиллюстрирована как «поглощение Слова» и привязанность к обетованиям Божьим. ⁹¹ Цель состоит даже в том, чтобы «быть настолько тесно соединенным ( uniatur ) с [обещаниями] и всецело поглощенными ими ( Absorbeatur ), чтобы [душа] не только разделяла всю их силу, но и быть насыщенным и опьяненным ими ( saturetur et inebrietur )». ⁹² Это язык мистиков, и Лютер яснее, чем Максимус, обращается к союзу с божественным. ⁹³ В результате этого питья Священного Писания «душа оправдывается Словом Божьим ( iustificatur ), освящается ( святость ), становится истинной ( verificatur ), умиротворяется ( pacificatur ) , и освобожденный ( liberatur ), наполненный всеми благословениями и воистину ставший чадом Божьим. ⁹⁴ Чуть позже Лютер говорит о том, что душа состоит в браке со Христом и одно тело с Ним. ⁹⁵

Таким образом, во многом De libertate christiana говорит на аскетическом языке, выступая за смену приоритетов. Саму структуру трактата можно сравнить с древней схемой духовного развития, известной от ранней церкви и до сих пор действующей в Средние века. Согласно этой траектории, очищение предшествовало просветлению, которое, в свою очередь, предшествовало соединению с Богом.Тот факт, что Лютер говорит о внутреннем прежде, чем внешний человек меняет приоритеты. В контексте De libertate christiana традиционный порядок меняется на противоположный, и via unitiva предшествует via purgativa , так же как вера предшествует добрым делам. Чтобы идти аскетическим путем, нужна вера в Иисуса Христа, который присутствует в вере и является «истинным субъектом и деятелем добрых дел в верующем». ⁹⁶ Итак, вместо того, чтобы убрать аскетические упражнения, De libertate christiana лишь интерпретирует их иначе, в свете богословия незаслуженной благодати.

В заключение мы рассмотрели два трактата, которые, несмотря на их историческую и теологическую принадлежность, различие жанров и историю восприятия, все же разделяют несколько фундаментальных понятий, связанных с аскетической практикой. Наиболее важным, пожалуй, является общий акцент на страстях, которым необходимо подчиняться. В более общем плане существует широкая общая структура, в которой подчеркивается любовь к Богу, даже союз с Богом, а также потребность людей любить Бога и ближнего. Страсти мешают этим процессам, а заповеди не помогают, так как их невозможно исполнить.Ввиду этой экзистенциальной ситуации оба текста выступают за своего рода аскетизм, мотивированный благостью Бога. Теперь можно сказать, что эти понятия являются общими и могут быть найдены и во многих других богословских трактатах, но на фоне стереотипных традиций («оригенистских» или нет) эта общая основа не является незначительной.

Принимая во внимание широкое определение аскезы как тренировки для высшего дела , отметим, что оба текста носят инструктивный характер, написаны учителями с твердой верой в возможность роста, что придает обучению большое значение. ⁹⁷ Цель аскетических практик также является важной темой в обоих текстах. Из-за различения внутреннего и внешнего человека у Лютера, наверное, следует различать упражнения духовные (чтение Библии) и упражнения физические (пост), ибо цели у них совсем разные. Физические упражнения не могут иметь цели спасения: целью является только умерщвление страстей и любовь к ближнему (темы, одинаково важные в Максимусе). Духовные упражнения, с другой стороны, являются не столько деятельностью, сколько способом получения того, что приходит извне, Слова Божия.

Если исследовательский фокус немного сузить с помощью определения Фладом аскетизма как двойственного исполнения традиции и двусмысленности самости , есть и другие точки соприкосновения. В обоих трактатах библейская традиция является фундаментальной. Чтение Священного Писания является частью очищающего пути, ведущего к спасению: Лютер ратует за «питие» Священного Писания, тогда как у Максима старец наливает эту чашу для аскета длинными цитатами, перемежающимися эмоциональными увещеваниями.Несмотря на общий акцент, здесь также есть важное различие: то, о чем рассказывается у Лютера, на самом деле исполняется для читателя у Максима. Это соответствует классическому различию Жана Леклерка между монашеским и схоластическим стилями в средние века. В то время как Лютер пытается найти ясность в теме более или менее схоластическим путем, Максим, подобно Григорию Великому и другим монастырским авторам, использует «библейский способ», чтобы заставить своего читателя испытать умиление, центральную тему в монастырских текстах. ⁹⁸ Однако ни в одном из текстов двусмысленность личности не изображена так ярко, как во Фладе, который привел несколько примеров физического умерщвления плоти. Хотя и Лютер, и Максим выступают за глубокую metanoia , отвержение от себя (вплоть до «аннигиляции» у Лютера), ⁹⁹ ключом по-прежнему является умеренность, а не продвинутые аскетические упражнения. Двусмысленность самости не в теле, а в страстях.

Хотя оба текста артикулируют различие между физическим и духовным, это разделение более четко выражено у Лютера, который противопоставляет внутреннюю и внешнюю личность, тем самым представляя себе внутреннюю сферу, в которой личность находится более или менее свободно, несмотря на внешние обстоятельства. ¹⁰⁰ Разделение, кажется, отражает учение о двух полках, различающих жизнь с Богом и жизнь в обществе. Этот «дуализм», по-видимому, действительно придает Лютеру больший оптимизм. Некоторые страсти не более чем юношеские позывы, не угрожающие целостности души. Хотя Лютер упоминает о своих собственных искушениях, они, кажется, не разрушают его уверенности. ¹⁰¹ Явное различие между двумя текстами заключается в этом положительном, «ренессансном» тоне в этом специфическом сочинении Лютера, которое явно находится в определенном напряжении перед более глубоким отчаянием в других местах.В то время как старец Максима задавался вопросом, являются ли христиане по-прежнему храмами Божьими в отдельности, а также народом Божьим в совокупности, Лютер не сомневается в этом — когда он изображает внутреннего человека. Эта разница в тоне кажется подходящей для разной аудитории и разных социальных ролей, монаха и горожанина соответственно. Принимая во внимание данное Валантасисом определение аскетизма как контркультурного действия , Максимус кажется лучшим примером, чем Лютер. У Лютера кажется, будто каждый может быть монахом, а аскетические практики могут служить обществу, например, в воспитании молодежи.

Еще один поворот истории: тюбингенские богословы и Иеремия Константинопольский

После перемирия между Османской и Германской империями в 1573 году в Константинополь был отправлен посол. лютеранский священник, который был готов служить ему и его семье. Присоединившийся к ним человек, Стефан Герлах (1546–1612), получил образование в Тюбингенском университете. В кармане он носил письмо на греческом языке к Константинопольскому патриарху, написанное двумя профессорами в Тюбингене, Якобом Андреэ и Мартином Крузиусом (1526-1607).Последний, профессор греческого и латинского языков, должен был стать главным автором переписки с патриархом Иеремией II (1530–1595), которая продлится почти десять лет, до 1581 года. относительного спокойствия религиозного мира, установившегося в Аугсбурге в 1555 г., протестантские богословы широко раскинули свои сети, чтобы посмотреть, нет ли поблизости других христиан, разделяющих взаимопонимание. Поскольку общий путь с католиками остановился, дорога нуждалась в другом повороте, не ведущем в Рим.Крайне важно было не отождествлять Церковь с папой как по причинам самоопределения, так и по соображениям политической целесообразности. ¹⁰³ В предыдущей попытке обратиться к православным Меланхтон уже перевел Confessio Augustana на греческий язык. Словарь был тщательно проверен, чтобы звучать правильно для византийских ушей. ¹⁰⁴ В 1580-х попытка связаться с Эфиопской православной церковью не удалась. ¹⁰⁵ Каждая встреча сталкивалась с трудностью незнания другой стороны.В первом письме Крузия, в котором он не смог правильно назвать патриарха или обратиться к нему, он признал, что до недавнего времени даже не думал, что церковь в Константинополе пережила османское завоевание в 1453 году. по энтузиазму. Мало того, что для обращения к византийцам были теологические (и политические) причины, глубокое знакомство гуманиста Крузия с древнегреческими источниками сделало его истинным «филэллином». ¹⁰⁶ Вскоре тюбингенские богословы уже мечтали о «согласии» с православными. ¹⁰⁷

Может показаться, что теперь мы нашли лучшую точку для сравнения, чем раньше. Ведь здесь мы имеем реальную попытку договориться с другой стороной, поговорить друг с другом о конкретных богословских вопросах, в том числе об аскезе, в общем историческом контексте. И все же, если мы проследим тщательное изучение Доротеей Вендебур обстоятельств переписки, нетрудно прийти к выводу, что они редко говорили друг с другом об одном и том же в одно и то же время. ¹⁰⁸ Историческое место встречи может служить подчеркиванием многих вовлеченных факторов. Например, первый же контакт чуть не убил разговор. Проповедь, которую прислал Якоб Андреэ, чтобы доказать свою ортодоксальность, была воспринята как оскорбление. ¹⁰⁹ Сравнение хорошего и плохого пастыря было воспринято как попытка продемонстрировать позицию автора по сравнению с получателями, и Герлаху пришлось немало потрудиться, чтобы убедить их в обратном. Патриарх предостерег немцев от «новизны» ( neōterismos ), ¹¹⁰ , возможно, потому, что он слышал сообщения от римско-католической стороны.

Но затем зазвучал более позитивный тон, патриарх был поражен энтузиазмом протестантов, постепенно принимая их (хотя и держась от них на расстоянии вытянутой руки). Одним общим знаменателем была критика индульгенций. ¹¹¹ На этом втором этапе Герлах был приглашен принять участие в литургии за иконостасом. ¹¹² Крузиус также получил лестное письмо от двух ученых греков, отца и сына, в которых он сравнивал его с Цицероном и Демосфеном (а Тюбинген с Афинами) из-за его свободного владения латынью и греческим языком.Хотя повод для комплиментов был. Материальное положение христианского интеллигента в Стамбуле в то время было не особенно хорошим, и они просили денег. ¹¹³ Однако позитивная атмосфера должна была измениться. Для лютеран стало шоком узнать о православном ответе на Confessio Augustana , который также был отправлен, поскольку он оказался гораздо более критическим, чем ожидали тюбингенские богословы после их первоначальных бесед.Еще более тревожным было медленное осознание того, что византийцы, похоже, не полностью поняли CA . Увидев ответ, первый свидетель Герлах не поверил своим глазам и спросил: а они вообще знают отцов церкви? ¹¹⁴ Его первой реакцией был ужас, момент истины, который заставил его полностью переосмыслить диалог. Вместо того, чтобы просто продолжить, он спросил, не нужно ли сначала догматическое введение в основы христианской веры.Оглядываясь назад, эта трудность не должна вызывать удивления. CA ответил на конкретные вопросы, которые были важны в германо-римских дебатах, но которые не обязательно имели смысл в Стамбуле.

Исследование Вендебурга содержит несколько примеров таких «недоразумений». ¹¹⁵ Мало того, что православные, возможно, уже находились под влиянием римско-католических эмиссаров в Стамбуле, которые говорили им, что думать о «лютеранах», ¹¹⁶ новоявленные протестанты также прочли католические позиции в ответах православных. ¹¹⁷ Но, может быть, были и более фундаментальные причины неправильного толкования: Вендебург говорит о «совершенно других методах». ¹¹⁸ В то время как тюбингенские богословы использовали научный, схоластический, систематически-богословский метод, в котором уравновешиваются и сравниваются различные взгляды, она описывает византийский метод как «не более чем сборник цитат» из отцов церкви. ¹¹⁹ В свете этой интерпретации, возможно, не странно, что чем дольше продолжался обмен, тем более фиксированными становились позиции, и в конце концов переписка прекратилась в 1581 году.Оглядываясь назад, ученые с разных позиций выбрали разных победителей в споре. ¹²⁰ Характеризуя целое, Вендебург говорит о двух фазах: первой, когда стороны высказывают свое мнение, но без реального признания друг друга, и второй, когда они начинают говорить друг с другом, но определяют себя в оппозиции. к другому. ¹²¹ И закончился, как и любой диалог, попыткой отстоять свою позицию.

Эти различия в методах были тогда не только препятствием для сторон, но и предметом критического рассмотрения для историка.Вендебург обсуждает, как это развитие общего дискурса является реальной проблемой для ее исследования. Нельзя просто изучать богословскую тему, потому что собеседники меняют манеру разговора по мере знакомства друг с другом. Если изучить только более позднюю фазу, то наверняка обнаружатся четкие различия по конкретным вопросам, но первая часть обмена лучше отражает самопонимание по данной теме. Чтобы принять во внимание это временное измерение и при этом обратиться к обсуждаемым теологическим вопросам, Вендебург пытается изучить обмен как в хронологическом, так и в тематическом плане.Тем не менее, она не может одновременно заниматься сравнительной работой. Ее характеристика систематических и менее систематических методов является примером суждений, которые делают историка посредником, третьей частью сравнения, в котором он/она также рискует быть разделенным и поляризованным. Хотя я не подвергаю сомнению ее детальный анализ в целом, я хочу обсудить одну особенность дебатов, касающуюся темы этой статьи, — аскетизм.

Именно в своем ответе на статью 20 Confessio Augustana о добрых делах Иеремия открыто обсуждает аскетизм.Однако это не единственное место, затрагивающее аскетические темы. В разделе о Сыне Божием (ст. 3) византийский ответ подчеркивает, что недостаточно теории, но и практики, и что «философия» очищает душу и ведет к большей добродетели и меньшему подчинению страстям. ¹²² Другой пример встречается в разделе об использовании таинств (ст. 13), в котором литургия описывается как средство освящения. Поскольку литургия — это «икона» Христа, подчеркивает византийец, зритель преображается в его подобие. ¹²³ В этих двух примерах аскетическая «философия» контекстуализируется как нечто, глубоко связанное как с христологической догмой, так и с литургией церкви, делающее верующих более уподобленными Христу и ведущее их по пути к обожению. То, что кратко обсуждается в этих абзацах, становится отдельной темой в главе 20.

Глава начинается с одного из самых ощутимых опровержений CA Иеремии. Говорить, что не отказываются от добрых дел, но все же критиковать монахов и обычаи поста — «нехорошо» ( touto ou kalon estin ), пишет Иеремия, потому что это не соответствует тому, что говорили Отцы Церкви. . ¹²⁴ Вендебург пишет, что эта критика будет « Cantus firmus » у Иеремии, повторенной, например, в ответе на статью о монахах в CA 27. ¹²⁵ Чтобы доказать, что аскетические практики на самом деле необходимо, византийский ответ на CA 20 превращается в то, что будет самым длинным ответом во всей беседе и заслуживает более тщательного изучения. Трудно сказать, кто что говорит в этих абзацах.Помимо библейских авторов упоминаются Василий Кесарийский, Иоанн Златоуст и церковный каноник, но где их цитаты начинаются и заканчиваются, иногда трудно сказать. ¹²⁶ Прежде всего, используется Длинное Правило Василия , и именно в самой первой цитате явно упоминается тема подвижничества: «подвижническая жизнь ( ho asketikos bios ) имеет одну цель ( skopos ): спасение души». ¹²⁷ Далее в тексте говорится, что «все», что способствует достижению этой цели, следует считать божественной заповедью. ¹²⁸ Более того, эта «философия» прежде всего касается «обнажения дурных страстей», ¹²⁹ выражения, знакомого нам и у Максима, и у Лютера, которые одинаково подчеркивали свободу от страстей. Подобно Максиму, то же самое можно объяснить и как отложение материи ( hylē ) ¹³⁰ для тех, кто является рабом страстей плоти ( douloi tēs sarkos tois pathesi ). ¹³¹

Хотя в этой первой части ответа рассматриваются люди, которые на самом деле ведут аскетический образ жизни, по ходу текста происходит тонкое смещение цели.Таким образом, в последних абзацах обсуждаются общие правила поста и пиршества (например, обязанность есть мясо в праздничные дни) как предмет заботы каждого. ¹³² Так как жизнь подвижника есть идеальная жизнь для всех, то между поведением подвижников и мирян нет разницы по сути, только в акцентах. ¹³³ Аналогичным образом индивидуальная и коллективная практика связаны друг с другом. Предусмотренные коллективные постные практики сами по себе нехороши, но за телесными ( sōmatikos ) упражнениями, включающими помощь бедным и бездомным (как повелевает пророк Исаия), необходимо следовать духовным упражнениям ( pneumatikos ) . ¹³⁴

Эта коллективная и социальная основа аскетизма становится еще яснее в риторически насыщенном отрывке, ясно напоминающем о незаконченности истории спасения у Максима. В ряде повторов, полных библейских парафраз, люди, а точнее «мы», описываются как «еще» ( eti ) в плену в Египте, а потому «еще не» ( oupō ) храмы Божии и наследники королевства. ¹³⁵ Так же, как и в духовном, народ Божий теперь сидит у рек Вавилона, оплакивая свое положение.Христианская церковь, как и христианин в отдельности, еще не откликнулась на призыв Божий и все еще ожидает спасения, которое ждет впереди.

Подводя итог: мы еще не ( oupō ) «род избранный, царственное священство, народ святой» [1 Пет. [Мф 23:33, РСВ]. ¹³⁶

Как и в «Максимусе», повторение некоторых крылатых слов, кажется, служит цели повышения эмоциональной напряженности в тексте, чтобы читатель мог чувствовать себя вовлеченным.Вскоре снова следует вопрос «Как» ( pōs ). Как мы можем подружиться с библейскими героями, такими как Иов, Давид и Даниил? Скажем еще сильнее: как мы можем быть в сообществе святых и разделять благодать Божию? Или, в более личном, псалмическом настроении: «Как ( pōs ) я могу погасить в себе страсти?» ¹³⁷ Многие вопросы вызывают повторяющийся крик о покаянии, и, как и у Максимуса, слезы следуют за осознанием собственного положения. ¹³⁸

Эти примеры показывают то, что было , а не частью характеристики Вендебургом византийской реакции, а именно частое использование Писания.Хотя многие ссылки являются частью цитат, в этом контексте они имеют смысл, подчеркивая необходимость покаяния перед Судным днем, призыв, который, как выясняется, является решающей чертой Евангелий (что является одним из немногих моментов). с чем, похоже, согласна современная экзегетика Нового Завета). Более того, и это более важно, риторические качества этого библейского возгласа напоминают об использовании Максимом Писания, приглашая читателя вникнуть в текст. В этом отношении существует высокая степень переписки между Максимом и Иеремией, напоминающая то, что Леклерк охарактеризовал как монашеский стиль письма. ¹³⁹ Вместо того, чтобы иметь систематическое ядро, ¹⁴⁰ как склонные к схоластике лютеране, текст Иеремии извивает вокруг темы, потому что дело не в том, чтобы точно зафиксировать тему , а в том, чтобы через повторение проникнуть в суть внутреннее ядро ​​ человека , читающего текст постоянным напоминанием.

Теперь давайте перенесем эту характеристику Иеремии на обсуждение аскетизма. В целом и лютеране, и православные, похоже, согласны с широким определением аскетизма как тренировки для высшего дела .В первом кратком письменном ответе на оценку Иеремией CA Лукас Осиандер и Мартин Крузиус берут одну из ветвей византийцев, а именно их изображение христианской жизни как живой философии, и говорят в терминах «философии Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». ¹⁴¹ Эта часть разговора, однако, никогда не продолжается, и эта нить становится незавершенной. Следует, конечно, заметить, как это сделал Вендебург, что обе группы спорят, имея в виду разные социальные реалии.В протестантской среде монашеская жизнь больше не является живой реальностью, а представляет собой только семейную жизнь в сочетании с политической и пастырской жизнью, тогда как в православной среде ограничения османского правления ограничивают общественную активность, но допускают монашескую жизнь. ¹⁴² Площадки для практического философствования выглядят очень по-разному, и это влияет на даваемые ответы. Следовательно, ни в том, ни в другом случае аскетизм не обязательно является контркультурной практикой, как утверждал Валантасис, а скорее неотъемлемой частью различных социальных и церковных установок, чем отдельной от них.

Что касается аскетизма как исполнения традиции и двусмысленности самости , есть еще что обсудить. Во-первых, немцы не просто обесценили «традицию». Как уже указывал Флоровский, эти реформаторы серьезно относились к обвинению в новаторстве, и их постоянное обращение к Отцам Церкви было «апелляцией к Преданию» против всех нововведений, которые, по их мнению, ввела Западная церковь. ¹⁴³ И тем не менее, тюбингенские богословы находятся в процессе развития своей собственной традиции, в которой Писание стоит выше Предания.Хотя обе группы в переписке цитируют библейские писания, они делают это по-разному: в то время как византийское использование напоминает духовную беседу в Liber asceticus , протестанты используют Библию более или менее как текст доказательства.

Что касается второй части спектакля, двусмысленности самого себя , то есть еще более выраженное расхождение путей. Это, вероятно, то место, где византийцы и тюбингенские богословы наиболее отчетливо различаются — по крайней мере, когда разговор продолжается со все более короткими вкладами.Одной из причин такого различия, безусловно, была протестантская критика монашества вообще и физических упражнений ( hē physikē gymnasia ), таких как пост и сон на земле, в частности. Такие практики, утверждают лютеране, «малополезны» и даже рискуют превратить практикующего в фарисея. Напротив, «Frömmigkeit» ( eusebeia ) «полезен во всех отношениях». ¹⁴⁴ Здесь все еще действует различие между внутренним и внешним человеком, введенное Лютером.Однако, в то время как Лютер оставил место как для благочестия, так и для физических упражнений, тюбингенские богословы поляризуются. Говоря с точки зрения нашего прочтения De libertate christiana , они принимают духовные, но не физические упражнения. В горячем споре они расходятся с Лютером из De libertate christiana .

Заключение

Поскольку в этой статье затрагивалась тема аскетизма, это было исследование периода Реформации со стороны. Я прочитал один из самых известных трактатов Реформации в беседе с более ранним аскетически написанным, а затем сравнил эти трактаты с малоизученным диспутом конца шестнадцатого века.Преимуществом такого поворота истории как для историков, так и для теологов Реформации может быть изменение категорий. Любое исследование Реформации рискует попасть в риторическую ловушку дебатов, сравнивая и поляризуя, как это делали спорщики. Действительно, как оказалось в отношении аскетических упражнений, Лютер и Максим часто как бы танцевали под одну и ту же музыку, хотя тюбингенские богословы в своем двухтакте с патриархом с трудом успевали и в конце концов перестали танцевать. .Давайте вкратце повторим эти шаги, один за другим, чтобы импровизировать более свободно.

По ряду пунктов мы наблюдаем общее пространство между De libertate christiana Лютера и Liber asceticus Максима в отношении аскетизма. В обоих текстах подчеркивалось умерщвление страстей с помощью духовных и физических упражнений. Проблема была не в теле, утверждал Максимус, а в материалистической зависимости, которая отвлекала внимание от цели таких практик: любви к ближнему и Богу.В свете этой цели умеренность была ключевой, а излишество — опасным. В обоих трактатах «питие Священного Писания» было важной частью осознания двусмысленности «я» и благодати Божьей. Некоторым эти пункты могут показаться общими, но, тем не менее, они составляют лютеранский поворот, который важно иметь в виду и который я назвал «монашеством всех верующих» со ссылкой на старое протестантское изречение о священстве всех верующих. В той мере, в какой монашеские правила имеют смысл, они таковы и для каждого христианина.

О влиянии этой «демократизации» монашеских ценностей можно спорить. В обществе, где монах или монахиня считается принципиально отличным от мирянина («лучше» или «святее»), такой спорный ход вызывает переоценку ролей. Но обязательно ли роли противоположны? На основании Максима (и Иеремии) кажется, что монах представляет всех перед Богом и что каждый может быть монахом в большей или меньшей степени. На самом деле ни один из текстов не содержал четкого выражения иерархии (включая гендерную иерархию), необходимой для аскетической практики.Это может быть так, потому что иерархические различия считаются само собой разумеющимися, но, тем не менее, и Максимус, и Лютер скорее преуменьшают, чем подчеркивают различия. В контексте этих текстов в равной степени актуален вопрос: какое место существует для различия между неидентичным образом жизни, между монахом и мирянином, безбрачием и коммивояжером? По мере развития лютеранской традиции первый вариант в этих парах исключался. И все же на основании этих трактатов можно говорить об общем подходе к аскетике.

На втором этапе можно обнаружить четкое различие между всеми текстами на уровне внешнего вида или риторики. И форма имеет значение. Чтобы говорить об этой вариации, мы применили проведенное Леклерком различие между «монашеским» и «схоластическим» стилями, различие, имеющее особый смысл при сравнении патриарха Иеремии и тюбингенских богословов. В свете противоречивой интерпретации Вендебурга можно спросить: а трясли ли они бедрами под одну и ту же мелодию? Я утверждал, что для того, чтобы понять ответ патриарха, нам нужно лучше определить его движения, и что, по сути, он кружит вокруг темы различными способами, чтобы добиться риторического эффекта, а не искать точности.Вместо того, чтобы прямо выражать свое мнение, он говорит с авторитетом старейшин, настолько, что трудно отделить его собственную позицию от позиции его предшественников. Этот способ богословия в значительной степени напоминает способ, которым Максим пытался создать кающегося читателя в Liber asceticus . В своей характеристике монашеского стиля Леклерк выделяет его как литературный, а не философский, как ищущий нюансов и двусмысленности, а не ясности, имея в виду убеждать, а не передавать непосредственно. ¹⁴⁵ Здесь, кажется, православные говорят не просто об аскезе, а в аскетическом ключе, в котором читатели должны чувствовать и действовать так же, как и рассуждать определенным образом. В том же духе Леклерк однажды назвал монашеский стиль «библейским модусом», ¹⁴⁶ или, можно также сказать, «литургическим модусом», в котором читатели находятся как кающийся коллектив перед Богом. На пороге нового времени Лютер лавирует между схоластическим и монашеским стилем, между трактатом и проповедью и пытается выбрать, на какую ногу встать, одновременно уверенно и раскаявшись. ¹⁴⁷ Тем не менее, мы должны воздерживаться от слишком широких выводов, основанных на этом противоречии у Лютера. Как в его собственных сочинениях, так и в протестантской традиции в целом благочестивое чтение Священного Писания было наиболее часто рекомендуемым духовным упражнением, хотя, возможно, его и не называли аскетическим занятием. Однако лютеровское различие между внутренним и внешним человеком, или, с моей точки зрения, между духовными и физическими упражнениями, является шагом к интериоризации аскетизма, который выживает как «благочестие», но высмеивается тюбингенскими богословами как воплощенная практика.Этот «дуализм» между внутренней и внешней сферой у Лютера, который все еще выступал за аскетические упражнения в обеих сферах, помнили, но перефразировали тюбингенские богословы. Таким образом, в их школе мышления остается место религиозному чтению, но ряд других религиозных практик оттесняется в сторону, становясь невидимым, контркультурным.

Более широкая цель этой статьи состояла в том, чтобы рассмотреть, что такое аскетизм и чем он может быть. Я предположил, что «аскетизм» является исторически значимой темой в лютеранской среде и, я также думаю, релевантной с теологической точки зрения. ¹⁴⁸ В свете современных определений, наши источники оказались маловероятными партнерами по танцам. На самом деле, возможно, самое глубокое различие , которое наблюдалось, заключается не столько между самими этими писаниями, сколько между ними и некоторыми более поздними образами аскетизма. По сравнению с абстрактным языком современных дефиниций, «наши» авторы говорили отчетливо библейским языком, помещая аскетические практики в историю спасения, и, таким образом, иногда гораздо лучше крутили друг с другом, чем с другими супругами, которые более легко идентифицируются как аскеты из-за их сурового и самоотверженного образа жизни.Таким образом, в изученных нами текстах секса и насилия гораздо меньше, чем в современном научном дискурсе об аскетизме. Тема в этих текстах не столько «тело», или «желание» (хорошее или плохое), и тем более самоуничижение. Чтобы держать прямой путь, идти по через медиа , наши источники скорее утверждали, что важно учитывать все нюансы (внутренние и внешние), и корректировать духовные и физические упражнения так, чтобы они служили цели любящий Бога и ближнего.В этом сдержанном подходе тон скорее сдержанный, чем праздничный, скорее осторожный, осторожный и самокритичный, чем уверенный. Тем не менее, есть также чувство безотлагательности, основанное на глубоком понимании «путей человеческих». Но, помня о благости Бога, очень важно продолжать двигаться к песне, как предполагают эти авторы. Тело в этом танце важно именно потому, что оно является промежуточным звеном, посредником между внутренним и внешним мирами, между личным и общественным (и, возможно, также между человеческим и божественным), но тело не является изюминкой.«Аскетика» предлагает, во-первых, дискурс, рассматривающий как духовные, так и физические средства «упражнения для высшего дела», будь то умерщвление страстей или, в наше время, обуздание похоти владеть большим. чем природа может вынести в век экологического беспокойства. Мне кажется, что без этого разговора сегодня неизбежен риск самодостаточного и самоуверенного индивидуализма, не заинтересованного в выходе за пределы себя и настоящего. Важная часть такого разговора, естественно, касается определения «аскетизма», обсуждения его цели, приведения примеров из реальной жизни, и , задающих критические вопросы.Но, возможно, дальнейший, второй вклад заключается в предложении практики с комбинированным фокусом на внутреннем и внешнем, тем самым воссоединяя внутренние измерения «благочестия» с воплощенными, видимыми и общественными практиками в контексте контркультуры, которой является христианская церковь.

Несмотря на то, что такая совместная практика противоречит культуре, она не должна быть исключительной. В самом широком смысле церковь — это коллектив на земле и на небе, который поклоняется и действует так, как будто Бог присутствует везде и для всех.Для многих аскетизм в первую очередь касается отдельных лиц, но до тех пор, пока телу позволено быть частью сделки, существует социальное измерение, которое нужно заново открыть. То, что аскетические практики могут быть общим основанием для общего блага, самоочевидно для многих людей других вер, для которых аскетические практики являются «нормальными», вписанными в повседневную практику. Мой врач назвал их «мусульманами», но их намного больше, и некоторые из них происходят из тех же православных традиций, что и Иеремия Константинопольский.Вопреки ожиданиям моего доктора, в скандинавской среде можно было найти и других людей, практикующих аскетические практики, такие как пост, спустя долгое время после Реформации, возможно, даже сегодня.

1 За ценные комментарии я благодарен анонимным рецензентам, а также семинару по церковной истории в Лунде, где была представлена ​​эта статья. Спасибо также Нику Мейеру за языковое редактирование.

2 Hagman, «The End of Asceticism», 185.

3 Одна осторожная попытка говорить об аскетизме как о «духовных упражнениях» в лютеранской среде сформулирована Johannesson, «Lutheran Spiritual Theology», 121–36, особенно p. .121. Ср. Johannesson, Helgelsens filosofi .

4 Читатель под названием The Body, , включающий классические тексты Мэри Дуглас, Джудит Батлер, Томаса Лакера и многих других, можно найти в Fraser and Greco, The Body . См. Кокли, Религия и тело .

5 Coakley, Новый Аскетизм , 1–6. См. особенно Введение и гл. 5. Частью аргумента является защита женщин у алтаря.

6 Gerle, Sinnlighetens närvaro , e.г. 293. Шведский подзаголовок к ее монографии раскрывает противоречие между «культом» и «презрением» к телу в современном мире, противопоставление полюсов, которые она описывает в одном месте как «гедонистический» и «аскетический». Там же, 135. Английский перевод см. Страстные объятия . См. также Flood, Ascetic Self , 246–52. См. 230–1, где Флад конкретно отвечает на критические вопросы, заданные Янценом, Power, Gender , 259–64.

7 См. Gerle, Sinnlighetens närvaro , e.г. 143, 178, 293 и 354.

8 В вене Потопа, Аскетическое Я , 24–7.

9 См. также там же, 19–24.

10 О «конце аскетизма» в современный период см. Hagman, «End of Asceticism». Согласно Оксфордскому словарю английского языка, «аскетизм» является английским термином с 1646 года, когда врач сэр Томас Браун писал о том, что он «обречен на жизнь в безбрачии из-за аскетизма, который испортил простоту христианства». Джон Стюарт Милль писал: «В своем ужасе перед чувственностью он сделал из аскетизма идола».«аскетизм, н.» (ДОО онлайн). Можно предположить, что история более или менее такая же в шведском сеттинге. Слово «аскетизм» прослеживается до конца девятнадцатого века, как «(преувеличенно) строгое воздержание от чувственных наслаждений», по поводу «искоренения чувственного», «аскетизм», ( SAOB . Перевод мой. ).

11 См., например, описания характеристик сирийского «гипераскетизма» начала двадцатого века в ранней церкви, его «приметой» является «причудливый» в Вестергрене, «Наброски невидимого», 11–2.См. Вестергрен, «Монастырское пространство». Следует, однако, помнить, что критика есть не только новое, «современное» явление, а скорее составная часть многих дискуссий, и что неодобрение могло исходить как изнутри, так и между группами аскетов, так же как и со стороны улица. Фрейбергер, Аскетизм и его критика .

12 См. Питер Браун о Питере Брауне в Body and Society , xxi–lxvii. См. например Браун, «Rise and Function», 80–101 и «эссе о вкладе Питера Брауна» в Howard-Johnston and Hayward, Cult of Saints .Обзоры аскетизма см. прежде всего в Wimbush and Valantasis, Asceticism , а позднее также и в Martin, «Introduction», Dunn, «Asceticism and Monasticism», Rubenson, «Asceticism and Monasticism» и Krawiec, «Asketicism».

13 Рубенсон на университетском курсе аскетизма.

14 Эти и некоторые другие предположения никоим образом не доказывают, что верующие в Иисуса иудеи первых веков были аскетами, но, по крайней мере, они перенаправляют внимание ученых на тему аскетического влияния в среде, где подобные практики были дома.Вимбуш и Валантасис, Аскетизм , напр. 99 и 424. См. также Vaage and Wimbush, Аскетизм .

15 Например, Ричард Финн указывал на различные греко-римские места, где были широко распространены аскетические практики, как языческие, так и иудейские. Из них еврейская связь, пожалуй, самая интригующая, и двойная еврейско-эллинская перспектива важна, чтобы избежать старомодной поляризации между эллинистическим и семитским, тогда как на самом деле еврейские традиции в высокой степени были эллинизированы, и часть Эллинский мир, а не отдельный от него.Храмовая чистота была лишь одним из примеров общего наследия, хотя внутри и вне иудаизма существовало столько же вариаций, сколько было обычаев воздерживаться от еды и секса. Просматривая еврейские источники от еврейской Библии до Вавилонского Талмуда, Финн приходит к выводу, что «законы о еде широко соблюдались, но интерпретировались по-разному. Законы чистоты почитались, но применялись разными группами по-разному». Финн, Подвижничество , 56. См. также гл. 1 и 2. Специфической чертой этого еврейского наследия, которую Финн в значительной степени упускает из виду, являются традиции, сохраненные в Новом Завете.Даниил Боярин изобразил Павла как «протоэнкратического» защитника во внутриеврейских дебатах. Боярин, Радикальный еврей , 176–179.

16 Крибиоре, Гимнастика разума , 220.

17 Сигурдсон, Химмельска кроппар , 401–2. О Фуко и широком определении аскетизма, данном Харфэмом, см. также Valantasis, Making of the Self , esp. 5–7.

18 Потоп, Аскетическое Я , 2, 235.

19 Там же, 4–16.

20 Там же., 37–59.

21 Хагман, Подвижничество Исаака , 3–24. См. гл. 9. См. Хагман, «Аскетика и империя». Каждый из этих авторов также пропагандировал аскетизм как разновидность христианского активизма. См. Hagman, Om kristet motstånd и Om sann gemenskap , и Valantasis, Centuries of Holyness .

22 Вимбуш и Валантасис, Аскетизм .

23 Валантасис, Создание себя , 38; ср. 8, для более раннего определения («Аскетика может быть определена как действия, предназначенные для открытия альтернативной культуры, обеспечения различных социальных отношений и создания новой идентичности»), и 101, для несколько более позднего, более длинного определения.

24 Тем не менее, Валантасиса обвиняют в том, что он сам предоставил слишком широкие рамки. Но я думаю, что следует помнить о цели определения, которая должна состоять в том, чтобы пригласить разных игроков в одну и ту же игру. См. Хэгман, «Аскетика и империя», 44; и Martin, «Introduction», 14. См. также Krawiec, «Asceticism», 767.

25 Coakley, New Asceticism , 16–8.

26 «Предварительную хронологию» и обсуждение жизни греков и сирийцев см. в Neil, «Life and Times.См. также Янковяк и Бут, «Новый список дат».

27 Эрикссон, Реторишка Овнингар, 13–4.

28 В Кеннеди, Progymnasmata , 118 (с небольшими изменениями).

29 В области сравнительного религиоведения нетрудно увидеть, как за ранними сторонниками христианского превосходства над другими религиями последовали мыслители-рационалисты в восемнадцатом и девятнадцатом веках (и даже сегодня), которые выступали за другие, более универсалистские позиции. , которые в равной степени ставили свою позицию выше позиции другого.Паден, Религиозные миры , 15–33. Ученые двадцатого века, пытавшиеся решить эту дилемму с помощью более «объективистского» подхода, сами обвинялись в том, что они копируют собственные предубеждения в той же мере, что и предубеждения объектов своего исследования. См., например, Flood, Beyond Phenomenology , 91–116. См. также Smith, Drudgery Divine , 34, 83, 114–5 и 143.

30 См. Freiberger, Учитывая сравнение , ch. 2.

31 Smith, Drudgery Divine , 51.

32 Smith, Drudgery Divine , 51. См. также аргументацию Гэвина Флада в пользу «постфундаментального» и герменевтического чтения, которое предполагает внимательное чтение текстов (а не изучение идей), так что «внутренний мир к тексту» воспринимается всерьез, но также ставится в разговоре с собственными намерениями ученого. Потоп, Аскетическая личность , 24–7.

33 См. van Deun, «Maximus», xviii–xix, и Jankowiak and Booth, «New Date-List», 28.

34 См. von Balthasar, Kosmische Liturgie , 47–66 о синтезе Максимом Платона, Аристотеля и Оригена, а также Thunberg, Microcosm и Mediator , e.г. 16.

35 В этом отношении мое прочтение будет отличаться от прочтения Flood, Ascetic Self , 153–67, который читает текст в свете теологии других сочинений Максима, особенно. его космология. См. также Bathrellos, «Pasions, Ascesis», 287–306 и Louth, Максим Исповедник , 33–77 об аскетическом и космическом богословии Максима.

36 По сравнению с другими сочинениями Максима наиболее поразительной чертой Liber asceticus, является отсутствие философского и богословского словаря.Однако, по словам редактора Питера ван Деуна, аргументы против того, что Liber asceticus является подлинным сочинением Максима, слабы (ван Деун, Maximus , xvi–xvii).

37 См. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy , 69–73, где он обсуждает, почему quaestiones et responsiones не является жанром, и характеризует Liber asceticus, в свете этого обсуждения . См. ван Деун, Максимус , 274–276.

38 Плестеда, Наследие Макария , 213–54, обсуждает аскетических предшественников Максима.

39 Максим, Liber asceticus , 852–3 ( Подвижническая жизнь , 40.130).

40 Hausherr, Penthos , 8.

41 Ibid., 74,

42 Maximus, Liber asceticus , 1–2

43 Там же, 42–3 ( Подвижническая жизнь , 2.104).

44 Там же, 100–4 (перевод Шервуда, в «Аскетическая жизнь» , 6.106). См. Максимус, Де Каритате , 1.1.

45 Историю этих терминов у Платона, Аристотеля и Евагрия в свете «психологии» Максима см. в Thunberg, Microcosm and Mediator , 173–95.

46 Максим, Liber asceticus , 112–7 ( Подвижническая жизнь , 7.106–7). О положительной роли творения см. Thunberg, Microcosm and Mediator , 49–93, 65, а о роли телесности см. Cooper, Body in St Maximus , 206–50.

47 Лиддел, Скотт и Джонс, προσπάθεια и πρόσκειμαι s.т. II.2. См. Liber asceticus , 430.

48 Maximus, Liber asceticus , 56–7 ( Подвижническая жизнь, 3.105).

49 Там же, 331 ( Подвижническая жизнь, 18.113). О добродетелях, столь же естественных для Максима, см. Parry, «Maximus the Confessor».

50 Максим, Liber asceticus , 714–6 ( Подвижническая жизнь, 36.125).

51 Там же, 467–851 ( Подвижническая жизнь , 27–39.118–29). Следует четко отметить, что это не означает, что о евреях есть какие-либо положительные отзывы; напротив, есть и критические замечания.

52 Там же, 838–9 (перв. Шервуд, «Аскетическая жизнь», 39.129).

53 Любовь является темой «Четыреста текстов о любви» Максимуса в Philokalia , vol. 2. См. также Бертольд, «Христианская жизнь и практика», 398–413.

54 Максим, Liber asceticus , 852–4 ( Подвижническая жизнь, 40.130).

55 Там же, 855–8 ( Подвижническая жизнь, 40.130). См. Мэтт. 19:25–6.

56 Максим, Liber asceticus , 912–3 ( Подвижническая жизнь, 41.131).

57 См. Rieger, Von der Freiheit , 1–4. См. Grane, Vision och verklighet , 89–109. Немного шире, Шмидт, «Luther’s Freiheitsvorstellungen», представляет идеи Лютера о свободе в социальном и риторическом контексте 1517–1521 годов.

58 Лютер, Epistula Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem , WA 7, 48.32–7.

59 См. Hamm, «Luther’s Freedom», 260, который подчеркивает важность прочтения трактата с точки зрения письма, чтобы понять серьезность критики в адрес папы: «Свобода христианина Лютера — это не чисто богословское произведение.Вместо этого он занимает свое место в дискуссии начала шестнадцатого века о господстве, силе и авторитете».

60 Лютер, Epistula Lutheriana, WA 7, 48.19–22.

61 См. редактора в WA 7, 12: «Wir haben in ihr (т.е. De libertate christiana ) die dritte der sog. großen Reformationsschriften», а совсем недавно Йоханнессон, «En kristen människas frihet».

62 Rieger, Von der Freiheit , IX. См. также Tranvik, «Обзор».

63 То, что пролог стилистически развит, подтверждает Rieger, Von der Freiheit , 47.

64 Лютер, Tractatus De libertate christiana , WA 7, 49–50.

65 О напряженности между разными жанрами в латинском тексте см. Rieger, Von der Freiheit , 39–40 и 49–50. Биргит Столт утверждает, что латинский текст — это трактат, а немецкий — проповедь. Stolt, Studien zu Luthers Freiheitstraktat , 112.

66 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 49.20–1 (LW 31, 344).

67 Rieger, Von der Freiheit , 37, который также обсуждает, какой текст был написан первым, и приводит доводы в пользу немецкого текста.Там же, 5–12. Здесь Ригер в основном следует за Маурером, Von der Freiheit , 64–78, против, например, Столта, Studien zu Luthers Freiheitstraktat , 91–117.

68 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 72.4–5 (перевод Ламберта и Гримма, LW 31, 375).

69 Там же, WA 7, 71.27–39 (LW 31, 374–5).

70 Там же, WA 7, 71.1–2 (LW 31, 373).

71 Аврелий, Сердце веры , 12–21. См. также Grosse, «Der junge Luther», 187–198.

72 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 70.3 (LW 31, 373): СМИ через .

73 Там же, WA 7, 69.26 (LW 31, 372).

74 О центральной роли темы в контексте теологической мысли Лютера, с особым вниманием к Лекциям по Галатам , см. Mannermaa, Христос присутствует в вере , 63–71.

75 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 59.24: ad externum hominem . Информацию о соединении внешнего и внутреннего человека см. в zur Mühlen, Nos Extra Nos , 1–8, а в остальной части книги — постоянное использование Лютером различия в развитии его богословия между мистицизмом и схоластикой.Маннермаа говорит о «вере» и «любви» как об основном различии у Лютера. Mannermaa, Christ Present in Faith , 63.

76 358).

78 Там же, WA 7, 60.31 (LW 359). См. Rieger, Von der Freiheit , 248.

79 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 60.21-3 (LW 31, 359).

80 Там же, WA 7, 60.34 (LW 31, 359–60).

81 Там же, WA 7, 60.4, 4, 31 (LW 31, 359).

82 Там же, WA 7, 60.34.3–4 (LW 31, 358, немного изменено).

83 Там же, WA 7, 60.34.3–4 (LW 31, 359–60: «Но те, которые считают себя оправданными делами, не думают об умерщвлении похоти, а только о самих делах»).

84 Маннермаа пишет, что «следует отметить, что, по Лютеру, умерщвление плоти необходимо для осуществления веры и любви; таким образом, это не самоцель».(Маннермаа, Христос присутствует в вере , 65).

85 Rieger, Von der Freiheit , 242.

86 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 64.24–7 (LW 31, 365).

87 Там же, WA 7, 52.30 (LW 31, 348): Non concupisces . См. Исх. 20:17.

88 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 52.32–4 (перевод Ламберта и Гримма, LW 31, 348).

89 Там же, WA 7, 60.23 (LW 31, 365).

90 Ригер даже говорит об «аннигиляции» («Vernichtung») самости.(Rieger, Von der Freiheit , 147–8, ср. 161).

91 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 53.19 (LW 31, 349): абсорбцио верби .

92 Там же, WA 7, 53.17–8 (LW 31, 349).

93 Много обсуждается отношение Лютера к мистицизму позднего Средневековья и идеям обожествления или союза с божественным. О предыстории и собственном вкладе Лютера см., например, Hoffman, Luther and the Mystics , и сборник эссе в Hamm and Leppin, Gottes Nähe unmittelbar erfahren .Так называемая финская лютеровская школа была плодотворным голосом в этом контексте; см., например, Peura, Mehr als ein Mensch ; Mannermaa, Der im Glauben gegenwärtige ; Маннермаа, Христос присутствует в вере и Маннермаа, Два вида любви . Обсуждение взглядов Маннермаа на аскетизм можно найти у Johannesson, Helgelsens filosofi , 69–75 и 173–5.

94 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 53.20–1 (LW 31, 349).Обо всех этих выражениях см. Rieger, Von der Freiheit , 161–165.

95 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 54.31–4 (LW 31, 351). О unio personalis между верующим и Христом у Лютера, и особенно о его Лекциях по Галатам , см. Mannermaa, Christ Present in Faith , 39–42.

96 Маннермаа, Христос присутствует в вере , 49.

97 Ср. первые абзацы в разделе о «внешнем человеке» у Лютера, De libertate christiana , WA 7, 59.38–9 (ДВ 358).

98 См. Leclercq, Love of Learning , например, 29–32 о роли умиления в монашеской литературе и 199–202 о различиях в методах.

99 См. еще раз, Rieger, Von der Freiheit , 161.

100 См. Jüngel, Freedom of a Christian , 88–92, который интерпретирует различие в De libertate christiana в свете Платона. См. zur Mühlen, Nos Extra Nos , 1–8, для более широкой фоновой живописи, и Mannermaa, который просто говорит о различии между «верой» и «любовью» в Mannermaa, Christ Present in Faith , 63.

101 См. Лютер, De libertate christiana, 7, 49.12 (LW 343).

102 Об этой истории и ссылках на первоисточник см. Wendebourg, Reformation und Octoberie , 31–47. См. Флоровский, «Ранняя вселенская переписка». Переводы с введениями даны Мастрантонисом, Аугсбург и Константинополь (на английском языке) и в Wort und Mysterium (на немецком языке). Более свежее введение в исследование на шведском языке дает Эллнемир, «Luthersk-Ortodox 1500-Talsdialog.

103 Wendebourg, Reformation und Octoberie , 19. См. также Тимиадис, «Тринитарная экономика и христология», 99, и ссылки на Luther, Wenz, «Den Griechen Ein Grieche», 13.

104 Wort und Mysterium , 41:

Begriffe, Die Dem Ostkirchlichen Denken Fasonders Vertraut Sind, Wie «Rectgläubig» ( правослаксии) , «Menschenfreundlichkeit hottes» ( Philrthrunchpia Theou) , «Wiedergeburt» ( Anagennēsis ), Sowie Eine Reihe liturgischer Ausdrücke werden eingeflochten.Der juristische Begriff «Verdienst» des Lateinischen wird meist durch den kultischen Begriff «Erlösung» ( apolytrōsis ) ersetzt, «Rechtfertigung» sogar gelegentlich durch «Heiligung» ( hagiōsis ).

См. Флоровский, «Ранняя вселенская переписка», 103–105: «Ударение было смещено с оправдания и прощения на жизнь вечную, новое рождение или возрождение и воскресение. Это была, так сказать, замена идиомы Иоанна на идиому Павла». См. также Эллнемир, «Luthersk-Ortodox 1500-Talsdialog», 140–1.

105 Вендебург, Реформация и Православие , 24–5.

106 Там же, 47–52.

107 Там же, 62.

108 См. Stuckwish, «Justification and Deification», 26.

109 Wendebourg, Reformation und Octoberie , 42–3.

110 Там же, 57.

111 Там же, 75.

112 Там же, 77.

113 Там же, 70–4.

114 Там же, 79.

115 Об этом выражении см. там же, 152.

116 Об этом термине как уничижительном см. там же.76. См. также Флоровский, An Early Ecumenical Correspondence, 99, о раннем критическом распространении корреспонденции в католических кругах.

117 См. Вендебург, Реформация и Ортодоксия , 249.

118 Там же, 151: «völlig verschiedene Methoden».

119 Там же, 151: «kaum mehr als Kompilationen von Zitaten».

120 Stuckwish, «Оправдание и обожение», 26, который пишет с лютеранской позиции. С православной точки зрения другого мнения придерживается Тимиадис, «Тринитарная экономия и христология».Оба спорят прежде всего на основе богословия.

121 Вендебург, Реформация и Православие , 151–5. См. Флоровский, «Ранняя вселенская переписка», 106, который пишет, что «главная ценность [православного] документа заключается именно в его неоригинальности. Это было последнее доктринальное положение на Востоке, в котором не обнаруживается влияния западной традиции даже в терминологии».

122 Иеремия II, «Ответ», 3.379. Поскольку современной редакции переписки нет, я в первую очередь имею в виду Иеремию II в Karmirēs, Ta Dogmatika Kai Symbolika, 1.375–432, со ссылкой как на статью CA , на которую отвечает Иеремия II, так и на номер страницы в Karmirēs.

123 Иеремия II, «Responsum», 13.400–6. То, что эта критика была ожидаемой, видно из CA 20. И в начале, и в конце главы повторяется пункт о том, что добрые дела , а не запрещены.

124 Иеремия II, Responsum , 20.416.

125 Вендебург, Реформация и Православие , 241.О монахах см. стр. 266–272.

126 В контексте данной статьи я буду рассматривать их как единое целое и как часть одной аргументации. Вендебург отмечает, что «auch die übrigen Stücke sind Zitate dieser Kirchenväter, doch ist bislang keine Verifikation gelungen». (там же, 188, н. 185) В своем переводе Мастрантонис, по крайней мере, делает попытку уточнить длину цитат и их источники. (Мастрантонис, Аугсбург и Константинополь , 83–90).

127 Иеремия II, Ответ , 20.416.

128 Там же, 20.416.

129 Там же, 20.416.

130 Там же, Ответ 20.416.

131 Там же, Ответ 20.421.

132 Там же, Ответ 20.421.

133 См. Вендебург, Реформация и Православие , 266–7.

134 Иеремия II, «Ответ», 20.421.

135 Там же, 20.417–8. Следует, конечно, помнить, что это также соответствовало политическим обстоятельствам под властью Османской империи.

136 Там же, 20.418 (мой перевод).

137, 418., 20.418-9, 418.

, 418.

138 Здесь Mastrantonis даже переводит συνοχή с «Сразом», но не хватает, что «θλίψεως καὶ ΣυνοχῆΣ καρδίαας» («Эффективность и страдание сердца» в RSV) является точной формулировкой Павел пишет «со многими слезами» во 2 Кор. 2:4. Это не цитата в собственном смысле, поскольку она вырвана из контекста, а пример превращения высказывания Павла в свое собственное.

139 Леклерк, Любовь к учебе, 1–3, 194–202.

140 Эту характеристику см. Wendebourg, Reformation und Octoberie , 252: «keinen systematischen Knotenpunkt».

141 Здесь я прочитал оцифрованную версию Acta et scripta theologorum Wirtembergensium , 145. Ср. Wort und Mysterium , 127.

142 Вендебург, Реформация и православие , 269–70.

143 Флоровский, «Ранняя экуменическая переписка», 101.

144 Acta et scripta theologorum Wirtembergensium , 145.См. Wort und Mysterium , 174.

145 Ср. Leclercq, Love of Learning, 194–202 и 257.

146 Ibid., 201.

147 Такую характеристику см. в Rieger, Von der Freiheit , 39–40 и 49–50, и Stol , Studien zu Luthers Freiheitstraktat , 112.

148 См. Hagman, «Asceticism and Empire», который утверждает, что «теологически аскетизм должен быть скорее аспектом доктрины Церкви, чем сотериологии».

Аскетическое самосовершенствование, Фуко и герменевтика себя

Мы не знаем себя, мы знающие люди – мы лично невежественны о себе. И на это есть веская причина. Мы никогда не пытались узнать, кто мы такие — как могло случиться, что однажды мы сами обнаружим ?

– Ницше, О генеалогии морали , https://archive.org/details/genealogyofmoral00nietuoft

Во-первых, христианство всегда больше интересовалась историей своих верований, чем историей реальных практик.Во-вторых, такая герменевтика никогда не была организована в корпус доктрины, как текстовая герменевтика. В-третьих, герменевтику «я» смешивали с теологией души — вожделения, греха и грехопадения. В-четвертых, герменевтика самости распространилась по западной культуре по многочисленным каналам и интегрировалась с различными типами отношений и переживаний, так что ее трудно изолировать и отделить от наших собственных спонтанных переживаний.

— Фуко, Технологии самости , https://foucault.info/documents/foucault.technologiesOfSelf.en/

Аскетизм

Отрицание своих желаний — суть аскетизма. Пост, безбрачие, послушание, бедность, формы членовредительства, умерщвления плоти, простая рутинная деятельность и даже учеба считались обычными практиками самодисциплины и самоотречения, сохранившимися с древнего мира от многих древнейших религий. Аскетизм на Западе возник из философии Пифагора (570–490 гг. до н. э.), основавшего общинный аскетический образ жизни, школу, напоминавшую монастырь, основанную на строгих правилах диеты, обете молчания и религиозном ритуале, предназначенном для очистить тело и управлять судьбой души (метемпсихоз) после смерти (Хаффман, 2018).Пифагор получил образование в Египте и у самосских греческих мыслителей — нумерология, музыка, метемпсихоз и аскетические практики — которые стали основой его учения в установлении пифагорейского образа жизни. Пифагорейская теория души — ее бессмертия и переселения душ — оказала влияние на Платона, Аристотеля и первых христиан (Pevarello, 2018). Существует сильная преемственность между «языческими аскетически-философскими традициями» и началами христианского аскетизма и монашества (Рамелли, 2016).

Подавление телесных желаний и эмоций часто считалось необходимым для освобождения души, получения знаний и достижения чистоты души. Эта доктрина стала основой практики самоотречения в стремлении к добродетели, где мир материи рассматривался как подозрительный и препятствующий потустороннему, аспекты которого были восприняты киниками и стоиками. Ранние христиане считали, что желания плоти следует подавлять, чтобы достичь добродетели и нравственной чистоты.Эта непривязанность к себе и эгоистичным заботам, а также непривязанность к миру стали основой для отцов-пустынников и матерей-пустынниц, которые установили монашество на западе как форму религиозной жизни в третьем, четвертом и пятом веках в пустынях Сирии. Палестина и Египет (Ward, 2003: ix). Как правило, эти отшельники жили в одиночестве в пустыне. Более поздние ученики жили поблизости в монастырях, где обучение и обучение проходили на основе изречений и аскетических практик отцов-пустынников и матерей-пустынников. Apophthegmata Patrum , буквально Изречения отцов, — это название сборника рассказов и высказываний, приписываемых Отцам-пустынникам и Матерям-пустынникам, которые населяли Нитрию, Келлию и Скита, три центра христианской монашеской деятельности в Вади. Эль-Натрун в Нитрийской пустыне на северо-западе дельты Нила в 4 веке н.э. (Ward, 2003; Harmless, 2004).

Слово «аскет» происходит от греческого существительного askēsis , означающего «упражнение, практика, тренировка» от askéō , «я тренируюсь», неизвестного происхождения, но, возможно, заимствованного из египетского словаря металлообработки, используемого в качестве глагола. означает «работать», «формировать», «украшать» и «тренироваться, упражняться, тренироваться», хотя и не всегда в легкой атлетике. ¹ Первоначально это слово относилось к тренировкам спортсмена или солдата, использование, которое имеет тесную связь с использованием современных режимов фитнеса, разработанных для достижения оптимальной физической формы, которые включают самодисциплину, практику и строгую диету для развития. образа жизни.

Спортивный идеал со временем также был перенесен в область разума, воля и душа, которые, как считалось, также можно было тренировать с помощью упражнений, чтобы вести добродетельную жизнь и достичь духовного уровня.Некоторые ученые утверждают, что аскетизм как форма самодисциплины универсален в религии и духовной культуре, хотя ясно, что не все религии культивируют аскетические практики. Они не играют значительной роли, например, в иудаизме или в древнееврейском обществе.

Философия возникла как набор аскетических практик, посвященных тренировке ума, основанной на идеале спортсмена и продвигающей идеал гражданина, который мог бы использовать свой интеллект для обретения мудрости посредством соответствующей подготовки и образования, чтобы стать хорошим оратором. , практиковать справедливость и правдивость в культивировании добродетели и души.Педагогические системы делали упор на тренировку воли (Эпиктет) и тренировку личности, чтобы управлять любовью к удовольствиям, неумеренностью в еде и питье и другими чувственными удовольствиями, а также контролем над эмоциями, особенно гневом.

Ричард Финн (2012) определяет аскетизм как «добровольное воздержание по философским или религиозным причинам от материальных благ, которые имеют решающее значение для благополучия человечества», предполагая, что

Ученые не полностью согласны с рассуждениями, которые отличают аскетическое поведение от другие формы воздержания.Большинство согласны с тем, что аскетическое воздержание направлено на то, чтобы сделать практикующего морально приемлемым перед божественным. Немногие из этих экспертов включают воздержание ради ритуальной или культовой чистоты… Продолжительность и формы аскетического воздержания сильно различаются. Это может быть принято как пожизненное обязательство, подобное сексуальному воздержанию монаха, вдохновленного быть среди тех, кто «делает себя скопцами ради Царства Небесного» (Мф. 19:12).

https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195393361/obo-9780195393361-0110.xml

Интерес Фуко отчасти проистекает из Ницше. В третьем эссе «Генеалогии » Ницше классно обращается к вопросу «Что означают аскетические идеалы?» в рамках своего исследования роли аскетического идеала в развитии нравственности и формировании воли. Его интересовало, как парадоксальным образом можно достичь самообладания, преодолевая боль и отчаяние. Он пишет:

Что означают аскетические идеалы? – В случае с художниками они ничего не значат или слишком много значат; у философов и ученых нечто вроде чувства и инстинкта наиболее благоприятных предпосылок высшей духовности; в случае с женщинами в лучшем случае еще одно соблазнительное очарование, мазок morbidezza в светлой плоти, ангельский вид пухлого красивого животного; у физиологически уродливых и невменяемых (большинство смертных) попытка считать себя «слишком хорошими» для этого мира, святая форма разврата, их главное оружие в борьбе с медленной болью и скукой; в случае священников особая жреческая вера, их лучший инструмент власти, а также «высшая» лицензия на власть; в случае со святыми, наконец, предлог для зимней спячки, их novissima gloriae cupido ,! их покой в ​​небытии («Бог»), их форма безумия.

https://web.stanford.edu/∼jsabol/certainty/readings/nietzsche_gen3.pdf

Как Мэтью Деннис (2019) указывает, что «становление тем, что ты есть», является этическим идеалом Ницше, и он утверждает, что «мы должны понимать ницшеанские добродетели». как «добродетели самосовершенствования», то есть черты характера, которые включают выявление, развитие и подчеркивание наших психофизических способностей», включая «самообладание», «самопреодоление» и «самоопределение».

Герменевтика субъекта

Герменевтика субъекта (2005 г.) — третий том в сборнике лекций Мишеля Фуко в Коллеж де Франс.Проблемы этического формирования личности, утверждает Фуко, формируют фон для наших собственных вопросов о субъективности и остаются в центре современной моральной мысли. Эта серия лекций проливает новый свет на последние работы Фуко и показывает всю глубину его увлечения античной мыслью. Этот курс еженедельных двенадцати двухчасовых лекций, начинающийся с 6 января по 24 марта 1982 г., укладывается в общую проблематику субъекта с упором на субъективность и истину: «В какой исторической форме складываются отношения между «субъектом» и « правда,» ….складываются на Западе?» (стр. 2) Фуко утверждает, что существует различие между «философской аналитикой истины вообще («формальной онтологией истины»), которая ставит вопрос об условиях, при которых возможно истинное знание и «историческая онтология нас самих», один из главных вопросов которой касается того, как мы конституировали себя как субъектов знания и истины.

Фуко пишет: «Вкратце, я думаю, мы можем сказать, что сам по себе акт познания никогда не мог бы открыть доступ к истине, если бы он не был подготовлен, сопровождался, удваивался и завершался определенным преобразованием субъекта; не индивидуума, а самого субъекта в его бытии как субъекта».Он утверждает, что современная эпоха истории истины «начинается, когда само знание и только знание открывает доступ к истине». Делая это наблюдение, он возвращается к древнегреческому понятию epimeleia heautou как заботы о себе. Он исследует, как epimeleia heautou как забота о себе «осталась фундаментальным принципом для описания философского отношения в греческой, эллинистической и римской культурах» (стр. 8). Это откровение для epimeleia heautou , долгое время находившееся в тени gnothi seauton как основа морального императива «познай себя». Epimeleia heautou Фуко утверждает, что фигура Сократа важна, поскольку он говорит: «Сократ есть и всегда будет человеком, связанным с заботой о себе» (стр. 8). Таким образом, Фуко относит заботу о себе к Сократу в самом начале западной философии и реабилитирует это понятие наряду с императивом «познай себя». Боги доверили Сократу побуждать других заботиться о себе. Это одна из главных функций философа и учителя, и Сократ отказался от всего, чтобы научить других заботиться о себе.Его роль состоит в том, чтобы пробудить других и вонзить заботу о себе, как занозу, в плоть гражданина, чтобы вызвать какое-то постоянное «беспокойство» на протяжении всей жизни, возвращаясь к вопросу, особенно важному тогда для молодых людей: «Вы должны заботиться о себе». Фуко прослеживает историю понятия в текстах поздних стоиков и киников и особенно у Эпиктета в «Рассуждениях» . ²

Gnothi seauton как императив «познай себя» традиционно брался за основу отношений между субъектом и истиной, но не является принципом самопознания; скорее, это скорее требование благоразумия: в смысле дельфийского происхождения «вы всегда должны помнить, что вы всего лишь смертный, а не бог» (с.5). Gnothi seauton сочетается с e pimeleia heautou: первое формулируется внутри второго, как ясно из трех отрывков платоновской Апологии , где Сократ предстает как человек, побуждающий других заботиться о себе.

Понятие заботы о себе было важным для Платона, а также для эпикурейцев: «Каждый человек должен заботиться о своей душе днем ​​и ночью и на протяжении всей своей жизни» (с. 8). Эпикур использует глагол therapeue в , который несет в себе понятия служения и поклонения как своего рода терапии для души.Фуко также указывает на значение этого понятия для киников и стоиков, центральное для Сенеки. Это представление «прошло и пронизало античную философию до порога христианства» (с. 10) и внутри христианства, в «александрийской духовности». Epimeleia (заботы) у Филона, Плотина, в христианской аскетике, у Григория Нисского О девстве , где забота о себе принимает форму свободы от брака как первой формы христианской аскезы.

Из этих ранних текстовых ссылок Фуко выделяет три принципа:

1. epimeleia heautou — отношение к себе, другим и миру.

2. epimeleia heautou — это определенная форма внимания, взгляда. (Слово epimeleia родственно melete , что означает как упражнение, так и медитацию.)

3. epimeleia heautou всегда обозначает ряд действий, совершаемых самим собой над собой, действий, за которые человек берет на себя ответственность. себя и с помощью которого человек изменяет, очищает, трансформирует и преображает себя (стр. 10–11).

Почему тогда западная мысль и философия пренебрегли понятием epimeleia heautou (забота о себе) при реконструкции собственной истории? Фуко отвечает:

Мы будем называть «философией» форму мысли, которая задается вопросом, что же такое то, что позволяет субъекту иметь доступ к истине, и которая пытается определить условия и пределы доступа субъекта к истине.Если мы назовем это «философией», то, я думаю, мы могли бы назвать «духовностью» поиск, практику и опыт, посредством которых субъект осуществляет в себе необходимые преобразования, чтобы получить доступ к истине (стр. 15).

Как он объясняет отношения между субъективностью и истиной, он обращается к субъекту: (i) в античной философии не может быть истины без обращения или трансформации субъекта; (ii) субъект может и должен трансформировать себя, чтобы получить доступ к истине, — это своего рода работа; (iii) истина просвещает субъекта; истина дает блаженство субъекту; правда дает субъекту душевное спокойствие.

Герменевтика самости как epimeleia heautou — это этическое прочтение с точки зрения практик самости; проблематизация предмета, где есть забота о своей добродетели и душе, классно выраженная Сократом в «Апологии ». Забота о себе — это познание себя, понимаемого как обязанность, принцип и практика, как форма жизни. Это терапия заботы о себе по отношению к политике, педагогике и самопознанию.

Исповедь плоти

«Плоть» следует понимать как модус опыта, то есть как модус знания [ connaissance ] и преобразование себя в себя, как функцию определенного отношения между отменой зла [ mal ] и проявлением истины (стр.50–51). Цитируется по Stuart Elden, Review: Foucault’s Confessions of the Flesh, Theory, Culture and Society , https://www.theoryculturesociety.org/review-foucaults-confessions-flesh/

In Confessions of the Flesh (2021 , Fr. 2018), четвертом и последнем томе The History of Sexuality , завершенном, но еще не опубликованном на момент его смерти в 1984 году, Мишель Фуко исследует опыт «плоти» в первые века христианства. 34 года спустя после публикации первого тома. Les aveux de la Chair (Foucault, 2018), французское название, иногда переводимое как «признание», представляет собой расширенное взаимодействие с дискурсом тех раннехристианских ученых и аскетов, отцов как греческой, так и латинской церкви, включая Климента Александрийского, Иоанн Кассиан, Иоанн Златоуст, Тертуллиан и Августин Гиппопотам. Основное внимание уделяется субъективности и правдивости в отношении сексуального желания и христианских проблем вожделения в трех частях — «формирование нового опыта», опыта «девственности» и опыта «брака».Гийом Ле Блан (2019) в своем обзоре французской публикации отмечает:

Фуко объясняет, что именно в христианский момент между 2-м и 5-м веками нашей эры они были связаны. Парадокс заключается в том, что это связывание произошло именно благодаря «отречению от плоти», если взять французское название книги Питера Брауна 1988 года. Это отречение от плоти приняло в христианской культуре две формы: совокупность практик покаяния (). exmologesis ), посредством которых грешник очищается от своих грехов и грязи, и совокупность речей, исповедей, посредством которых монах сообщает своему священнику свои грехи, искушения и то, что его мучает.Мы видим две модальности субъекта, обе связанные с истиной для Фуко. Покаяние – это форма правды, предназначенная для исправления проступка. Исповедь – это форма говорить правду. Фуко особенно хочет понять, как христианская культура перешла от делания истины к ее рассказыванию и каковы последствия этого перехода для нас. http://blogs.law.columbia.edu/critique1313/guillaume-le-blanc-why-read-foucaults-confessions-of-the-flesh-today-english-version/

Фуко подчеркивает, как глубоко сформировалась ранняя монашеская практика христианский опыт плоти.Он сосредотачивается, например, на Иоанне Кассиане, который обрисовал в общих чертах аппарат, с помощью которого христианские монахи должны были тщательно исследовать содержание своего сознания и признавать признаки греховности перед другим. Кассиан превратил практику, когда-то использовавшуюся пифагорейцами и стоиками для оценки своих действий (и обеспечения хорошего сна) в инструмент для искоренения нечистых желаний. Фуко прослеживает, как Кассиан создал архитектуру для проверки совести с постоянным признанием. Иоанн Кассиан и этическое формирование раннехристианского «я» — один из способов, которыми западная культура породила обязательство говорить правду о себе.

Кассиан (360–435 гг. н. э.), вероятно, римлянин, начал свою карьеру в Вифлееме, отправившись в египетскую пустыню, чтобы встретиться с отцами-пустынниками, чтобы начать свою жизнь монахом. Он оставался в пустыне пятнадцать лет, а затем поселился в Галлии и помог основать один из первых монастырей. Его самая влиятельная работа — это его Институт монашеской жизни (420–429) и его Конференция египетских монахов , написанные как диалоги отцов-пустынников, которые помогли установить развитие западного монашества (Clements, 2020).Двенадцать книг Институтов охватывают такие темы, как одежда монахов, система ночных молитв и псалмов, «дух чревоугодия», «дух блуда», дух алчности, гнева, уныния, тщеславия и гордыни. ³ Также известный как «Учреждения сенобии и средства от восьми основных пороков» состоит из двух разделов, первый из которых касается институтов и правил египетских монастырей, а второй описывает восемь основных пороков и описывает, как чтобы противостоять им.Это, вероятно, самый ранний и наиболее полный отчет об истории аскетизма в христианской монашеской традиции.

Влияние Египта не ограничивается влиянием отцов-пустынников и матерей-пустынников на западное монашество. Джеймс (2015, ориг. 1954) в книге «Украденное наследие: египетские истоки западной философии» утверждает, что истинными авторами греческой философии были египтяне и что все ионийские и итальянские философы, включая Пифагора, Фалеса и Демокрита, либо учились в Египта или в египетских школах мистерий Малой Азии.

Конференция отцов ( Collationes partum ) частично несет ответственность за перенос идеализированных монашеских традиций из Египта на Запад. ⁴ Его упор на монашество как на автономную систему, не конкурирующую с установленной Церковью, сосредоточен на практиках, особенно на практике уединения, а не на вере (Schachterle, 2019).