Исламские традиции: Традиции и обычаи мусульман

Разное

Содержание

Традиции и обычаи мусульман

Мусульманским народам присущи свои обычаи и традиции и большинство из них объединены воедино, отражая предписание религии Ислама и нормы шариата. На протяжении всего процесса формирования исламской религии племена последователей Пророка Мухаммада ﷺ и других пророков следовали тому, что предписывал делать Пророк ﷺ, и так постепенно формировался набор традиций и обычаев мусульман, норм этикета, которым следуют все мусульманские народы на протяжении всего периода их развития.

Культура арабского народа, который является народом приверженцев тех традиций, которые передал им Авраам, сформировалась еще до того, как родился Пророк Мухаммад ﷺ и принял свою пророческую миссию. Но Пророк Мухаммад ﷺ не стал искоренять существующие традиции и обычаи – он внес лишь некоторые незначительные изменения. Эти обычаи и традиции, которые возникли еще до ниспослания Корана, сохранились и нашли свое отражение в Исламе, какие из них были отменены смотрите в данном видео:

Распространенные обычаи мусульман

К самым распространенным традициям и обычаям мусульман относятся такие, как:

  • Упоминание имени Аллаха до принятия пищи или питья;
  • Использование во время приема пищи правой руки;
  • Традиционное приветствование друг друга произнесением фразы «Ассалам алейкум» и ответ на него «Ваалейкум ассалам»;
  • У мусульман принято благословлять друг друга после того, как человек чихнул;
  • При рождении ребенка — ему в правое ухо читают «азан»;
  • Традиционно мусульмане стригут усы;
  • Сбривать волосы под мышками и с лобка, а также подстригать ногти и делать обрезание;
  • Мусульмане традиционно поддерживают в чистоте свой рот и зубы, а также нос;
  • После туалета обязательно следует подмываться, поэтому в мусульманских странах наличие биде в туалетах обязательно;
  • Воздерживание от сексуальных контактов с женщиной, если она находится в послеродовом периоде или на данный момент у нее период менструации.

Сферы мусульманских традиций

Традиции и обычаи мусульман во многом связаны со сферой семьи и быта, и поэтому в Исламе придают большое значение соблюдению всех обрядов, которые касаются таких событий, как свадьбы или похороны.

  • Одна из важнейших религиозных традиций мусульман – это посещение мечети для совершения намаза, то есть молитвы. Всевышний Аллах предписывал поклонение Ему как первостепенное обязательство для всех мусульман. Человек, исповедующий Ислам, должен поклоняться Всевышнему пять раз в течение дня, и лучше, если он будет совершать это в мечети. Но ежедневное посещение мечети не является обязательным условием для мусульманина.
  • Существует день, который традиционно предназначен для посещения мечети – это пятница. При входе в мечеть необходимо снимать обувь. Также у мусульманских женщин есть обычай носить платок и одеваться в соответствии с нормами Шариата к женской мусульманской одежде. Одежда женщин должна прикрывать ноги.
  • Никах является еще одной традицией у мусульман – брак по Исламу только в том случае считают действительным, если для его установления был проведен обряд никаха, то есть религиозный свадебный обряд. Во время такого обряда опекун невесты выдает замуж невесту в присутствии двух свидетелей. Во время никаха желательно огласить те права, которым обладают мужчины и женщины по Исламу, когда вступают в брак. Церемонию никаха традиционно проводят в мечети.
  • Суннат – еще один религиозный обычай мусульман, который предполагает обрезание у мальчиков семилетнего-десятилетнего возраста крайней плоти. Соблюдение такого обычая предписывает Сунна, которая дополняет текст Священной Книг Аллаха Корана и разъясняет его. Суннат является характеристикой религиозно-национальной принадлежности мусульманского мужчины, и этот обряд тесно связан с мусульманской историей.
  • Существует также традиции и обычаи, связанные с похоронами и джаназа-намазом. Своими корнями погребальный исламский обряд уходит еще в доисламские времена, когда умерших было принято хоронить в течение суток после их смерти. Мусульманский обряд над телом умершего предполагает омовение, обмывание, при котором используют камфару и благовония. Погребальная молитва называется Джаназа-намаз. Его читает несколько человек.

Свадебные мусульманские традиции предполагают несколько общих для всех народов элементов, но для каждой страны есть и свои особенные элементы. Поскольку культуры разных мусульманских народов постоянно проходят процесс смешивания, не все мусульманские народы строго соблюдают законы шариата – некоторые из классических законов религии Ислама претерпели сильные изменения с течением времени.

Но именно свадебные обычаи мусульман сохранили максимальное количество основных законов шариата. Это во многом связано с тем, что мусульмане считают, что от того, насколько традиции и обычаи Ислама будут соблюдены при проведении свадебного обряда, зависит, насколько молодожены будут счастливы в будущем как семейная пара.

Красивый традиционный исламский обряд связан с ночью накануне свадьбы. Этот обряд называется «Ночь хны»: в эту ночь на ладони и на стопы невесте наносят узоры из хны, это называется мехенди.

Ответим на Ваш вопрос по Исламу (бесплатно)

Задать вопрос

Ислам и традиции: рекомендации туристам — Мандарин

В ОАЭ проживают представители 133 национальностей, исповедующих различные религии и придерживающиеся своих культурных традиций. Доминирующей и основной в стране является культура коренного населения – арабов, где центральное место принадлежит исламу. 

Рамадан    

Рамадан – священный месяц поста, когда мусульмане с рассвета до заката воздерживаются от еды, питья и курения. Приезжим, в знак уважения к местным обычаям, также не следует есть, пить и курить в общественных местах в светлое время суток. Новая культурная инициатива «Рамадан в Дубае» направлена на создание особой атмосферы умиротворения во время свещенного месяца. Проводятся мероприятия, посвященные исламским ценностям и арабскому наследию — Рамадан форум, Рамадан маджлис. Это также возможность для немусульман познакомиться с особенностями местной культурно-религиозной традиции.  Во время Священного Месяца Рамадан мусульмане от рассвета до заката ничего  не едят, им также запрещено курить и жевать жвачку. Немусульманам следует чтить религиозные традиции и чувства мусульман и стараться не есть, не пить и не курить в общественных местах, воздерживаться от шумных развлечений и недостойного поведения в ОАЭ. Желательно носить закрытую и неяркую одежду. Несоблюдение этих простых правил поведения в Арабских Эмиратах во время Рамадана может повлечь за собой административную и даже уголовную ответственность. Во время Рамадана, в знак уважения к туристам-немусульманам, работают бары и рестораны при отелях, где можно принимать пищу и пить в дневное время.

Правила поведения на дороге

В ОАЭ эти правила значительно не отличаются от российских. Не садитесь за руль в состоянии алкогольного опьянения, пристегивайте ремень, не разговаривайте по мобильному, не превышайте скоростные лимиты. В случае если в результате ДТП автомобиль мешает проезду других транспортных средств, необходимо его убрать.  Если вы в силу каких-то обстоятельств вынуждены вести диалог с представителями власти ОАЭ, ни в коем случае не предлагайте взятку! Это может вызвать необратимые последствия для вас.

Традиционная одежда

• Мужчины: длинное просторное платье – «кандура» или «дишдаша» из тонкого белого хлопка, а в зимнее время – из более плотного и темного материала. На голову надевается «гафия» или «такыйя» – белая кружевная шапочка, а на нее большой платок – «гутра», сделанный из белого хлопка или шелка (зимой – из красно-белой шерстяной ткани), который удерживается поверху черным двойным шерстяным жгутом – «икал».
• Женщины: платье с длинными рукавами, искусно расшитое золотыми, серебряными или цветными нитями – «кандура». Поверх платья и шаровар («сирваль») обычно надевается «сауб», все это полностью прикрывается черной накидкой «абаей». Волосы женщины должны быть покрыты, а лицо может скрывать тонкая вуаль – «гишва».

Национальная одежда является также официальной; ношение арабской одежды туристами может рассматриваться как оскорбительное поведение.

Традиции и правила поведения

• Входя в дом, надо снимать обувь.
• Здороваясь за руку, надо вначале поздороваться со старшим, а затем по кругу со всеми находящимися в помещении.
• Нельзя дарить или предлагать мусульманину алкоголь или продукты из свинины.
• Пищу и питье надо давать и принимать только правой рукой.
• Считается оскорбительным сидеть со ступнями, обращенными к кому-либо из присутствующих.
• Не следует здороваться с местной женщиной за руку, если она сама не поздоровается с вами за руку.
• Не следует спрашивать про здоровье жены, лучше спросить про здоровье семьи.
• Традиционное арабское гостеприимство проявляется в угощении арабским кофе, подается в традиционном арабском кофейнике «далла» и разливается в маленькие пиалы. Кофе готовится из слабо обжаренных зерен с кардамоном и другими специями. Прилично выпить одну, две или три пиалы. Вежливо отказаться от угощения, слегка покачав пальцами пиалу влево-вправо до того, как нальют кофе.
• Европейская женщина не должна первой подавать руку местному мужчине.
• Ходить в шортах, особенно выше колен, считается неприличным, для женщин неприлично также ходить с открытыми плечами.
• Неприлично ходить в обнимку или обниматься в общественных местах.
• Самостоятельно входить в мечеть немусульманам запрещено. Разрешается организованное посещение группами некоторых мечетей. 
• Не следует мешать молящимся во время молитвы.
• Женщинам рекомендуется садиться в такси только на заднее сиденье. В Дубае есть специальные такси только для женщин (машины с крышами розового цвета, водители – женщины).

Алкоголь

ОАЭ является мусульманской страной, где существуют определенные правила в отношении алкоголя
• Употребление алкоголя для мусульман запрещено.
• Запрет не распространяется, однако, на совершеннолетних приезжих, если они не исповедуют ислам.
• Разрешен ввоз в Дубай 2 литров крепких спиртных напитков или 2 литров вина в таре емкостью не более 1 литра (или 24 банок пива) на одного совершеннолетнего немусульманина.
• Спиртные напитки подаются в гостиницах, а также в клубных ресторанах и барах; есть и в мини-барах отелей.
• При этом не допускается распитие спиртных напитков (включая пиво) в общественных местах (на улице, в торговых центрах и парках, общественном пляже и т.д.).
• Естественно, недопустимо садиться за руль после принятия алкоголя.
• После посещения бара, дискотеки или ресторана, где подается алкоголь, не рекомендуется разгуливать по улицам или посещать другие общественные места, правильнее вернуться к себе в гостиницу, воспользовавшись для этого такси.
• Провоз алкоголя из одного княжества в другое считается контрабандой даже при том, что между княжествами отсутствует официальная граница.

Рекомендации по ношению одежды туристам

• Большую часть года можно носить легкую летнюю одежду; в зимние месяцы, особенно по вечерам, могут пригодиться свитера или пиджаки.
• В отличие от некоторых стран Ближнего Востока в Дубае нет строгих правил относительно одежды.
• Следует избегать особенно открытой, обтягивающей или вызывающей одежды, которая может быть воспринята как несоответствующая или оскорбительная.
• Рекомендуются хорошие солнцезащитные очки, шляпы и другие головные уборы.

Фотографирование

• Допустимы обычные туристические снимки, но фотографировать мусульманскую женщину считается оскорблением.
• Прежде чем фотографировать местных мужчин, следует спросить их разрешения.
• Запрещено делать снимки правительственных зданий и военных объектов.

Прочие правила

В интересах безопасности в ОАЭ нельзя купаться в запрещенных местах и при поднятых черных флагах (предупреждение об опасности), выезжать в пустыню без сопровождения гида, трогать и убивать диких животных, срывать растения и повреждать кораллы. Также мы не советуем брать в ОАЭ домашних животных. Практически во всех отелях ОАЭ отказывают в размещении с питомцами, даже если они маленького размера и совсем не опасны для общества.

Правила поведения туристов в ОАЭ также запрещают мужчинам и женщинам проявлять на публике свои чувства, целоваться, обниматься. По закону страны сожительство мужчины и женщины, не состоящих в браке, также запрещено. Конечно же, отели часто закрывают глаза на туристов, состоящих в гражданском браке. Но, если у туристки случится курортный роман с местным жителем, то, вероятнее всего, ничем хорошим это не закончится (помните, что местный кавалер может оказаться сотрудником «полиции нравов»). В силу религии, в ОАЭ запрещено также проявлять гомосексуальные наклонности мужчинам и женщинам, несмотря на то, что у местных жителей вполне нормальным считается прогулка двух друзей за ручку или приветствие, при котором оба мужчины трутся носами.

Исламские традиции в обрядности казахов


Приобщение казахов к исламу начиналось с самого рождения. Так, у казахов бытовал обычай «ат кою» когда ребенку давали имя. Обряд наречения обычно совершал мулла, использовавший в этих целях Коран. У казахов получили широкое распространение имена, заимствованные из мусульманской традиции, например, Фатима, Хадиша, Омар, Оспан, Сулеймен, Муса, Иса и другие. Как ислам повлиял на обрядность казахов Южного Казахстана подробно изучила и описала исследователь Р. Мустафина.


С мусульманскими обычаями были связаны совершеннолетие и бракосочетание юношей и девушек. По шариату брачный возраст для девочек наступал в 9 лет, для мальчиков в 12 лет. Это мусульманское правило получило широкое распространение в дореволюционном Казахстане. В казахских аулах и кочевьях часто выдавали замуж девочек в 12-13 лет, а юношей в 13-15 лет. В 1897 году в Казахстане, не достигнув 10-летнего возраста, в брак вступили 355 девочек и 152 мальчика. Но уже в 20-х годах ХХ века такие факты встречались редко.


У казахов свадебный обряд сохранял свои древние домусульманские традиции, а влияние ислама проявлялось лишь в формальном засвидетельствовании муллой акта бракосочетания неке («неке кию»), которое следовало после традиционных свадебных ритуалов и празднеств. По словам И. Алтынсарина, «тут только, как бы вспомнив совсем забытое, спрашивается от невесты при двух свидетелях о согласии ее выйти за такого-то замуж», после чего «мулла приступает к чтению венчальной молитвы». По свидетельству Н.И. Гродекова, «ни одна свадьба у ташкентских киргизов не обходится без венчания». Согласно сведениям, приводимым Н.И. Гродековым, в Казалинском уезде обряд бракосочетания проходил таким образом: жених с двумя свидетелями или поручителями, родными и гостями располагались в центре юрты, а невеста с подругами и другими женщинами за занавесью. Мулла спрашивал жениха и невесту об их согласии вступить в брак («взять в жены» или «выйти замуж»). После получения согласия мулла приступал к чтению хутбы. Затем в чашку с чистой водой опускали монеты, кольца. Мулла освящал ее своим дуновением. Жених и невеста отпивали из нее по глотку, причем из одного места, что означало их единение. По одному из описаний невеста в чашу с водой бросала серьги или серебряное кольцо и закрывала чашу белым платком, а жених привязывал белым платком к краю чашки палочку, изображающую стрелу. По окончании молитвы молодая забирала из чаши брошенную в нее вещь и хранила ее как залог счастья. В качестве вознаграждения мулла получал барана, халат или деньги. Сумма и содержание вознаграждения зависели от состояния казахов. Богатые одаривали более щедро. За вдову платили только половину.


Исламом был узаконен обычай многоженства. В Казахстане многоженство было частым явлением. В 1897 году в Сырдарьинской области 15,7 тыс., в Семиреченской области 14,4 тыс. женщин являлись в браке вторыми женами. Многоженство в основном было распространено среди состоятельных казахов. Уплата калыма за невесту для бедняка становилась тяжелой проблемой. Нередко бедные казахи до 40 лет не имели средств и возможности жениться. А женившись, приходилось по 10-15 лет отрабатывать калым.


Шариат определял и правила развода, представляя приоритетное право на развод мужчине. Он мог единолично решать вопрос о расторжении брака. Согласно мусульманскому установлению, достаточно было мужчине произнести одну из семнадцати формул, следствием которых являлся развод («ты отлучена», «ты отрезана», «ты запретна» и т. д.), и брак считался расторгнутым.


Наряду с другими основными положениями ислама, определяющими религиозную принадлежность, повсеместное распространение получил обряд обрезания «сундет» — ритуальной инициации. Этот обряд имеет древнее домусульманское происхождение, восходит к глубокой древности, к обрядам инициации, которым подвергались определенные половозрастные группы общества. Этот обряд во всех регионах ислама приобрел каноническую силу. Обрезанию, как правило, подвергались дети 5-7 лет. Обычно его совершал ходжа, мулла, или специальный исполнитель этого обряда «суннечи», в роли которого нередко выступал местный цирюльник. В связи с этим событием состоятельные родители устраивали праздник сундет-той, на который приглашали преимущественно мужчин. На этом празднике устраивались скачки, борьба и другие праздничные соревнования. После выздоровления мальчик получал возможность выбрать из табуна лошадь для ходжи, исполнившего этот обряд. Вознаграждение зависело от состояния семьи.


Распространение у казахов получил мусульманский обряд погребения. Казахи не держали умершего долго, так как душа не обретала места на небе до погребения человека. Получив известие о смерти, в дом умершего тотчас являлись муллы из окрестных аулов, которые приступали к чтению специальных молитв и Корана.


Покойника, прежде всего, обмывали. Чтобы не прикасаться к нему голыми руками, использовали рукавицы из бязи. Воду на покойника лили также через бязь. Обычно обмывающий забирал эту использованную ткань себе. В обмывании покойника участвовало четыре человека. Эти же люди заворачивали покойника в саван. У мужчин он состоял из трех частей у женщин пяти. Затем покойника опускали на погребальные носилки, мулла приступал к чтению молитвы «жаназа».


Перед выносом тела совершался обряд посмертного искупления грехов искат («даур» или «фидия»). Согласно представлениям казахов, искатом является «продажа муллам грехов покойника за узаконенную плату». Необходимо отметить, что передача мулле грехов покойного не предусмотрена шариатом. Искат – это приношение богу за пропущенные покойным при жизни, считая со времени его совершеннолетия (13-15 лет), обязательные мусульманские обряды пятикратные намазы, дни поста и т.д.


При погребении покойника обращали головой к Туркестану, а лицом к Каабе. Могилу выкапывали глубиной до пояса, а в длину в рост человека, рядом с ямой делали нишу, в которую помещали покойника. Тело спускалось в могилу 2-4 близкими родственниками. Заложив вторую яму досками или палками, засыпают первую яму землей. В зависимости от состояния покойного над его могилой возводился мусульманский памятник с большим куполом кумбез, или скромное надгробье. Покойников старались хоронить вблизи погребений святых возле старых мечетей, на старых кладбищах рядом с предками, родственниками. После похорон муллам предлагалось, в зависимости от состояния умершего, мешок и более пшеницы, проса, ячменя, с тем, чтобы мулла прочитал молитву за покойного. Мулла трижды обещал исполнить просьбу и затем получал дар.


В ХIХ веке юридически-правовые отношения казахов еще в значительной степени определялись обычным правом адатом, что объясняется сохранением в казахском обществе реликтовых форм патриархально-родового быта. Характерной чертой социально-экономической жизни казахов в этот период становится сочетание адата с шариатом. Известно, что ислам освятил многие социальные установления адата, что нередко затрудняло выявление четкой грани между адатом и шариатом.


Ислам проявил лояльность и к такому древнему обычаю как калым «выкуп за невесту», который, как известно, представлял собой компенсацию за утрату рабочей силы, уплачиваемой семейству (хозяину), понесшему эту утрату. Размеры калыма зависел от состояния вступавших в родство семейств, колеблясь от большого стада до нескольких голов скота.


Ислам поддержал древние институты аменгерство (левирата). По левиратному праву вдова должна была выйти замуж за брата своего умершего мужа или за его ближайшего родственника, а вдовец должен был жениться на сестре умершей жены (сорорат). Аменгерство, как известно, возникло как мера против дробления хозяйств и сохранения в хозяйстве рабочей силы. В дореволюционном Казахстане эти обычаи не соблюдались строго. Вдова, несмотря на обязанность вступить в брак с родственником покойного мужа, сама могла выбирать мужа или решить остаться вдовой.


Следуя установлению обычного права (адата), в котором шариат не усматривал противоречия исламу, мужчина не должен был обращаться к своим женам по имени, так же как женщина не могла назвать мужа по имени. Более того, невестка не должна была обращаться к родственникам мужа по имени. Братьев и сестер мужа она называла нарицательными именами: ширак, жаркын, бикеш и т.д. Если кто-либо из родственников имел имя, которое совпадало с названием какой-то вещи, то невестка эту вещь не должна была называть, придумывая другие слова, производные от названия, чтобы было понятно.


Говоря о положении женщины в казахском обществе необходимо отметить, что по сравнению с женщинами соседних народов, женщины-казашки обладали большей свободой. Они не вели затворническую жизнь, не закрывали своих лиц, не носили ритуальных покрывал паранджи, чачвана. Они допускались в мужское общество. Образованные женщины пользовались у мужчин уважением, участвовали в обсуждении важных общественных вопросов. Обычно это были женщины из состоятельных семей. В семьях бедняков женщины трудились наравне с мужчиной, что также вызывало к ним уважение. А.А. Диваев обращает внимание что на девушку смотрели как на равного с мальчиками члена семьи и оказывали ей уважение и почтение.


Таким образом, ислам в Казахстане имел повсеместное распространение, особенно глубоко проникнув в быт казахов Южного Казахстана; все казахское население в той или иной степени было знакомо с мусульманским вероучением, выполняло его предписания и обряды.


    Читайте также: Ислам в Казахстане

Для копирования и публикации материалов необходимо письменное либо устное разрешение редакции или автора. Гиперссылка на портал Qazaqstan tarihy обязательна. Все права защищены Законом РК «Об авторском праве и смежных правах». [email protected] 8 (7172) 57 60 13 (вн — 1163)

Откуда в исламском мире библейские традиции | Культура и стиль жизни в Германии и Европе | DW

В Пергамском музее (Pergamonmuseum) в Берлине проходит выставка «К изумлению верующих: библейские традиции в исламском мире» (Gläubiges Staunen – Biblische Traditionen in der islamischen Welt). На примере старинных рукописей она показывает, какие взаимовлияния христианства и ислама существовали  на Ближнем и Среднем Востоке. Об этой действительно удивительной связи рассказал в интервью DW куратор выставки Кристоф Раух (Christoph Rauch), возглавляющий отдел востоковедения Берлинской государственной библиотеки.

DW: Выставка рассказывает о библейских традициях в исламском мире. О каких традициях идет речь, и какими временными рамками ограничивается эпоха, которую охватывает экспозиция?

Кристоф Раух: Речь идет о традициях, зародившихся в разщных религиозных общинах в регионе, в котором сегодня преобладает ислам. К ним относятся, например, армянская апостольская и эфиопская православная, а также арабская антиохийская и сирийская христианская церкви. То есть это различные восточные христианские церкви, которые появились в этом регионе в третьем веке нашей эры или ранее и существуют там до сих пор.

Выставка посвящена эпохе, в которую религиозные тексты или Библии писались от руки. Самые древние тексты, представленные на выставке, относятся к IV веку. Это коптские и эфиопские библейские тексты, написанные на папирусе. А самая «молодая» рукопись на выставке – сирийское евангелие XIX века.

— Какие христианские мотивы присутствуют в исламских рукописных книгах?

— Речь идет, в первую очередь, о библейских сюжетах, которые существуют и в исламских народных сказаниях, а также в персидских и индийских. Часто встречаются история Иосифа и царя Соломона. Иудейский царь Соломон был в представлении многих мусульман идеальным правителем, поэтому его изображение зачастую можно найти на первых страницах исламских рукописей. Можно увидеть также изображения Девы Марии и других святых.

Мы следуем в экспозиции двум линиям. Одна показывает христианские мотивы, которые присутствовали в исламских рукописях, потому что изображаемые истории были известны. Ведь и в самом Коране присутствуют христианские мотивы и рассказываются библейские истории.

Мать с младенцем из книги предзнаменованийю. Индия, 1580 год

Вторая линия экспозиции заключается в том, что мусульманские правители, в частности, правители Империи Великих Моголов в Индии, вступили в контакт с европейским искусством в начале XVII века. Иезуиты, которые приезжали сюда, имели при себе Библию и произведения искусства, которые очень интересовали индийских падишахов. Падишахи империи Великих Моголов Джахангир и Акбар Великий давали в начале XVII века своим индийским художникам заказы на копирование европейских гравюр и эстампов c библейскими мотивами.

В Коране содержатся ссылки на текст Библии. Объясните, пожалуйста, как соотносятся эти два священных писания по своему содержанию.

— Откровение Мухаммеда, с которым он выступил в качестве пророка, было адресовано, в том числе, также христианам и иудеям на Аравийском полуострове. Коран ясно говорит, что Мохаммед является одним из ряда пророков, и откровения были и до него.

Святой Иероним, Индия, 1620 год

Поэтому в Коране есть различные цитаты, сюжеты и фигуры из Библии. Правда, лишь история Иосифа рассказывается в нем полностью, в то время как такие библейские фигуры, как Ной, Моисей, Мария только упоминаются. Кроме того, истории, в том числе и библейские, представлены в Коране не в хронологическом порядке, как это происходит в Библии.

— Есть ли свидетельства культурного трансфера в обратном направлении, то есть из исламской традиции в христианскую?

— Христиане и мусульмане жили в едином мире, в едином визуальном пространстве. Например, в архитектуре в армянских церквях в восточной Турции видны исламские элементы в отделке. И на примере некоторых экземпляров Библий, представленных на нашей выставке, можно видеть, что они украшены так, как украшали исламские рукописи или рукописные книги Корана. В случае некоторых армянских рукописей отчетливо видно, что исламские визуальные представления оказали здесь свое влияние.

— В чем актуальность этой выставки?

— С одной стороны, нами двигало желание перед лицом преследования и изгнания меньшинств, перед лицом угрозы, которую представляет собой «Исламское государство», привлечь внимание к тому, какое разнообразие традиционно существовало в этом регионе, какую важную культурную роль играли там христиане. Важно было обратить внимание на то, что угроза существует, и что существуют меньшинства, которые нуждаются в защите. С другой стороны, важно, чтобы не складывалось одностороннее представление об исламе. В современной политической ситуации зачастую проводят знак равенства между исламом и фанатизмом, терроризмом. Следует указать на то, что в течение долгого времени и на протяжении целых эпох сосуществование мусульман и христиан определялось терпимостью друг к другу, и что ислам был открыт влиянию и импульсам извне, из других культур и религий.

 

Смотрите также:

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Золотые браслеты эламских принцесс

    Золотые браслеты из гробницы эламских принцесс (первая половина VI века до н. э.). Некрополь случайно обнаружили во время строительных работ в 2007 году. На одном из браслетов было выгравировано имя главы царской династии. Это позволило точно датировать захоронение.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Мастерство 2500-летней давности

    Пряжка из гробницы эламских принцесс. Золото с агатом. Поразительно, с каким мастерством изготовлены эти украшения — две с половиной тысячи лет назад!

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Золото скифов?

    А эти золотые украшения были найдены еще в 1940-е годы в другой гробнице у подножия гор в северо-западной части Ирана. Они датируются VIII веком до н.э. и показывают сходство со скифскими украшениями. Это позволяет говорить о сильном влиянии скифских кочевников на древнюю иранскую культуру.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Посуда из могильника

    Богато украшенная изображениями животных золотая чаша еще из одного захоронения — могильника в местности Марлик на восточном берегу реки Сефир-руд. Найдена в 1950-е годы, датируется рубежом первого и второго тысячелетий до н. э. Изготовлена специально для того, чтобы пить из нее в потустороннем мире.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Змеи против человека

    Изображение змей часто встречается на домашней утвари джирофтской культуры — как на этой чаше из горшечного камня, изготовленной в третьем тысячелетии до н. э. Змеи символизировали силы зла. И человеку в кувшине, на которого они нападают, явно приходится несладко.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Царская игра из Ура

    Это — выполненное в виде орла игровое поле популярной три тысячи лет назад игры, которую, так как ее название не дошло до нас, называют «царской игрой из Ура». Поле разбито на двадцать квадратов, которые были сгруппированы в два или три неравных блока. К игральной доске прилагались фишки, намного позже появились и игральные кости.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    На помин души

    Такая необычная скульптурная группа предназначалась для ритуала, сопровождавшего захоронение жителей Западного Ирана в начале первого тысячелетия до н. э. В керамические кувшинчики с длинным носиком, в виде животных с человеком-«пастухом», наливали вино.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Прообраз Вавилонской башни

    Так выглядел возведенный в XXI веке до н. э. храмовый комплекс — «Большой зиккурат» — в Уре. Его построили в честь лунного божества. Высота храма, который много раз перестраивался, составляла до 30 метров, основание — 64 на 46 метров. Зиккурат служил образцом для зодчих Древнего Междуречья и, возможно, стал прообразом описанной в Библии Вавилонской башни.

  • Свидетельства древнейшей истории Ирана

    Персидский сад

    Персидский сад у здания федерального выставочного зала в Бонне, где разместилась экспозиция «Иран. Древние культуры между водой и пустыней». От названия традиционного сада на древнеперсидском языке возникло слово «парадиз», то есть рай. Жаль, что погода в Бонне пока не дотягивает до персидского лета.

    Автор: Ефим Шуман

                                                                                                       

ИСЛАМ. История, традиции, культура


Государственный исторический музей Южного Урала приглашает на уникальную выставку «Ислам. История, традиции, культура», где представлены лучшие образцы культурного наследия мусульман, проживающих в России, а также их единоверцев из арабских стран, Средней Азии, Ирана, Турции и других. 


Не случайно эта грандиозная выставка пройдёт именно в столице Южного Урала — Челябинск всегда был многонациональным городом, который и сегодня остается примером доброго взаимодействия православия и ислама, культур славянских и тюркских народов. Открытие экспозиции приурочено к началу Всероссийской научно-практической конференции «Расулевские чтения».


Уникальность выставки в том, что она объединила три превосходные коллекции из крупнейших российских музеев — Государственного музея истории религии Санкт-Петербурга, Музея истории исламской культуры города Казани и Национального музея республики Башкортостан, а также предметы из музеев Челябинской области. Это большая удача, что множество ценнейших экспонатов разных эпох и народов, имеющих отношение к исламу, будут показаны жителям и гостям Южного Урала одновременно.


Ислам исповедуют коренные жители Челябинской области — татары и башкиры. Им будет особенно интересна главная «изюминка» коллекции из Музея истории исламской культуры Казанского кремля — татарский шамаиль. Это каллиграфическая цитата из Корана на арабском языке, украшенная национальными орнаментами, растительными узорами и декоративными элементами.


Восхищают рукописные Кораны конца XVIII века на арабском языке, на полях которых оставили свои комментарии многочисленные ученые богословы. Есть в казанской коллекции факсимильная копия Корана XVI века, чьи страницы украшает тончайший орнамент из сусального золота.


В коллекции, привезенной из Музея истории религии Санкт-Петербурга, основное место занимают предметы декоративно-прикладного искусства, изготовленные в XIX веке — медная посуда, пиалы, кумганы, серебряные украшения и амулеты из Туркмении, домотканые персидские ковры. Здесь же ритуальное холодное оружие, украшенное изречениями из Корана и каламданы — очень старые футляры для письменных принадлежностей, расписанные затейливыми узорами.


Ещё одна уникальная вещь на выставке — старинный халат ишана, суфийского духовного лидера, на котором вручную тушью нанесены священные письмена.


Помимо экспонатов в витринах, посетители увидят много интересного и в самом выставочном зале. Шагая мимо картин челябинского художника Виктории Питиримовой с видами старинной татарской деревни, они рассмотрят ее жителей в традиционных костюмах, занятых повседневными делами. Затем гости выставки окажутся в башкирской юрте, которую как будто бы только что покинули хозяева, оставив всю домашнюю утварь на своих местах. На смену юрте придет небольшая, но очень интересная галерея картин с видами старых восточных городов с их мечетями, минаретами и шумными базарами.


Во время открытия выставки «Ислам. История, традиции, культура» на летней сцене перед Историческим музеем пройдёт праздничный концерт с участием народных и творческих коллективов Челябинской области. Начало концерта в 17:00, вход свободный.

Project MUSE — Археология Строительства Исламских Традиций в Дагестанском Колхозе

SUMMARY:

Vladimir Bobrovnikov’s article focuses on the reconstruction of Islamic traditions on a collective farm in Dagestan. Based upon fieldwork done in the early 1990s in the Dagestani aul of Khustada, Bobrovnikov’s article first explores the concept of tradition in Soviet ethnography and Western social studies.

Khushtada was chosen for research because it is one of the centers of Islamic life in Dagestan. The village houses a seventeenth century mosque, Sufi monuments, and many praying houses. Local memory often refers to the role of the Khustada people in the spread of Islam in Dagestan and links Islam to local events. A popular local narrative refers to volunteers from the village who joined Imam Shamil, while another one describes a Naqshbandi sheikh killed by the Soviet authorities. During Soviet times, Islamic traditions, the Koran, and Sufism were taught illegally in Khushtada. Despite the stress on resistance to the Soviet authorities, the local population remembers nostalgically the Soviet collective farm, which survives today as a form of communal self-organization (dzhamaat) centered on the mosque and run by the local Islamic elite, and contributes to the maintenance of the local mosque. The dzhamaat also received the land that belonged to the collective farm.

Islamic authorities not only control the village administration but also implement the shari‘a and, although the dzhamaat has no means to enforce its decisions, the force of public opinion secures its authority. However, the judicial authority of the local Islamic administration covers only minor cases, while for serious cases the people of Khushtada address the militia and courts in the district center. However, in mid-1990s the Islamic community of Khushtada has been split between “Sufists” (followers of the local Islam) and “Wahhabists” (followers of the reformer al-Wahhab).

According to the author, despite the revival of Islam based on the legacy of Soviet collective farms, “Islamic traditions” in Dagestan cover a great number of ruptures and discontinuities (such as prolonged periods when mosques were closed or Sufi educational patterns broke down). Russian has replaced Arabic, and few people can read old manuscripts. Today’s basis for Islamic revival, the Soviet collective farm, though, appears to have emerged as an heir to the local self-government unit, introduced by the Russian imperial administration in the 1860s. And yet, the collective farm, which replaced the dzhamaat during the Soviet period, itself profoundly changed in the last half century.

Bobrovnikov concludes that his research into the transformations of the community in Khushtada allows arguing that there is no “primordial” Islamic tradition in Dagestan. These traditions emerged in response to colonial and Soviet transformations and modernization. The invented traditions of an Islamic and a Soviet past merged in the collective farm / dzhamaat. Bobrovnikov concurs that it is in local communities that the dynamics of Islamic life and the transmission of Islamic knowledge are defined, yet he does not agree that these local communities are necessarily in opposition to the state. Soviet authorities attempted to use traditionalist discourse and to maintain local communities in a new form. In doing so, they helped the carriers of these “invented traditions” to grab power.

Катар между модернизацией и традициями – Картина дня – Коммерсантъ

Национальное видение развития Катара опирается на два принципа: модернизация и сохранение традиций. Такой подход был продемонстрирован и в ходе Петербургского международного экономического форума (ПМЭФ), в котором Катар участвовал в статусе страны-гостьи. Это первое масштабное мероприятие для Дохи не только после выхода из карантина, но и после примирения со своими соседями в регионе, что позволило снять с Катара длившуюся больше трех лет блокаду. И пандемия коронавируса, и блокада стали серьезным испытанием для экономики страны, но катарцы считают себя победителями. Шанс показать миру, что испытания сделали их только сильнее, представится Дохе уже в следующем году, когда Катар будет принимать у себя чемпионат мира по футболу.

В 2022 году Катар станет первой арабской и исламской страной—хозяйкой мирового футбольного чемпионата. И это двойная ответственность — не только за себя, но и за четверть населения планеты, около 2 млрд человек, исповедующих ислам. С этой религией в последние годы связано много негативных стереотипов и ассоциаций, а Ближний Восток представляется местом, где не прекращаются войны. Катар до последнего времени был не столь широко известен миру, как хранитель исламских святынь Королевство Саудовская Аравия или уже ставший привычным деловой и туристический центр региона — Объединенные Арабские Эмираты. Пожалуй, голос Дохи — телеканал «Аль-Джазира», буквально взорвавший Ближний Восток,— получил мировое признание раньше, чем сам Катар. Теперь к известным брендам страны помимо «Аль-Джазиры» можно отнести авиакомпанию Qatar Airways, Катарский университет, благотворительный фонд Qatar Charity и один из крупнейших суверенных фондов мира Qatar Investment Authority. Но для широкой публики Катар все еще остается во многом загадкой. Чемпионат мира — прекрасная возможность показать себя, а также другую сторону ислама и арабского мира.

Презентуя себя на внешних площадках, Катар подчеркивает принципы, заложенные в программу развития страны «Национальное видение 2030». Основные из них — модернизация и сохранение традиций. В Катаре очень бережно относятся к своей истории, при этом делают ставку на развитие современных технологий и повышение уровня образования, в том числе активно приветствуют роль женщин в жизни общества. В приверженности Дохи этим принципам еще в 2018 году могли убедиться москвичи, когда Россия передавала Катару эстафету проведения чемпионата мира, а буквально недавно — и гости ПМЭФ. Традиции арабского гостеприимства на площадке катарского павильона, внимание к наследию предков в рамках культурной программы и одновременно амбициозные программы развития в речах спикеров — министров и глав катарских компаний, присутствующих на форуме. Так похоже на сам Катар — с небоскребами и финансовыми центрами и одновременно с запутанными улочками традиционного арабского рынка и раскрашенными фелуками, ожидающими туристов в гавани.

Разбивая стереотипы, начнем с главного. Катар — самая безопасная страна Ближнего Востока. А в мировом рейтинге британского института Legatum, который измеряет достижения стран мира с точки зрения их благополучия и процветания, Катар в категории «Безопасность» занимает 19-е место. По совокупности показателей процветания Катар на протяжении десятилетия соперничает за первое место среди арабских стран с ОАЭ, неизменно входя в топ-50 самых благополучных стран мира. И это неудивительно, учитывая, что Катар — крупнейший производитель СПГ и страна с одним из самых высоких уровней ВВП на душу населения — $90,5 тыс. на душу населения в текущих ценах на 2021 год, согласно данным МВФ. У Катара также очень высокий показатель внутреннего сбережения — 49%.

Для любителей стереотипов будет также небезынтересно узнать, что лицо катарской политики, официальный спикер МИДа,— женщина. Лулва аль-Хатыр была назначена на этот пост в 2017 году. По ее словам, женщины занимают около 35% должностей в МИД Катара, в том числе пост постоянного представителя страны в ООН. Женщин также больше среди выпускников вузов (около 60%) и среди рабочей силы (52%). Как подчеркнула в беседе с “Ъ” госпожа аль-Хатыр, этот результат стал возможен благодаря инвестициям Катара в систему образования. Еще одно достижение Дохи в этой сфере — рейтинг Катарского университета. В международном рейтинге университетов QS Global World Rankings 2021 он занимает 245-ю позицию. Среди арабских вузов его опережают лишь четыре: два саудовских, эмиратский и ливанский университеты. Не случайно именно образование поставил на первое место среди перспективных сфер для инвестиций эмир Катара Тамим бен Хамад Аль Тани в ходе своего онлайн-выступления на ПМЭФ на пленарной сессии с президентом РФ Владимиром Путиным. «Государство Катар переживает важный этап всеобъемлющего подъема благодаря реализации национальных стратегий, программ и многочисленных проектов в рамках “Национального видения Катара 2030”. Хочу подтвердить, что основным двигателем катарской экономики на данном этапе являются инвестиции в инфраструктуру и проекты развития, среди которых в первую очередь образование, здравоохранение, транспорт, научные исследования, малые и средние предприятия»,— сказал он.

Последние несколько лет были очень непростыми для Катара. Удар по экономике, как и во всем мире, нанесла пандемия коронавируса. Темпы роста, по данным МВФ, в 2020 году снизились на 2,6%. Но уже в этом году экономика, по прогнозам, продемонстрирует рост 2,4%, а прогнозы на следующий год составляют 3,6%. Как отметил в одной из своих речей эмир, благодаря принятым государством мерам «мы смогли сохранить устойчивость валютной, банковской и финансовой ситуации в стране, а наши официальные ресурсы в течение 2020 года продолжили свой рост на фоне дальнейшей диверсификации источников и депозитов финансового сектора»: «Катарский риал доказал свою прочность и потенциал по противостоянию внешним кризисам. Несмотря на пандемию, национальная валюта сохранила свою стоимость и свободу обращения». Резистентности катарской экономики в год коронавируса добавил опыт предыдущих трех лет, когда Доха оказалась в блокаде со стороны четырех арабских стран — Саудовской Аравии, ОАЭ, Египта и Бахрейна. В это время и был взят курс на активное импортозамещение и инвестиции в технологии и внутреннее производство. Слова «Made in Qatar» стали фактически девизом страны. Взят также курс на «катаризацию» — замещение иностранной рабочей силы собственными трудовыми ресурсами. И хотя Доха неплохо справлялась, примирение Катара с его оппонентами оказало позитивное влияние на экономику не только страны, но и региона. За восстановлением дипотношений последовали снятие экономической блокады с Катара и активизация регионального сотрудничества — от товарооборота до туризма и инвестиций. Налаживание контактов произошло очень вовремя: все понимают, что предстоящий ЧМ по футболу может принести бонусы не только Катару, но и его соседям по региону.

Причиной же разрыва отношений четырех стран с Дохой в 2017 году стали обвинения Катара в дестабилизации ситуации в регионе, поддержке террористической и экстремистской деятельности, финансировании группировок, связанных с Ираном, а также в укрывательстве лидеров исламистской ассоциации «Братья-мусульмане», распространении идеологии «Аль-Каиды» и «Исламского государства» (все три организации запрещены в РФ). Тогда Катару был предъявлен ультиматум: в десятидневный срок выполнить 13 требований. Среди них прекращение финансирования организаций, включенных в террористические списки «арабской четверки» и США; отказ от вмешательства во внутренние дела арабских стран и поддержки там оппозиции; остановка вещания телеканала «Аль-Джазира», который обвинили в подстрекательстве к беспорядкам в регионе, и закрытие всех СМИ, прямо или косвенно финансируемых Дохой (в том числе интернет-изданий Al Arabi Al Jadeed и The Middle East Eye). Президент Турции Реджеп Тайип Эрдоган, идеологически близкий к Катару и оказывающий ему военную поддержку, назвал изоляцию Дохи «бесчеловечной и противоречащей исламским ценностям». За три с половиной года Катар не выполнил ни одного из требований своих оппонентов, что позволило Дохе почувствовать себя победителем в дипломатической дуэли и продолжить свою достаточно активную внешнюю политику, основанную во многом на тех самых исламских ценностях, которые упомянул президент Эрдоган.

Один из главных инструментов влияния Дохи в регионе — ее благотворительные проекты. Основанный в 1992 году фонд Qatar Charity входит в список крупнейших неправительственных благотворительных организаций в регионе Персидского залива и реализует проекты в области развития более чем в 70 странах, среди которых Афганистан, Йемен, Сирия, Ливан и Палестина. Последние проекты фонда сконцентрированы на оценке ущерба, причиненного сектору Газа в результате 11-дневной войны с Израилем, и помощи пострадавшим палестинцам. Доха намерена выделить на эти цели около $0,5 млрд. При этом Катар неоднократно отвергал звучащие в его адрес обвинения в поддержке экстремистских организаций, в том числе палестинского «Хамаса», подчеркивая, что все программы помощи скоординированы с ООН. «Наша внешняя политика всегда опиралась на основу, построенную на принципах мирного сосуществования, сотрудничества между всеми странами и народами, взаимоуважения, укрепления общих интересов, упрочнения международных мира и безопасности, а также на происходящих из нашего места в регионе Залива и нашей арабско-исламской принадлежности устремлениях к эффективному участию в решении проблем арабской нации и исламской уммы (общины.— “Ъ”)»,— отмечает в одной из своих речей эмир Катара.

Доха стремится предоставлять свою площадку для диалога между различными сторонами конфликтов. Так, за последние полтора десятка лет Катар выступал в качестве посредника между хуситским движением «Ансар Аллах» и правительством Йемена; между суданским правительством и «Движением за справедливость и равенство» в Дарфуре; между Суданом и Чадом; между Джибути и Эритреей; между Суданом и Эритреей; между палестинскими движениями «Фатх» и «Хамас»; между ливанскими партиями; между США и талибами. И сейчас Катар остается одним из главных посредников в межафганском диалоге и предлагает свои услуги в диалоге между Ираном и США, а также между Ираном и арабскими монархиями Залива.

Исламские ценности и мусульманская солидарность играют важную роль не только во внешней политике Катара, но и в экономике. Финансовая модель, основанная на принципах исламских (партнерских) контрактов,— совокупность методов и механизмов финансирования, позволяющих осуществлять экономическую деятельность без нарушения базовых принципов шариата (мусульманского права). Исламский банкинг имеет ряд запретов и ограничений: запрет на выплату процентов и производные от него процентные сделки; запрет на сделки с условиями неопределенности и на финансирование таких секторов экономики, как игорный бизнес, производство свинины и алкогольной продукции. Необходима обязательная идентификация лежащих в основе сделки реальных активов. «Исламский менеджмент в отличие от западной модели завязан на внутренние потребности человека. Здесь априори не могут пройти сомнительные сделки, нацеленные на прибыль любой ценой. Моральные устои регламентированы Кораном. Человек за ошибки отвечает не перед начальством, а перед Всевышним»,— пояснила “Ъ” старший научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения РАН Светлана Бабенкова.

При этом исламские финансовые институты сегодня работают не только в странах, где ислам — государственная религия. Исламские банки, исламское страхование (такафул), специализированные фонды, исламские облигации (сукук) стали неотъемлемой частью финансового рынка некоторых западных государств, среди которых Великобритания, США, Германия, Люксембург и Швейцария. К 2024 году глобальные активы исламского финансирования могут достигнуть $3,69 трлн, говорится в отчете о развитии исламских финансов за 2020 год, составленном компанией Refinitiv и Исламской корпорацией развития частного сектора. В 2019 году сектор вырос на 14%, что соответствует глобальным активам $1,99 трлн, тогда как в 2018 году был зафиксирован всего 1% роста.

Согласно данным Союза арабских банков, на Катар приходится около 6% мировых активов, соответствующих законам шариата. В то же время председатель и управляющий директор катарского Dukhan Bank шейх Мухаммед бен Хамад Аль Тани утверждает, что Катар стал пятым по величине рынком исламских финансов в мире с активами на сумму $144 млрд, а активы исламского банкинга составляют 26% от общих банковских активов в стране. В любом случае рост интереса к сектору исламских финансовых услуг (IFS) очевиден, а компаниям, работающим в этой сфере, предлагаются специальная поддержка и привлекательные условия для деятельности в Катаре. В 2018 году на Катарской фондовой бирже был зарегистрирован крупнейший в мире исламский биржевой фонд для отдельной страны. Согласно отчету Катарского финансового центра (QFC) за 2019 год, совокупные активы IFS росли в среднем на 8% в год в период с 2015 по июнь 2019 года и составили в итоге 33% от общих активов финансового сектора Катара. Катарский финансовый центр оказывает специальную поддержку IFS, предлагая привлекательные операционные условия для международных исламских финансовых фирм. В марте 2019 года QFC объявил о запланированном запуске нового исламского банка в Катаре, специализирующегося на финансировании глобальных углеводородных проектов. Кроме того, по данным региональной консалтинговой компании Alpen Capital, страховая отрасль Катара была самой быстрорастущей в странах Персидского залива в период с 2013 по 2018 год и такафул играл в этом процессе решающую роль. Развивается в Катаре и сфера сукук, привлекая в том числе иностранных инвесторов. Последние выпуски сукук размещались на Лондонской и Ирландской фондовых биржах.

С преодолением дипломатического кризиса в Заливе шансы на рост IFS в Катаре резко увеличились. «Катар уникален тем, что его банковский сектор разделен на исламский и традиционный. Это сразу дает преимущество»,— считают эксперты катарского подразделения Университета Карнеги—Меллона. При этом они отмечают, что активы исламских банков будут расти быстрее, чем обычные, особенно на фоне выхода из последствий пандемии коронавируса. «Это неудивительно, учитывая присущую исламским банкам бизнес-модель с низким уровнем риска по определенным финансовым показателям. Бизнес-модель исламского финансирования придает фирмам определенную устойчивость, и мы ожидаем, что большинство исламских банков успешно выйдут из кризиса»,— сказали эксперты изданию Gulf Times.

Перспективно развитие сотрудничества в сфере IFS и для России, тем более что на политическом уровне Катар активно поддерживает российскую умму. Сотрудничество по линии религиозных структур — важная составляющая часть как российской, так и катарской дипломатии. А в будущем, возможно, и экономического сотрудничества. В апреле комитет Госдумы РФ по финансовому рынку принял решение о создании рабочей группы по исламским финансам, задача которой — рассмотреть возможность точечного изменения российского законодательства для привлечения финансирования из исламских стран. Некоторые российские банки и финансовые структуры уже давно примериваются к IFS. Так, в феврале Сбербанк сообщил, что его центр партнерского финансирования совместно с экспертами Sberinvest Middle East провел скрининг на предмет соответствия нормам исламского финансирования акций российских компаний, торгующихся на Московской и Санкт-Петербургской фондовых биржах. В результате были выявлены 18 акций российских компаний, которые можно определить как халяльные. «Исламские финансы в России — перспективная сфера. К счастью, правила функционирования IFS понятны для юристов европейских систем. Документы, подготовленные экспертами в сфере исламской экономики, отличает высокий уровень юридической техники»,— пояснил “Ъ” руководитель направления «Правовое развития» Центра стратегических разработок Максим Башкатов. По его словам, Доха становится крупным хабом исламской цифровой экономики и налаживание контактов между российским и катарским бизнесом в сфере IFS — один из заделов на будущее.

Мария Аппакова

Тенденции исследований за последние десять лет

Резюме

Исследователи со всего мира за последние несколько десятилетий провели многочисленные исследования, изучая уникальные культурные и религиозные нюансы применения клинической психологии к клиентам-мусульманам в ответ на традиционные европоцентристские нарративы психологии. Эта статья представляет собой обзор последних 10 лет исследований в этой области. Был проведен тематический анализ с целью выявления актуальных направлений исследований в литературе, связанной с данной тематикой.Возникли следующие пять тем: 1) объединение западных психологических моделей с исламскими верованиями и практиками; 2) Исследование исторических сведений об исламской психологии и ее возрождении в современную эпоху; 3) Разработка теоретических моделей и основ исламской психологии; 4) Развитие интервенций и техник в исламской психологии; и 5) Разработка инструментов и шкал оценки, нормированных для использования с мусульманами. Также предоставляются рекомендации, которые помогут направить будущие исследовательские усилия на расширение слаборазвитых областей в этой области.

Ключевые слова: психотерапия, ислам, мусульмане, психическое здоровье.

. Введение. Амри и Бемак, 2013 г.; Киллави, Данешпур, Элми, Дадрас и Хамид, 2014 г.). Мусульмане, обращающиеся за лечением в светской психотерапии, как правило, испытывают трудности с пониманием и доверием к формулировкам целей лечения своих терапевтов (Inayat, 2007).

С другой стороны, роль религии и духовности в клинической практике широко изучалась в последние несколько десятилетий, при этом значительные исследования показали существенный прогресс в успешной интеграции духовности и религии в клиническую практику (Ричардс, Сандерс, Леа, Макбрайд и др.). Аллен, 2015).

Общие тенденции в литературе по интеграции духовности и религии в психотерапии

В течение последних нескольких десятилетий значительное внимание уделяется роли религии и духовности в клинической практике.Специалисты, исследователи и академики внесли свой вклад в литературу, указывающую на дальнейший прогресс (Richards et al., 2015). Этот прогресс можно обобщить следующим образом:

  1. Демонстрация важности религиозного и духовного образа жизни как лечебного средства и источника лечения и исцеления.
  2. Признание этического обязательства поставщиков услуг по охране психического здоровья в отношении компетентности и осведомленности в религиозных и духовных аспектах, связанных с предоставлением лечения (Gonsiorek, Richards, Pargament, & McMinn, 2009; Richards & Bergin, 2014). Это важный компонент любого крупного этического кодекса, в том числе тех, которым следуют американские психологи и психиатры (Американская психиатрическая ассоциация, 2013; Американская психологическая ассоциация, 2010).
  3. Благодаря наличию исследований, дающих представление об интеграции духовных и религиозных взглядов и вмешательств в клиническую практику, были описаны и доступны духовно-целебные практики и традиции восточной и западной философии (Pargament, 2007; Sperry & Shafranske, 2005). ).Некоторым оказалось легко интегрировать эти практики в основные психологические теории, такие как когнитивно-поведенческая, гуманистическая, юнгианская и психоанализ (Richards & Bergin, 2004; Sperry & Shafranske, 2005).
  4. Наконец, данные исследований результатов подтверждают идею о том, что духовные и религиозные подходы к лечению эффективны при лечении многих психосоциальных проблем (Anderson, Heywood-Everett, Siddiqi, Wright, Meredith, & McMillan, 2015; Hook, Worthington, Дэвис, Дженнингс, Гартнер и Хук, 2010 г. ; Маккалоу, 1999 г.; Смит, Барц и Ричардс, 2007 г.; Уортингтон, Хук, Дэвис и Макдэниел, 2011 г.; Уортингтон, Курусу, Маккалоу и Сэндидж, 1996 г.; Уортингтон и Сэндидж, 2001).

Исследования ясно демонстрируют, что религиозно ориентированная терапия оказывает положительное влияние на лечение религиозно соблюдающих клиентов, когда цели лечения сформулированы в их духовном контексте (Anderson et al., 2015; Hook et al., 2010; Martinez, Smith, & Barlow, 2007; Worthington, Hook, Davis, & McDaniel, 2011).

В то время как академические исследования интеграции исламской традиции в психотерапевтический процесс все еще развиваются, существует множество литературы, в которой исследуется использование религиозных и духовных подходов среди населения в целом.Повышенный интерес к интеграции духовности и религии в терапию находит свое отражение в создании Отделения 36 (Общество психологии религии и духовности) в рамках Американской психологической ассоциации (Пьемонт, 2013). С тех пор мы стали свидетелями обширных исследований, в основном из американских и британских источников, в которых пытались найти место для религиозной и духовной психотерапии в более широком теоретическом и клиническом психологическом контексте (Pargament, 2007). Появление концентрации на духовности в программах клинической психологии в Соединенных Штатах является еще одним примером укрепления духовной психологии в современной клинической практике.

Когнитивно-поведенческая терапия (КПТ), по-видимому, является одной из наиболее широко используемых моделей адаптации к религиозным ориентациям (Paukert, Phillips, Cully, Loboprabhu, Lomax, & Stanley, 2009; Hodge, 2011; Pearce & Koenig, 2013). Такая интеграция имеет большее значение для различных групп населения из-за необходимости предлагать терапевтические вмешательства на основе знакомых культурно конгруэнтных концепций.Следовательно, необходим подход к психотерапии, который ценит религиозную ориентацию мусульман и опирается на исламские источники для обоснования терапевтических подходов к лечению.

Тенденция в литературе начинает сосредотачиваться на разработке стратегий включения ислама в психотерапевтическую встречу. Прогресс в этой исследовательской теме можно наблюдать, глядя на работу, выполненную за последние десять лет, чтобы отразить энтузиазм текущих тенденций исследований в этой области. В этом обзоре исследуются тенденции, возникшие для интеграции исламской традиции в современную психологическую теорию и практику за последние десять лет.

Метод

Был проведен обзор литературы по нескольким базам данных, в первую очередь PsycARTICLES и PsycINFO. Сначала был составлен список всех статей, связанных с психологией и мусульманами. Были использованы следующие критерии включения: а) психологические исследования, связанные с исламской верой, мусульманами или мусульманской культурой и б) исследования, опубликованные за последние 10 лет (2006-2015 гг.).Критериями исключения были работы по консультированию, социальной работе и психиатрии. Также исключены доклады конференций и диссертации. Авторы коллективно рассмотрели список и выбрали 37 научных статей и шесть книг. После дальнейшего рассмотрения основные темы были определены на основе наблюдений авторов за общими идеями и темами в этих работах. Таблицы были созданы для идентификации публикаций, включенных в раздел результатов.

Результаты

После обзора литературы, опубликованной в 2006-2015 гг., были выявлены пять тем: 1) объединение западных психологических моделей с исламскими верованиями и практиками; 2) Исследование исторических сведений об исламской психологии и ее возрождении в современную эпоху; 3) Разработка теоретических моделей и основ исламской психологии; 4) Развитие интервенций и техник в исламской психологии; и 5) Разработка инструментов и шкал оценки, нормированных для использования с мусульманами.Темы обрисованы в общих чертах и ​​критически обсуждены ниже с исследованиями, найденными в каждой области исследований, а также соответствующими таблицами для каждой темы и их составляющих исследований.

Тема 1: Объединение западных психологических моделей с исламскими верованиями и практиками

В христианской истории термин «психология» первоначально относился к области пневматологии, науки о духовных существах и субстанциях (vande Kemp, 1982). Следовательно, может возникнуть естественная связь между материальным разумом и духовным «я» в отношении истории слова. И религия, и психологическая наука описывают неотъемлемую природу человеческого поведения, мышления, функционирования, эмоционального стресса и преодоления, хотя и по-разному концептуализируются. Таким образом, нет ничего необычного в том, чтобы увидеть тенденцию включения духовности / религии в господствующую психологию многими мусульманскими теоретиками и философами. Однако из-за пережитков колониализма и недавнего отсутствия научных исследований человеческого поведения как науки в мусульманском мире временами многие такие теоретики склонны игнорировать несовместимые лежащие в основе богословские предпосылки между европоцентристскими взглядами на человеческую природу и исламскими взглядами. религия и мусульманская философия.Например, когда фрейдовские концепции ид, эго и суперэго сравниваются с кораническими концепциями, относящимися к нафсу, возникает конфликт между верой Фрейда в присущую людям зло и исламской верой в изначальную добродетель людей. часто игнорировалось. Кроме того, были удалены более явно несовместимые концепции, такие как первенство Фрейда человеческой мотивации, основанной на сексуальных влечениях, и Эдипов комплекс.

Принятие западных психологических моделей как исламских.В некоторых случаях исследователи выдвигали гипотезу о возможности влияния Корана или других религиозных текстов на Фрейда или Юнга (Abu-Raiya, 2014), пытаясь придать дополнительную достоверность западной теории, имеющей мало отношения к исламской мысли. Хотя это может не указывать на сильную связь с более ранними версиями психотерапии, несколько авторов показали, как исламские верования на самом деле соответствуют теоретическим основам более поздних психологических моделей, таких как когнитивно-поведенческая терапия (КПТ).

В исследовании студентов университета в Пакистане участники утверждают, что принципы когнитивно-поведенческой терапии в целом соответствуют их системам убеждений в большинстве областей, включая личные и религиозные ценности (Naeem, Gobbi, Ayub, & Kingdon, 2009). Принимая во внимание, что когнитивно-поведенческая терапия является скорее терапевтическим методом, а не парадигмальной структурой, она предлагает практикующим специалистам значительную гибкость в адаптации к собственным личным и религиозным ценностям клиентов. В том же духе Бешай, Кларк и Добсон (2013) обсуждали соответствие и несоответствие между философскими основами КПТ и ислама и заявляли, что «верования некоторых современных исламских сект и более светских мусульман исключительно хорошо согласуются с гуманистическими основами христианства». КПТ» (стр.205). Это подчеркивает возможность того, что, хотя более религиозно ориентированные мусульмане могут на самом деле нуждаться или желать более явных религиозных решений психологических проблем, для большой части мусульманского сообщества подход КПТ совместим с исламской ориентацией в целом.

Абу Райя (2014) сравнил исламскую теорию личности с психодинамическими подходами, предлагая новые пути диалога для развития психологии. Mahr, McLachlan, Friedberg, Mahr, and Pearl (2015) также представили иллюстрацию случая, показывающую, как когнитивно-поведенческая терапия может быть более значимой за счет добавления культурных контекстов (см. Таблицу 1).

Таблица 1. Исследование, принятие западных моделей как исламский

0 тема литературы

года Mountain0 Авторы Focus
20079 Социальная работа Hodge & Nadir модифицируют CTT с исламскими принципами
2009 2009 Naeem, Goobbi, Ayub, & Kingdon Совместимость CBT с исламскими ценностями
Принятие западных психологических моделей в качестве исламского 2013 Когнитивная терапия и исследования Beashai, Clark, & dobson сравнение CBT и ислам
2014 Журнал религии и здоровья ABU-RAIYA Сравнение CBT и ISLAM
2015 Клиническая детская психология и психиатрия М ahr, McLachlan, Friedberg, Mahr & Pearl КПТ с ребенком-мусульманином во втором поколении

Хотя существенных различий между когнитивно-поведенческой терапией и исламом может и не быть, теории психодинамической парадигмы могут вызвать некоторые разногласия. Исследователи, настаивающие на том, что фрейдовские теории развития личности и лечебные методы психоанализа не только приемлемы в исламе, но и могут находиться под влиянием религиозного текста, могут стать жертвами избирательного восприятия и игнорировать противоположные точки зрения. С другой стороны, возможно, предпочтительнее определить конкретные области теории, которые приемлемы или неприемлемы в исламе, и представить их в таком виде.

Разработка культурно-чувствительных моделей. Разнообразие и культурная чувствительность стали ключевым компонентом этического осуществления психотерапевтического вмешательства.Недавно появились модели, разработанные для того, чтобы предложить более культурно чувствительные подходы к терапии. Попытки сделать это включают модификации основных модальностей и сопутствующие им вмешательства, чтобы сделать их более культурно соответствующими верованиям мусульман. Религиозно-когнитивно-поведенческая терапия (RCBT) — одна из таких попыток, разработанная и изданная Центром духовности, теологии и здоровья Университета Дьюка (Vasegh, 2014). Этот подход взял основные компоненты из CBT с намерением помнить об основных религиозных верованиях.Набор руководств доступен бесплатно в Интернете (http://www.spiritualityandhealth.duke.edu/index.php/religious-cbt-study/therapy-manuals) для использования с христианами, евреями, мусульманами, индуистами и буддистами. лица. Эти руководства адаптируют когнитивные стратегии в усилиях по переосмыслению познаний, взятых из исламской традиции, в качестве модальности для повышения терапевтической эффективности. Например, в связи с необходимостью введения позитивных познаний в руководстве приводится отрывок из Корана, в котором говорится: «Возможно, вам не нравится что-то, хотя оно полезно для вас, и может быть, что вы любите что-то, в то время как это зло для вас, и Аллах знает, а вы не знаете».Затем этот отрывок оформлен таким образом, что укрепляет представление о том, что Бог просит нас делать что-то хорошее для нас, даже если нам не хочется этого делать. Таким образом, когнитивная реструктуризация может происходить с теологическими внушениями, призванными изменить патологическое мышление пациента.

Одна из основных проблем с руководствами RCBT заключается в том, что в них используется один и тот же подход, в то время как большая часть руководства буквально одинакова для разных религий. Хотя существует много общего между авраамическими верованиями (иудаизм, христианство и ислам), конкретные подходы к решению психологических и духовных проблем могут различаться в зависимости от теологии.Возможно, было бы более подходящим использовать некоторые из традиционных подходов в исламе таких ученых, как аль-Газали, ар-Рази, аль-Балхи и Шах Валиулла, многие из которых подробно описывают то, что можно было бы считать ранними версиями того, что известно сейчас. как CBT (Hermansen, 1982; Keshavarzi & Haque, 2013).

Другой аналогичный подход включает модель CBT с учетом культурных особенностей, разработанную Hamdan (2008) и связанную с когнитивной реструктуризацией (таблица 2). Хамдан пытается перенести исламские концепции в подход КПТ и представляет его как более подходящую альтернативную точку зрения для мусульман, придерживаясь при этом основного подхода КПТ. Однако автор смог привести более конкретные и подробные примеры из исламской традиции, чем руководства RCBT. Ходж и Надир (2008) предлагают некоторые идеи по модификации когнитивной терапии с учетом исламских принципов с упором на когнитивные самоутверждения. Авторы очень подробно объясняют когнитивную терапию, прежде чем предоставить особенности исламской традиции. Vasegh (2009) описывает несколько исламских концепций, которые можно использовать в психотерапии при работе с клиентами-мусульманами; тот же автор позже опубликовал статью о том, как использовать религиозные мысли и убеждения из христианства и ислама в когнитивной терапии для лечения пациентов с депрессией (Vasegh, 2011).Концепции более поздней работы могут вызвать недоумение у читателя, чтобы адаптироваться к мусульманским клиентам, поскольку автор, похоже, чаще ссылается на христианские тексты, чем на исламские.

Таблица 2. Khan Отношение к консультированию

    9 культурно чувствительных моделей 2008 Hamdan Исламически адаптированные CBT 2008 социальная работа HODGE & NADIR Исламский Когнитивные самоочетки 2009 Journal из мусульманского психического здоровья Aloud & Rathur Мусульманское отношение к формальным псимским услугам 2009 Религия и духовность в психиатрии Vasegh Incorpo Рейтинг исламских концепций в психотерапию 2009 Журнал клинической психологии 2011 Профессиональная психология: исследования и практика ABU Raiya & Probramenter Религия с психотерапией 2011 Религии Hasanović, Sinanović, Paević & Agius Духовный подход к групповой терапии 2011 Религия психического здоровья Thomas & Ashraf Исламские понятия И CBT 2011

    2011 Журнал когнитивной психотерапии Vasegh Религиозная мысль и вера в когнитивную терапию 2012 Консультирование мусульман: Справочник по вопросам психического здоровья и вмешательства 9 0074

    Amer & Jalal (книга глава) культурно чувствительные соображения для работы с мусульманами 2015 журнал EMDR практики и исследования ABU-HAMID & HUGHES Концепции суфизма в EMDR

    Дуэри (2009) подчеркивает, как попытки раскрыть бессознательное содержание и способствовать самоактуализации могут быть контрпродуктивными для мусульман, которые могут извлечь больше пользы из метафорической психотерапии; это еще раз иллюстрирует необходимость знания мусульманской психики для надлежащего оказания культурно соответствующей помощи. Похоже, что подход автора может быть благоприятным для клиентов, которые сильно отождествляют себя со своей культурой и могут занять оборонительную позицию, рассматривая возможность независимого мышления. Чтобы клиенты чувствовали, что терапевт уважает и понимает их точку зрения, важно, чтобы подход уважал позицию клиента в отношении того, какую роль ислам играет в их жизни. Абу-Райя и Паргамент (2010) дополнительно исследуют, как интегрировать религию и психотерапию для клиентов-мусульман: в результате своего исследования они дают рекомендации, которые включают оценку относительного места, которое Ислам занимает в жизни клиента, насколько они привержены практиковать свою веру, и как подход клинициста должен отражать эти различные уровни приверженности.Они также рекомендуют клиницистам ознакомиться с верованиями и практиками исламской традиции, поскольку они связаны с ориентацией их клиентов, а также изучить и внедрить «исламские позитивные религиозные методы преодоления» для борьбы со стрессорами. Краткие примеры этого даны, но не в подробном или ручном виде.

    Томас и Ашраф (2011) предлагают статью о резонансе и диссонансе, включающую исламские концепции наряду с подходами КПТ, которые могут быть полезны практикующим врачам, работающим с мусульманами.Эти подходы могут быть особенно полезны для клиницистов, хорошо знакомых с моделью когнитивно-поведенческой терапии и способных чутко изменить свой подход к оказанию услуг клиентам-мусульманам. Преимущество этих подходов заключается в том, что они продемонстрировали эмпирическую основу своей полезности в межкультурных контекстах (Thomas & Ashraf, 2011). Хасанович, Снинанович, Паевич и Агиус (2011), работая с травмированными людьми в Боснии и Герцеговине, использовали духовный подход к групповой терапии.Авторы обсуждают важность групповой терапии для травмированных людей и предлагают концептуализацию, включающую духовные принципы в план лечения групповой терапии. Амер и Джалал (2012) провели оценку основных психотерапевтических направлений, учитывающих культурные особенности при работе с мусульманами. Они обеспечивают тщательный анализ основных теорий с конкретными примерами из исламской традиции, а также тематические исследования и концепции. Абдул-Хамид и Хьюз (2015) рекомендуют включать концепции суфизма в протокол EMDR для лечения негативных последствий травмы.В других работах представлены формы культурного самовыражения, ценности и взгляды мусульман, которые могут помочь в психологическом лечении этой группы населения (например, Aloud & Rathur, 2009; Khan, 2006).

    Тема 2: Исторические отчеты об исламской психологии

    Создание Международного исламского университета Малайзии (IIUM) в 1983 г. и его факультета гуманитарных наук в 1990 г. положило начало возрождению исламской психологии в современную эпоху (Haque & Masuan, 2002). Международные ученые присоединились к университету и сотрудничали с отделом социальных наук, чтобы помочь сократить разрыв между исламом и современной психологией.Продукт, возвращающийся к традиционным исламским учениям, можно увидеть в переводе Бадри (2013) книги аль-Балхи «Масалих аль-Абдан ва аль-Анфус» («Поддержка тела и души») — см. весь трактат, демонстрирующий сложность раннего понимания клинической психологии, относящегося к IX веку. Ранее, в 1979 году, Малик Бадри написал влиятельную книгу, в которой критиковал использование европоцентристских теорий с мусульманами и призывал мусульманских психологов использовать свои собственные местные концепции и традиции.Haque (2004) опубликовал обзор работ многих ранних мусульманских ученых с 9 до 12 вв.; работа указывала на рождение психологии в мусульманском мире, предшествовавшее современной психологии по крайней мере на столетие. Ресурсом с менее прямым акцентом на психологию являются классические духовно-психологические работы аль-Газали о возрождении религиозных наук, переведенные на английский язык (один перевод Spohr Publishers, 2014 г.), и традиционная психология Абу Бакра ар-Рази, переведенная Арберри. (2007).

    Таблица 3. Исторические счета исламской психологии

    года Mountain0 Книга Авторы Focus
    Исторические счета Исламская психология 2007 AL Традиционная психология Arrbery Arrbery ранних писателей исламского ученого по психологии
    Khalily ICALING CHALILY CASE Иллюстрация Sufi Saint Cognitive Therapy
    2013 ABU ZAYD Спецификация Аль-Балхи Души BADRI BADRI Счет Счет клинической психологии
    2014 Возрождение аль-Газали религиозных наук (перевод на арабский) Spohr Publishers Исламский ученый Духовные психологические писания
    2015

    2015 2015 2015 Журнал аффективных расстройств AWAAD & ALI Объяснение исламского ученого

    после Badri был публикацией Awaad и Ali (2015), которые провели исследования объяснения Аль-Балкин обсессивно-компульсивного расстройства и нашли транскультурные диагностические соответствия на протяжении многих столетий. Эта часть показала значительную конвергенцию между DSM и диагностическими критериями аль-Балхи.

    Еще одна интересная статья Халили (2012) подробно описывает исторический рассказ о суфийском святом 9-го века, который использовал схема-ориентированную терапию, когнитивный тип вмешательства, с сопровождающей иллюстрацией случая. Хотя Халили использует современные термины КПТ, такие как «когнитивная реструктуризация», для описания некоторых из этих вмешательств, они являются демонстрацией ранних местных исламских методологий, которые включали когнитивные стратегии, предшествовавшие зарождению КПТ в 20 веке.Он также выделяет реляционную модель понимания человеческой личности с исламской точки зрения.

    Богатство научных работ по мусульманской истории и традициям изучено не так полно, как это необходимо. Через некоторые переводы мы можем увидеть часть работы, проделанной аль-Газали, аль-Балхи и ар-Рази. Однако до сих пор существует множество текстов, требующих перевода и психологической интерпретации. Эта область исследований требует и имеет потенциал для роста и развития.

    Тема 3: Появление теоретических моделей и основ исламской психологии

    Модели и основы необходимы для разработки вмешательств. В книге «Психология личности: исламские перспективы» Хак и Мохамед (2009) определяют философские концепции, связанные с человеческой природой, исламские концепции души, духа и сердца, а также человеческую мотивацию и типы личности из Корана. В этой книге предлагается множество подходов к пониманию человеческой психологии. С самой первой главы он использует исламские принципы из Корана, пророческие традиции и исторические ссылки (Ибн Халдун, Мулла Садра и т. д.).Это, пожалуй, единственная в своем роде книга, изданная на английском языке и посвященная некоторым фундаментальным принципам исламской психологии. В то время как другие книги и публикации касаются идей с более общей точки зрения, эта книга полезна тем, что начинается с фундаментального философского подхода и представляет необходимость понять, как исламская точка зрения рассматривает и объясняет природу человеческой психологии.

    Психология Айши Утц с точки зрения ислама (2011) описывает основные психологические концепции и охватывает многие области психологии, включая эмоции, мотивацию, развитие на протяжении жизни, социальную и ненормальную психологию.Эта книга является хорошим справочным материалом как для неспециалистов, так и для изучающих психологию, хотя в ней не даются предложения по практическому применению таких точек зрения на практике. Эта книга в основном направлена ​​на то, чтобы связать исламские концепции с понятиями психологии и объяснить, как Коран представляет некоторые явления, обычно охватываемые этой дисциплиной. В то время как психология является основополагающей философией и сводом знаний для психотерапии, такие общие концепции не представляют собой какого-либо открытого понимания того, как применять такие принципы в процессе помощи людям с проблемами, связанными с психическим здоровьем.Таким образом, хотя эта работа способствует концептуализации исламской психологии, она не помогает перевести ее в теоретическую основу с практическим применением психологии на практике.

    Что касается статей, Keshavarzi and Haque (2013) представляют интегрированную с исламом структуру, которая предлагает модель, основанную на теоретических основах, которые по своей сути являются исламскими. Они предоставили информацию о психологии ислама в отношении патологии, здоровья, человеческого поведения и духовности, а также предоставили руководящие принципы для психологического вмешательства в исламском контексте.Эта модель исследовала понятия из Корана и сунны, такие как сердце (калб), дух (рух), интеллект (акл) и эго (нафс), и то, как они влияют на понимание человеческой психики в связи с лечебными вмешательствами. Это, наряду с размышлениями о прозрениях ранних мусульманских ученых, дает наброски духовной парадигмы, которая оставляет место для включения основных техник, которые дополняли бы исламскую модель и не противоречили ей.

    Хамджа и Ахир (2014) выделяют три концепции: акида (верования), ибада (поклонение) и ахлак (характер), которые, по их утверждению, являются тремя основными компонентами исламского учения. После опроса девяти консультантов, использующих исламские подходы в своей практике, авторы пришли к выводу, что эти три концепции полезны в психотерапии для организации терапевтического подхода как для клиента, так и для терапевта. Хотя это может быть полезным способом понять возможную структуру исламского подхода, исследование определяет эти темы с помощью качественных данных, записанных в ходе интервью с небольшой группой, практикующей в исламском консультационном центре в Малайзии, и не описывает конкретный подход. .

    Абу-Райя (2015) опубликовал динамическую модель психотерапии, основанную на Коране, построенную на предыдущей модели личности из Корана. Этот подход фокусируется в первую очередь на бинарной борьбе внутри человеческой психики между злыми наклонностями и добрыми наклонностями. Психотерапия, основанная на этой модели, направлена ​​на выявление внутренних конфликтов, снижение беспокойства, связанного с конфликтами, усиление функционирования эго и развитие духовной жизни путем осознания наклонностей клиента и помощи в переформулировании или реструктуризации когниций, связанных с поведением (см. Таблицу 4).

    Таблица 4. Теоретические модели и рамки

    9007 0

    лет Mountain Книга

    0

    Авторы Фокус
    Исламская психология и появление теоретических моделей и рамки 2009 Психология личности: исламские перспективы Haque & Mohamed Исламская психология личности
    2011 UTZ UTZ
    2013 Журнал для психологии религии Keshavarzi & Haque Исламически интегрированные рамки
    2014 Журнал религии и здоровья Hamjah & Akhir 3 Исламские концепции, полезные в психотерапии
    2015 Духовность в клинической практике Абу-Райя Модель психотерапии, основанная на Коране

    это, пожалуй, наименее развитая область в текущем исследовании.

    Абдулла и его коллеги (2013) продвигают лечение генерализованного тревожного расстройства с помощью «исламской психотерапии». Авторы использовали столпы веры (иман) для лечения беспокойства: веру в Бога, совершение молитв, созерцание (тафаккур), поминание Аллаха (зикр) и веру в то, что судьба от Бога. Хотя исследователи описывают терапевтическое вмешательство как «исламскую психотерапию», они не указывают, из чего состоит этот метод. Это исследование ограничено тем, что автор сообщил данные до и после лечения только после одного сеанса без дальнейшего уточнения того, как это следует применять в терапии.

    Таблица 5. Методы и техники

    0

    8 Разработка вмешательств и техник

    0

    Mountain

    1

    0 Автор Focus
    2013 Азиатская социальная наука Abdullah, Abidin , Hissan, Kechil, Razali & Zin Лечение тревогой расстройства с исламской психологией
    2014 Международный журнал культуры и здоровья Haque & Keshavarzi Терапевтические маркеры в методах для психологии коренных народов
    2015 Journal of Religion and Health Naz & Khalily Местная исламская терапия управления гневом

    Haque and Keshavarzi (2014) сосредоточены на местных исламских методах, которые руководствуются терапевтическими маркерами. Эти маркеры, такие как импульсивные наклонности, чувство предательства, безнадежности и неверия, служат для клиницистов идентификаторами, позволяющими использовать одно из перечисленных вмешательств для облегчения психологического стресса. Авторы предлагают конкретные методы, которые можно использовать как при оценке, так и при лечении клиентов. Это полезно для понимания того, как исламские концепции могут быть интегрированы в конкретные примеры терапевтических вмешательств. Однако, несмотря на то, что в нем приводятся примеры для многих потенциальных ситуаций, в нем не содержится подробного описания ни одного из методов, и поэтому он может быть более полезным в качестве ориентира для возможных подходов, а не исчерпывающего руководства по лечению для клиницистов.

    Модель Naz and Khalily (2015) эмпирически исследует полезность шести местных исламских методов управления гневом в клинической популяции. Шесть техник включают в себя тренировку релаксации, когнитивную реструктуризацию, остановку мыслей, техники «тайм-аута» и техники уверенности в себе. Все техники включают в себя применение соответствующих отрывков из Корана, утверждений и рекомендаций Пророка Мухаммеда и/или повторение утверждений веры или памяти (зикр).Критерии результатов основывались на стандартизированных шкалах, таких как опросник гнева Novaco (NAI), опросник самооценки гнева (ASR) и шкала депрессии, тревоги и стресса. Исследователи обнаружили, что эти пять стратегий были эффективными в снижении гнева клиентов-мусульман.

    Тема 5: Разработка шкал и инструментов оценки

    В последнее десятилетие наблюдается особый рост в области разработки шкал оценки для использования мусульманами (Таблица 6). Абдель-Халек (2007) стремился оценить надежность повторного тестирования, а также параллельную и факторную достоверность одноэлементной меры для оценки самооценки религиозности.На вопрос «Каков ваш уровень религиозности в целом?» был задан ответ типа Лайкерта от 0 до 10. Автор пришел к выводу, что этот отдельный вопрос является жизнеспособным в крупномасштабных исследованиях и опросах населения. Однако можно утверждать, что религиозность – сложное понятие, требующее многогранной оценки.

    Таблица 6. Весы и инструменты оценки

    2 Разработка весов и инструментов оценки для мусульман

    Средний возраст = 30,0
    Исследование 2
    N = 599
    Средний возраст = 29,3
    Мужчины = 37,2%
    Женщины = 60,9%
    Другие = 1% Раш = 0,95
    Надежность человека = .90
    Разделение людей = 3,06
    Исследование 2
    Надежность элемента = 0,99
    Разделение элементов = 13,72
    Надежность людей = 0,89
    Разделение людей = 2,88
    Конвергентная валидность = (r = 0,13, p = 0,001)

    тема литературы года Mountain0 Авторы масштабы

    0

    Население

    0

    0 РЕЗУЛЬТАТЫ
    2007 Журнал мусульманского психического здоровья Абдель-Халек Самооценка религиозности N = 531
    Кувейтские студенты-мусульмане
    Мужчины + 227
    Женщины + 227

    4 И действует
    2007 Журнал мусульманского психического здоровья Jana-Masri & Priester религиозность масштаба ислама N = 71
    Средний возраст = 36
    мужчины = 44%
    женщина = 56%
    <12 edu лет = 14%
    12-16 лет edu = 49%
    17-19 лет edu = 18%
    >19 лет edu = 18%
    Reliabilit y
    Альфа Кронбаха для субшкалы исламских верований = . 66
    Исламская поведенческая практика Подшкалы = .81
    Срок действия
    Значения Eig

    2008 Журнал мусульманского психического здоровья ALGHORANI Практика знаний Исламская религиозность N = 209
    Средний возраст = 16.11
    Мужчины = 83
    Женщины = 126
    Арабы = 35,5%
    Неарабы = 64,5%
    Надежность:
    Полная шкала = 0,920
    Исламские знания = 0,842
    Исламская практика = >882
    (α=.922)
    200870

    2008 Журнал мусульманского психического здоровья Фрэнсис Фрэнсис, Сахин и Аль-Франс-Фрэнсис Sahin -francis Масштаб отношения к исламу N = 1 160583 Males = 603
    Summales = 596
    = 17,3
    Религиозность:
    Обязательные и дополнительные молитвы = 20%
    Обязательные молитвы = 60%
    Молимся иногда = 17%
    Молимся только в пятницу = 1%
    Никогда не молимся = 2%
    Коэффициент альфа = 0,85
    Доля дисперсии = 29 %
    2008 Journal of Muslim Mental Health Rippy & Newman Шкала воспринимаемой религиозной дискриминации (PRDS) N = 190 американских мусульман
    Средний возраст = 33. 46
    Мужской = 57,4%
    Женский = 42,6% религии
    Abu-Raiya, Pargament, Mahoney & Stein Психологическая мера исламской религиозности (PMIR) N = 340 мусульман
    Мужчины = 39%
    Женщины = 61%
    PMIR относится к мусульманам выше 9058 чем .80
    Поддержка конвергентной и инкрементной валидности PMIR
    2008 Журнал мусульманского психического здоровья Amer, Hovey, Fox, & Rezcallah Краткая арабская шкала преодоления религий (BARCS) 5 6 8 8

  1. Исследование
  2. 9 2008 Медицинское здравоохранение Религия и культура Ghorbani, Watson, & Shahmohamadi AfterLife Motivery 1

    2008 Журнал мусульманского психического здоровья Khawaja COPE SCALE W / MUSLIMS N = 319 Иммигрантов-мусульман, проживающих в Брисбене: 90 583 мужчин = 155 90 583 женщин = 162 90 583 Средний возраст = 32 года. 40
    Средняя продолжительность пребывания в Австралии = 9,55 YRS
    Надежность Надежность
    Внутренняя консистенция = .84
    Срок действия

    3 Коэффициенты корреляции = (N = 27)

    1614874

  3. Абдул-Хамид, В. К., и Хьюз, Дж. Х. (2015). Интеграция религии и духовности в психотерапию травмы: пример в суфизме? Журнал практики и исследований EMDR, 9(3), 150-156. (2013). Эффективность вмешательства при генерализованном тревожном расстройстве с помощью исламской психотерапии: предварительное исследование.Азиатская социальная наука, 9(13), 157-162.
  4. Абу-Райя, Х., и Паргамент, К.И. (2010). Религиозно интегрированная психотерапия с клиентами-мусульманами: от исследований к практике. Профессиональная психология: исследования и практика, 41 (2), 181-188. http://dx.doi.org/10.1037/a0017988
  5. Абу-Райя, Х., Паргамент, К.И., Махони, А., и Стейн, К. (2008). Психологическая мера религиозности ислама: развитие и доказательства надежности и достоверности. Международный журнал психологии религии, 18(4), 291-315.http://dx.doi.org/10.1080/10508610802229270
  6. Абу-Райя, Х. (2014 г.). Западная психология и мусульманская психология в диалоге: сравнение между коранической теорией личности и идеями Фрейда и Юнга. Журнал религии и здоровья, 53, 326-338. http://dx.doi.org/10.1007/s10943-012-9630-9
  7. Абу-Райя, Х. (2015 г.). Работа с религиозными клиентами-мусульманами: динамичная модель психотерапии, основанная на Коране. Духовность в клинической практике, 2(2), 120-133. http://dx.doi.org/10.1037/scp0000068
  8. Алгорани, Массачусетс (2008). Измерение знаний и практики исламской религиозности (KPMIR): случай старшеклассников-мусульман в Соединенных Штатах. Журнал мусульманского психического здоровья, 3, 25-36. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2035169

  9. AlMarri, T.S.K., Oei, T.P.S., & Al-Adawi, S. (2009). Разработка Краткой шкалы мусульманских практик и убеждений. Психическое здоровье, религия и культура, 12(5), 415-426. http://dx.doi.org/10.1080/13674670802637643
  10. Вслух, Н.и Ратур, А. (2009). Психическое здоровье и психологические услуги среди арабского мусульманского населения. Журнал мусульманского психического здоровья, 4, 79-103. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2487675

  11. Амер, М. М., Хови, Дж. Д., Фокс, К. М., и Резкалла, А. (2008). Начальная разработка Краткой арабской шкалы адаптации к религиозным убеждениям (BARCS). Журнал мусульманского психического здоровья, 3 (1), 69-88. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2156676

  12. Амер, М. М., и Джалал, Б. (2012). Индивидуальная психотерапия/консультирование: психодинамические, когнитивно-поведенческие и гуманистически-эмпирические модели.В С. Ахмед и М. М. Амер (ред.), Консультирование мусульман: Справочник по проблемам психического здоровья и вмешательствам. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж.
  13. Американская психиатрическая ассоциация (2013 г.). Принципы медицинской этики с аннотациями, особенно применимыми к психиатрии. Арлингтон, Вирджиния: Американская психиатрическая пресса.
  14. Американская психологическая ассоциация (2010). Этические принципы психологов и кодекс поведения. Получено 1 апреля 2016 г. с http://www.apa.org/ethics/code/index.aspx.
  15. Амри, С., и Бемак, Ф. (2013). Поведение иммигрантов-мусульман в Соединенных Штатах, обращающихся за помощью в области психического здоровья: преодоление социальной стигмы и культурного недоверия. Журнал мусульманского психического здоровья, 7 (1), 43-63. http://dx.doi.org/10.3998/jmmh.10381607.0007.104
  16. Андерсон, Н., Хейвуд-Эверетт, С., Сиддики, Н., Райт, Дж., Мередит, Дж., и Макмиллан, Д. (2015). Психологическая терапия депрессии и тревоги, адаптированная к вере: систематический обзор и метаанализ. Журнал аффективных расстройств, 176, 183-196.http://dx.doi.org/10.1016/j.jad.2015.01.019
  17. Арберри, А. Дж. (2007). Традиционная психология Рази. Дамаск, Сирия: публикации Кази.
  18. Аваад Р. и Али С. (2015). Навязчивые расстройства в трактате аль-Балхи 9 века: Средства к существованию тела и души. Журнал аффективных расстройств, 180, 185-189. http://dx.doi.org/10.1016/j.jad.2015.03.003
  19. Аваад Р. и Али С. (2015 г.). Шкала восприятия и отношения мусульман к психическому здоровью (M-PAMH). В прессе.
  20. Бадри, М. (1979). Дилемма мусульманских психологов. Лондон: Издательство MWH London.
  21. Бадри, М. (2013). Перевод и аннотация книги Абу Зайда аль-Балхи «Поддержание души». Ричмонд, Вирджиния: Международный институт исламской мысли.
  22. Бешай, С., Кларк, К.М., и Добсон, К.С. (2013). Концептуальные и прагматические аспекты использования когнитивно-поведенческой терапии у клиентов-мусульман. Когнитивная терапия и исследования, 37(1), 197-206. http://dx.doi.org/10.1007/s10608-012-9450-y
  23. Дасти, Р., и Ситват, А. (2014). Разработка многомерного показателя исламской духовности (MMS). Журнал мусульманского психического здоровья, 8(2), 47-67. http://dx.doi.org/10.3998/jmmh.10381607.0008.204
  24. Двайри, М. (2009). Анализ культуры и метафорическая психотерапия с арабо-мусульманскими клиентами. Журнал клинической психологии, 65 (2), 199-209. http://dx.doi. org/10.1002/jclp.20568
  25. Фишер, Э. Х., и Тернер, Дж. И. (1970). Ориентация на обращение за профессиональной помощью: Разработка и исследование полезности шкалы отношения.Журнал консалтинга и клинической психологии, 35 (1, часть 1), 79-90. http://dx.doi.org/10.1037/h0029636
  26. Фрэнсис, Л.Дж., Сахин, А., и Аль-Файлакави, Ф. (2008). Психометрические свойства двух исламских показателей среди молодежи в Кувейте: шкала отношения Сахина-Фрэнсиса к исламу и индекс моральных ценностей ислама Сахина. Журнал мусульманского психического здоровья, 3 (1), 9-24. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2035201

  27. Газали, А. (2014 г.). Мухтасар Ихья улум ад-дин. (М. Халаф Транс.) Липия/Никосия, Кипр: Spohr Publishers.
  28. Горбани, Н., Уотсон, П.Дж., и Шахмохамади, К. (2008). Шкала мотивации загробной жизни: корреляция с неприспособленностью и возрастающей валидностью у иранских мусульман. Международный журнал психологии религии, 18(1), 22-35. http://dx.doi.org/10.1080/10508610701719314
  29. Горбани, Н. , Уотсон, П.Дж., Геранмаепур, С., и Чен, З. (2014). Измерение мусульманской духовности: взаимосвязь мусульманской эмпирической религиозности с религиозной и психологической адаптацией в Иране.Журнал мусульманского психического здоровья, 8 (1), 77-94. (2009). Этические проблемы и возможности на грани: включение духовности и религии в психотерапию. Профессиональная психология: исследования и практика, 40, 385-395. http://dx.doi.org/10.1037/a0016488
  30. Хамдан, А. (2008 г.). Когнитивная реструктуризация: исламская перспектива. Журнал мусульманского психического здоровья, 3(1), 99-116.http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2035268

  31. Хамджа С. Х. и Ахир Н. С. М. (2014). Исламский подход в консультировании. Журнал религии и здоровья, 53, 279-289. http://dx.doi.org/10.1007/s10943-013-9703-4
  32. Хак, А. (1997). Национальный семинар по исламизации психологии: отчет семинара. Интеллектуальный дискурс, 5 (1), 88-92.
  33. Хак, А. (1998). Международный семинар по консультированию и психотерапии: доклад конференции. Американский журнал исламских социальных наук, 15 (1), 153–157.
  34. Хак, А., и Масуан, К.А. (2002). Религиозная психология в Малайзии. Международный журнал психологии религии, 12(4), 277-289. http://dx.doi.org/10.1207/S15327582IJPR1204_05
  35. Haque, A. (2004). Психология с точки зрения ислама: вклад ранних мусульманских ученых и вызовы современным мусульманским психологам. Журнал религии и здоровья, 43(4), 357-377. http://dx.doi.org/10.1007/s10943-004-4302-z
  36. Haque, A., & Mohamed, Y. (Eds.). (2009). Психология личности: исламские взгляды. Куала-Лумпур, Малайзия: Cengage Learning Asia.
  37. Хак, А., и Кешаварци, Х. (2012). Интеграция местных методов лечения в терапию: мусульманские верования и практики. Международный журнал культуры и психического здоровья, 7(3), 297-314. http://dx.doi.org/10.1080/17542863.2013.794249
  38. Хасанович М., Синанович О., Паевич И. и Агиус М. (2011). Духовный подход к групповой психотерапии для лечения психотравмированных лиц в послевоенной Боснии и Герцеговине. Религии, 2(3), 330-344. http://dx.doi.org/10.3390/rel2030330
  39. Hermansen, M.K. (1982). Устройство Шах Вали Аллаха тонких духовных центров. Исследования по исламу, 137-150.
  40. Ходж, Д. Р. (2011). Лечение алкоголизма и когнитивно-поведенческая терапия: повышение эффективности за счет объединения духовности и религии. Социальная работа, 56(1), 21-31. http://dx.doi.org/10.1093/sw/56.1.21
  41. Ходж, Д. Р. и Надир, А. (2008). Переход к культурно компетентной практике с мусульманами: модификация когнитивной терапии с исламскими принципами.Социальная работа, 53(1), 31-41. http://dx.doi.org/10.1093/sw/53.1.31
  42. Хук, Дж. Н., Уортингтон, Э. Л., младший, Дэвис, Д. Е., Дженнингс, Д. Д., И. И., Гартнер, А. Л., и Хук, Дж. П. (2010 г. ). Эмпирически поддерживаемые религиозные и духовные методы лечения. Журнал клинической психологии, 66, 46-72.
  43. Инаят, К. (2007). Исламофобия и терапевтический диалог: некоторые размышления. Консультативная психология Ежеквартально, 20, 287-293. http://dx.doi.org/10.1080/09515070701567804
  44. Джана-Масри, А.и Пристер, ЧП (2007). Разработка и проверка основанного на Коране инструмента для оценки исламской религиозности: шкала религиозности ислама. Журнал мусульманского психического здоровья, 2(2), 177-188. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    1624436

  45. Кешаварци, Х., и Хак, А. (2013). Описание модели психотерапии для улучшения психического здоровья мусульман в исламском контексте. Международный журнал психологии религии, 23(3), 230-249. http://dx.doi.org/10.1080/10508619.2012.712000
  46. Халили, М. Т. (2012). Увековечение схемы и исцеление схемы: виньетка случая терапии, ориентированной на схему, с исламской точки зрения. Исламские исследования, 51 (3), 327-336.
  47. Хан, З. (2006). Отношение к консультированию и альтернативной поддержке среди мусульман в Толедо, штат Огайо. Журнал мусульманского психического здоровья, 1(1), 21-42. http://dx.doi.org/10.1080/15564
  48. 5226
  49. Naz, S., & Khalily, M. T. (2015) Принятие коренными народами модели управления гневом Novaco среди людей с психическими проблемами в Пакистане. Журнал религии и здоровья, 54, 439-447.
  50. Паргамент, К. И. (2007).Духовно интегрированная психотерапия: понимание и обращение к священному. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Guilford Press.
  51. Паргамент, К.И. (2011). Духовно интегрированная психотерапия: понимание и обращение к священному. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Guilford Press.
  52. Паукерт, А.Л., Филлипс, Л., Калли, Дж.А., Лобопрабху, С.М., Ломакс, Дж.В., и Стэнли, Массачусетс (2009). Интеграция религии в когнитивно-поведенческую терапию гериатрической тревоги и депрессии. Журнал психиатрической практики, 15 (2), 103-112.http://dx.doi.org/10.1097/01.pra.0000348363.88676.4d
  53. Пирс, М., и Кениг, Х. Г. (2013). Когнитивно-поведенческая терапия для лечения депрессии у христианских пациентов с соматическими заболеваниями. Психическое здоровье, религия и культура, 16, 730-740. http://dx.doi.org/10.1080/13674676.2012.718752
  54. Пьемонт, Р. Л., (2013). Краткая история психологии религии и духовности: Обеспечение роста и значения для Раздела 36. Психология религии и духовности, 5, 1-4. http://dx.doi.org/10.1037/a0030878
  55. Ричардс П. С. и Бергин А. Э. (ред.). (2004). Справочник по духовной стратегии в консультировании и психотерапии. Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация. http://dx.doi.org/10.1037/10652-000
  56. Ричардс, П.С., Сандерс, П.В., Леа, Т., Макбрайд, Дж.А., и Аллен, Г.Е.К. (2015). Внедрение духовно-ориентированной психотерапии в основное русло здравоохранения: призыв к всемирному сотрудничеству. Духовность в клинической практике, 2(3), 169-179.http://dx.doi.org/10.1037/scp0000082
  57. Риппи, А. Э., и Ньюман, Э. (2008). Адаптация шкалы стресса, связанного с расой, для использования с американцами-мусульманами. Журнал мусульманского психического здоровья, 3 (1), 53–68. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2035292

  58. Смит, Т. Б., Барц, Дж., и Ричардс, П. С. (2007). Результаты религиозной и духовной адаптации к психотерапии: метааналитический обзор. Психотерапевтические исследования, 17, 643-655. http://dx. doi.org/10.1080/10503300701250347
  59. Сперри, Л., & Shafranske, EP (ред.). (2005). Духовно-ориентированная психотерапия. Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация. http://dx.doi.org/10.1037/10886-000
  60. Томас Дж. и Ашраф С. (2011). Изучение исламской традиции резонанса и диссонанса с когнитивной терапией депрессии. Психическое здоровье, религия и культура, 14(2), 183–190. http://dx.doi.org/10.1080/13674676.2010.517190
  61. Утц, А. (2011). Психология с исламской точки зрения. Эр-Рияд, Саудовская Аравия: Международное исламское издательство.
  62. Ванде Кемп, Х. (1982). Напряжение между психологией и теологией: этимологические корни. Журнал психологии и теологии, 10, 105-112.
  63. Васег, С. (2009). Психиатрическое лечение, связанное с религией: психотерапия с исламской точки зрения. В P. Huguelet & HG Koenig (Eds.), Религия и духовность в психиатрии (стр. 301-316). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. http://dx. doi.org/10.1017/CBO9780511576843.020
  64. Васег, С. (2011). Когнитивная терапия пациентов с религиозной депрессией: общие концепции христианства и ислама.Журнал когнитивной психотерапии, 25(3), 177-188. http://dx.doi.org/10.1891/0889-8391.25.3.177
  65. Васег, С. (2014). Религиозная когнитивно-поведенческая терапия: мусульманская версия. Получено с http://www.spiritualityandhealth.duke.edu/images/pdfs/RCBT%20Manual%20Final%20Muslim%20Version%203-14-14.pdf
  66. Worthington, EL, Hook, JN, Davis, DE, & Макдэниел, Массачусетс (2011). Религия и духовность. Журнал клинической психологии, 67, 204-214. http://dx.doi.org/10.1002/jclp.20760
  67. Уортингтон, Э. Л., младший, Курусу, Т. А., Маккалоу, М. Э., и Сэндидж, С. Дж. (1996). Эмпирические исследования религии и психотерапевтических процессов и результатов: 10-летний обзор и исследовательский проспект. Психологический бюллетень, 119, 448-487. http://dx.doi.org/10.1037/0033-2909.119.3.448
  68. Уортингтон, Э. Л., младший, и Сэндидж, С. Дж. (2001). Религия и духовность. Психотерапия: теория, исследования, практика, обучение, 38, 473-478. http://dx.doi.org/10.1037/0033-3204.38.4.473
  69. Исследование показывает, что американская мечеть все больше становится плавильным котлом исламских традиций

    (RNS) — Американская мечеть становится все более американской. По крайней мере, согласно Ихсану Бэгби, автору отчета для Института социальной политики и взаимопонимания, основанного на новом исследовании американских мечетей. Отчет, проводимый каждые 10 лет, показал, что американские суннитские мечети все чаще становятся плавильным котлом традиций, смешивая различные школы исламской юриспруденции или мазхабы.

    Во многом этот плюралистический подход указывает на возврат к традиции. Даже, например, в отношении ролей мужчин и женщин. Выводы в отчете показывают, что американская мечеть возрождает определенные руководящие должности для женщин в мечети, которые, хотя и были обычным явлением в первые дни ислама, вышли из практики.


    СВЯЗАННО: Новая инициатива направлена ​​на то, чтобы привлечь мусульман на поле для гольфа


    «Руководители американских мечетей склоняются к пониманию ислама, которое придерживается основополагающих, текстовых источников ислама (Коран и Сунна), но открыто для интерпретаций, которые обращаются к целям исламского права (т.э., взирая на дух и мудрость закона) и современные обстоятельства», — говорится в сообщении.

    Исследование ISPU основано на прямых интервью и стандартизированном вопроснике. Авторы отчета напрямую общались с сотнями руководителей мечетей при проведении исследования для отчета.

    Во многих странах исламского мира доминирует один мазхаб, и, хотя американские иммигранты из этих стран придерживаются этой практики, их мечети часто смешивают традиции, чтобы привлечь широкий круг потенциальных прихожан.

    Конкретные принципы мазхаба могут варьироваться, от деталей молитвенных ритуалов до постановлений о владении домашними животными. Сильная апелляция к точке зрения единого мазхаба, особенно в смешанных общинах иммигрантов, может оттолкнуть часть прихожан, в то время как панмазхабный подход позволяет смешать разрозненные тенденции в повседневной жизни мечети.

    «Как ни странно, я знаю одного члена правления мечети в Атланте, который чувствует, что должен напомнить всем, что это не ханафитская мечеть, — сказал Бэгби.

    По словам Бэгби,

    ханафитских и шафиитских мечетей являются наиболее распространенными в Америке. Однако, отметил он, количество мечетей, следующих маликитскому мазхабу, растет из-за недавней миграции из Африки и из-за того, что многих новообращенных американцев привлекает его более гибкая интерпретация ряда исламских практик.

    В традиционной исламской практике люди могут в определенной степени смешивать традиции, но в последние несколько поколений, когда мечети превратились в государственные учреждения во многих странах с преобладающим мусульманским населением, соблюдение определенного мазхаба стало более строгим.

    В Америке на практику мечетей, вероятно, повлиял ряд факторов. В новом отчете отмечается, в частности, участие в политике, а также более широкое использование английского языка в повседневной жизни и практике сообщества. Согласно опросу, проведенному институтом в 2000 году, 53% американских мечетей использовали английский язык в качестве основного языка для проповеди джума; это сопоставимо с 72% сегодня. В отчете также отмечается, что 51% опрошенных мечетей принимали политиков с визитом или беседой. По словам Бэгби, это более высокий уровень политической активности, чем у христианских церквей.

    «Большое количество мечетей поддерживают подобные усилия не обязательно по политическим причинам, а скорее потому, что они считают, что они способствуют развитию отношений между мусульманами и немусульманами. Это довольно большое число, и оно отражает эти изменения», — сказал он.


    СВЯЗАННЫЕ: Халими и Убаали: чемпионы по боксу, объединенные разными верами


    Исследование показало, что большое количество мечетей участвуют в межконфессиональных усилиях, направленных на установление связей между мусульманской общиной и членами других религиозных групп. В отчете также отмечается, что в советах директоров 67% мечетей в США работают женщины. Это знаменует значительный рост по сравнению с более ранними выпусками отчета, в которых было обнаружено, что только 50% мечетей имели женщин в своих советах в 2000 г. и 59% в 2010 г.

    «Американская мечеть более интегрирована с гендерной точки зрения, чем мечети в других местах, например, в ней нет отдельной перегородки между зонами, где мужчины и женщины молятся, и (другими практиками), но эти мечети утверждают, что эти практики не являются инновациями, а скорее возвращаются практикам, которые уходят корнями в обычаи первых мусульман», — сказал Бэгби.

    Исламские традиции ваххабизма и салафии


    PDF-версия также доступна для скачивания.

    ВОЗ

    Люди и организации, связанные либо с созданием этого отчета, либо с его содержанием.

    Что

    Описательная информация, помогающая идентифицировать этот отчет.Перейдите по ссылкам ниже, чтобы найти похожие элементы в электронной библиотеке.

    Когда

    Даты и периоды времени, связанные с этим отчетом.

    Статистика использования

    Когда последний раз использовался этот отчет?

    Где

    Географическая информация о происхождении этого отчета или о его содержании.

    Информация о карте

    • Координаты названия места. (Может быть приблизительно.)

    • Для оптимальной печати может потребоваться изменение положения карты.

    Взаимодействие с этим отчетом

    Вот несколько советов, что делать дальше.


    PDF-версия также доступна для скачивания.

    Цитаты, права, повторное использование

    Международная структура взаимодействия изображений

    Распечатать / поделиться




    Распечатать




    Электронная почта




    Твиттер




    Фейсбук




    Тамблер




    Реддит

    Ссылки для роботов


    Полезные ссылки в машиночитаемом формате.

    Архивный ресурсный ключ (ARK)

    Международная структура взаимодействия изображений (IIIF)

    Форматы метаданных

    Картинки

    URL-адреса

    Статистика

    Бланшар, Кристофер М. Исламские традиции ваххабизма и салафии,
    отчет,

    17 января 2007 г .;

    Вашингтон..

    (https://digital.library.unt.edu/ark:/67531/metadc821516/:
    по состоянию на 22 января 2022 г.),

    Библиотеки Университета Северного Техаса, цифровая библиотека ЕНТ, https://digital.library.unt.edu;

    зачисление отдела государственных документов библиотек ЕНТ.

    Рамадан 2021: Исламские традиции, обязательные правила поста для мусульман в Рамазан

    Девятый месяц в исламском лунном календаре – Рамадан, также произносится как Рамзан или Рамзан, который отмечает месяц поста мусульман от фаджира или рассвета i.е. до восхода солнца до магриба или заката, то есть после захода солнца. В то время как Запад культурно следует григорианскому календарю, исламский календарь является лунным, что означает, что он основан на наблюдении за полумесяцем.

    Священный месяц Рамадан каждый год наступает примерно на 10-11 дней раньше, в зависимости от того, когда наблюдается луна, поскольку лунные месяцы короче солнечных месяцев, и поэтому в разных странах он варьируется примерно на день. Весь месяц мусульмане проводят в духовных размышлениях, повышенной преданности и поклонении, но есть определенные обязательные правила и традиции, регулирующие розу или пост в течение этих 29 или 30 дней Рамадана.

    Традиция поста у мусульман:

    Ежегодное соблюдение поста в течение Рамадана считается одним из пяти столпов Ислама, а пост является четвертым столпом. Пост называется «роза», и в его основе лежит идея самоограничения.

    Типичный день розедаара или мусульманина, соблюдающего розу, должен начинаться с сехри или сухура, состоящего из обильной трапезы перед рассветом. Восход солнца знаменует собой начало поста, который прерывается ифтари или пиршеством после захода солнца и вечерней молитвы.

    Прерывание поста деликатесами ифтари может вызвать улыбку у самого голодного человека.

    Правила поста для мусульман:

    1. От соблюдения поста в Рамадан освобождаются хронически больные, беременные, кормящие грудью, диабетики, пожилые и больные с ограничениями по здоровью. Тем не менее, они должны компенсировать это, выполняя фидию, которая осуществляется путем кормления бедняка каждый день Рамадана или каждый день пропуска поста.

    2. Женщина во время менструального цикла или послеродового кровотечения не обязана соблюдать голодание, но пропущенные голодания необходимо впоследствии компенсировать.

    3. Помимо совершения ежедневных пяти ежедневных молитв во время фаджр (рассвет), зухр (полдень), аср (полдень), магриб (вечер) и иша (ночь), розедаары не должны есть или пить что-либо преднамеренно в состоянии поста и воздерживаться от курения, иначе пост станет недействительным.

    4. Потребление любого продукта питания по рассеянности или по ошибке не окажет отрицательного влияния на пост и не сделает его недействительным, поэтому человек может сразу же раскаяться и продолжить свой пост, осознав, что он съел что-то по причине забывчивость.

    5. Воздержание от лживой речи, оскорблений, проклятий, лжи и драки является обязательным для мусульман на протяжении всей их жизни, но соблюдается более строго во время Рамадана, чтобы не сводить на нет награду за пост.

    6. Раздача милостыни нуждающимся называется закятом, который является обязательной милостыней в исламе. Это еще одно принуждение во время священного месяца Рамадан, и сумма, выплачиваемая в качестве закята, представляет собой фиксированный процент от сбережений, который требуется отдать бедным, что отличается от садака или добровольной благотворительности, то есть суммы, которую мусульмане жертвуют выше. и сверх того, что требуется от обязательства Закята.

    7. Очень важное правило для мусульман, соблюдающих пост в Рамадан, заключается в том, что физическая близость, такая как занятие сексом, не допускается в течение священного месяца, поскольку розедаары должны направлять свою духовность, ища прощения, отказываясь от мирских удовольствий в течение этих 29 месяцев. или 30 дней, когда они постятся со своей семьей и друзьями.

    Как и в прошлом году Covid-19, 2021 год также окутан мраком пандемии и проблемами блокировки, чтобы обуздать распространение коронавируса по мере роста числа случаев заражения по всему миру, но чтобы рассеять эти темные времена, мусульмане всего мира с нетерпением ждут в ожидании полумесяца, знаменующего начало священного месяца Рамадан. В Индии в этом году месяц месяца Рамадан ожидается 12 апреля, а это означает, что если луна будет видна, то первая роза будет наблюдаться 13 апреля, в противном случае первый пост начнется с 14 апреля.

    Читать дальше истории на Facebook и Twitter

    Понимание ислама и мусульманских традиций

    Ислам сегодня является одной из наиболее широко распространенных и, возможно, наиболее неправильно понимаемых религий в мире.Сосредоточив внимание в первую очередь на культурных аспектах религии, Understanding Islamic and Muslim Traditions, 2 nd Edition предоставляет важную информацию о вере в удобном для навигации формате. Это справочник, который знакомит читателей с исламом посредством изучения его религиозных обрядов, обычаев, праздников, календарной системы и народных верований, описывая, как люди во всем мире выражают свою мусульманскую идентичность. Это издание 2 nd включает важный раздел об исламофобии в Америке, предоставляя читателям как исторический фон, так и текущую обстановку.

    Написанный для студентов, преподавателей и обычных читателей, Понимание ислама и мусульманских традиций, 2 и , издание  объясняет конкретные религиозные обряды и обычаи, а также знакомит с основными исламскими верованиями. Подробно описаны мусульманские праздники и фестивали. Историческая и географическая информация также включена, чтобы обеспечить контекст для дальнейшего понимания.

    Это руководство состоит из четырех основных разделов:

    Краткое введение в ислам:  Этот раздел состоит из трех частей: учения ислама, история ислама и современные мусульмане.Существует введение в религиозные верования и практики, краткая история религии с вниманием к ее основанию, а затем следует информация о современных мусульманах, включая их этническую принадлежность и географическое распределение.

    Религиозные обычаи и фольклор:  В этом разделе представлена ​​подробная информация о языке тела, одежде, обычаях, связанных с едой, приветствиях и высказываниях, обычаях жизненного цикла, мечетях и духовенстве, Мухаммеде и других пророках; музыка, танцы, мусульманские молитвенные практики и другие религиозные обычаи; Коран; разделение полов; символы и многое другое.

    Исламофобия в Америке : В этом разделе представлены исторические сведения и события, которые способствовали возникновению исламофобии в Америке. Есть освещение политической обстановки и текущего состояния исламофобии в Америке. Также включена контактная информация организаций поддержки.

    Система календаря, праздники и другие праздничные дни:  В этом разделе объясняется мусульманский календарь и описываются основные праздники и другие праздничные дни, а также описания празднований в разных частях мира.Охватываются следующие праздники и дни: Ашура; Курбан-байрам; Первый Мухаррам; Пятница; Хадж; Гидреллез; «Ламповые ночи»; Лейлат аль-Бараа; Лейлат аль-Мирадж; Лейлат аль-Кадр; Мулид ан-Наби; Рамадан и Ид аль-Фитр; Святые и их праздники; и белые ночи.

    Также включены многочисленные фотографии, иллюстрации, карты, ресурсы и контактная информация группы поддержки, глоссарий, библиография и предметный указатель.

    исламских культурных традиций – Тотиос

    В средние века в исламском мире была одна из самых передовых архитектур в мире.

    Купольная архитектура

    Одним из самых значительных архитектурных достижений ислама было строительство отдельно стоящих купольных зданий, обычно мечетей или мавзолеев. При поддержке богатых исламских правителей и торговцев исламские архитекторы построили великолепные исламские купола от Африки до Юго-Восточной Азии.

    Дворы в исламской архитектуре

    Еще одним элементом исламской архитектуры, широко распространенным в исламском мире, были дворы, окруженные четырьмя стенами.Многие из самых великолепных дворов в мире существуют в исламских мечетях и мавзолеях, построенных по мере распространения ислама.

    Искусство в исламском мире: Цветы и геометрия в исламском искусстве

    Ислам также развил богатые художественные традиции. Одним из общих элементов широко распространенного исламского искусства было отсутствие человеческих и животных форм в религиозном искусстве. Эти формы не поощрялись и в других художественных произведениях. Некоторые исламские ученые утверждали, что включение этих форм в искусство было неуважением к Богу.Они утверждали, что вдохнуть жизнь в мир — дело Бога, а не художников. В результате исламские мастера украшали мечети и мавзолеи замысловатыми цветочными и геометрическими узорами, яркими красками и драгоценными камнями.

    Арабский язык, письменность и каллиграфия

    Исламская традиция обучения частично стала возможной благодаря широкому распространению арабского языка и письменности. Этот язык обеспечил lingua franca (общий язык), который связал воедино исламские королевства, несмотря на огромные географические и культурные различия.Арабский язык стал доминирующим языком в Аравии, на Ближнем Востоке, в Северной и Западной Африке. На арабском языке также широко говорили и понимали в культурах с преобладанием мусульман в местах, далеких от арабского центра, таких как Индонезия в Юго-Восточной Азии.

    Исламский мир также разработал сильную традицию письма каллиграфией, которую архитекторы включили в религиозные и правительственные структуры. Исламская каллиграфия — это красивый, плавный письменный шрифт. Это похоже на курсив в английском языке.Исламская каллиграфия стала стандартным украшением исламских зданий, особенно мечетей.

    Специальный выпуск: Исламское образование в современном мире: традиции, реартикуляции и трансформация

    Исламское образование – это развивающаяся междисциплинарная область исследований, обучения и профессионального развития в западных академических кругах. В настоящее время в крупных университетах континентальной Европы существуют спонсируемые государством кафедры «Исламской религиозной педагогики». Мотив этого нового интереса, по-видимому, в значительной степени политический, отражающий попытку политиков справиться с ростом религиозного экстремизма и желание создать «европейский исламский религиозный авторитет» посредством «официального» обучения мусульманских религиозных лидеров и учителей.Однако такой подход «сверху вниз» привел к созданию академической дисциплины без надлежащей теоретической целостности, методологической строгости и педагогического разнообразия.

    Отсутствие концептуальной ясности проявляется в частых безоговорочных описаниях области как «мусульманское образование», «мусульмане в образовании» или «исламская религиозная педагогика» и даже просто как «религиозное образование». Кроме того, исламское образование часто путают с «исламоведением», западной формой изучения ислама, которая возникла из европоцентристского дискурса ориентализма и до сих пор не свободна от противоречий.В исламе понятие « tarbiyah » предлагает представление об образовании как всеобъемлющем, целостном и воплощенном процессе содействия человеческому процветанию, который выходит за пределы когнитивного фокуса, подразумеваемого словом «изучение», или просто религиозного/морального инструктаж и обучение.

    Современные «исламские» определения образования возникли на фоне резкой реакции на то, что воспринимается как «материалистическое» светское западное образование, введенное в процессе постколониальной модернизации в недавно созданных мусульманских странах европейского типа.Похоже, что желание «исламизировать» западную науку и системы знаний в значительной степени сформировало эти попытки, которые берут начало в более глубокой реакционной политике возмущения, наполняющей движения исламского возрождения и реформ. В основном из-за самоцензурной атмосферы политкорректности после 11 сентября от этой идеи внезапно отказались. В настоящее время более политически привлекательное слово «интеграция», кажется, часто используется в дискурсе образовательной реформы в глобальных мусульманских обществах.

    Для разработки интегрированных моделей исламского образования в контексте современных мусульманских обществ требуется наличие критического диалога с разнообразными традициями образования в исламе, а также с современными образовательными теориями и педагогическими моделями. Существует большой пробел в существующей литературе по этим важным вопросам . Большая часть литературы, в основном созданной западными антропологами, этнографами и историками с начала прошлого века, подчеркивала, часто с восхищением, «воплощенные устные/слуховые черты», а также «впечатляющую текстовую грамотность» в традиционных формах исламского языка. Образование.Это чуткое направление исследований также продемонстрировало глубокое понимание проблем, стоящих перед мусульманскими обществами в осмысленном и эффективном примирении их образовательного/религиозного наследия с их быстро меняющейся жизненной реальностью, в которой все больше доминирует западный секуляризм и его экономические, социальные и культурные институты.

    В крайне политизированном мире после событий 11 сентября, сопровождаемом ростом религиозного экстремизма, исследователи, использующие рамки политического анализа, с глубоким скептицизмом сосредоточили свое внимание на традиционных формах исламского воспитания и обучения, таких как медресе в контекст Южной Азии и «Пондок Песантрен» в Юго-Восточной Азии.Такие исследователи в основном заявляют о наличии широко распространенной культуры «внушения» в этих учреждениях, формирующих экстремистское мышление. Но описание местных образовательных практик в мусульманских обществах как культурного капитала или препятствия на пути к позитивным изменениям требует критической переоценки. Однако бесспорно то, что традиционная и западная культуры образования не смогли примириться и интегрироваться. Как прямое следствие, мусульманские общества продолжают производить поколения молодых людей с двойственным мышлением и часто с опытом «двойного отчуждения» в реальности сохраняющейся культуры религиозного и светского авторитаризма.Отсутствие динамичной образовательной культуры сильно препятствует более широким социальным, политическим и экономическим реформам, жизненно важным для решения проблем, связанных с правами человека, коррупцией, бедностью, безработицей, гендерным неравенством, нетерпимостью к религиозному и этническому разнообразию в мусульманских обществах. Динамика провала фундаментальной реформы внутреннего образования нуждается в срочной критической и реалистичной оценке.

    Исламское образование в контексте мусульманского меньшинства на Западе/Европе, где в настоящее время существует установленное присутствие культурно и этнически разнообразной мусульманской диаспоры, отражает аналогичный набор проблем, хотя и с более глубоким опытом.Традиционные исламские образовательные учреждения, в значительной степени перенесенные из стран происхождения иммигрантов первого поколения, были созданы для воспроизведения нарративов идентичности в жизни молодых мусульман. Кроме того, религиозное агентство молодежи все больше формируется за счет массовых популярных онлайн-мероприятий по исламскому образованию, где быстро распространяется эксплуататорская форма «исламской киберрелигиозной/духовной власти». Реальность межпоколенческих изменений, способность формального/неформального исламского образования способствовать компетентному знанию и пониманию ислама (исламская грамотность), развитие зрелой веры и деятельность в качестве культурного капитала являются областями научного интереса и заботы как мусульманских общин, так и более широкое общество.

    Быстрорастущий сектор исламского образования, а также традиционные семинарии ( дар аль-улуум/хаваза ) и смешанные мусульманские высшие учебные заведения сталкиваются с аналогичными проблемами; отсутствие научно обоснованной практики, а также неадекватная разработка учебных программ, обеспечение подготовки учителей, управление и лидерство. Взаимоотношения сил внутри этих институтов и политика светского подозрительного отношения к исламскому школьному образованию нуждаются в дальнейшем анализе. Представительство ислама/мусульман в общеобразовательной школе и участие родителей-мусульман в образовании своих детей, якобы являющееся гражданским демократическим правом, которое поощряет либеральное государство, как показано в печально известном деле Троянского коня в Великобритании, демонстрируют еще один уровень споров относительно Исламское образование в светском публичном пространстве.

    Уважаемые коллеги,

    Цель этого тома состоит в том, чтобы собрать воедино некоторые из наиболее актуальных и новаторских теоретических и эмпирических работ, связанных с вышеизложенными пересекающимися критическими проблемами современного исламского образования. Я предлагаю вам рассмотреть возможность написания статьи, устраняющей пробелы, выявленные в текущей литературе в этой области, опираясь на одну из следующих ключевых тем :

    • Эмпирические исследования в области исламского образования;
    • Критический диалог между исламскими и современными образовательными теориями;
    • Педагогическая герменевтика в мусульманской мысли;
    • Интуиция, духовность и воображение в исламском образовании;
    • Инновационные взгляды на учебную программу, педагогику и оценку в формальном/неформальном исламском образовании;
    • Интегрированный опыт обучения и преподавания в области исламского образования;
    • Исламская грамотность и ценности межрелигиозного, внутриконфессионального и межкультурного взаимопонимания;
    • Политика современного исламского образования;
    • Ислам в рамках светского образования и различных моделей религиозного образования;
    • Мусульманское богословское образование и обучение женскому/мужскому религиозному лидерству;
    • Внедрение мусульманских семинарий на Западе;
    • Расширение доступа к высшему образованию в европейской/западной мусульманской диаспоре;
    • Исламское образование и религиозный экстремизм;
    • Исламское онлайн-образование и появление исламских «киберрелигиозных/духовных авторитетов»;
    • Реформа образования и демократизация в мусульманских обществах;
    • Исламское образование, социальная интеграция и гражданская активность;
    • Миграция, транснациональные исламские движения и исламское образование;
    • Исламское образование, гражданство и воспроизводство национальной идентичности;
    • Музыка и половое воспитание в исламском образовании;
    • Историческое мышление и политическая грамотность в исламской программе;
    • Наука, исламская образовательная этика и окружающая среда;
    • Политическая экономия исламского образования.

    Если вы согласны принять участие в этом спецвыпуске, прошу вас прислать нам предварительное название и краткую аннотацию (не более 200 слов) по телефону 31 января 2018 . Когда вы отправляете аннотацию, пожалуйста, четко обозначьте центральный(е) вопрос(ы) и методы/методологии, которые вы будете использовать при изучении затронутых вопросов.

    Д-р Абдулла Сахин
    Приглашенный редактор

    Информация о подаче рукописей

    Рукописи должны быть представлены онлайн на сайте www.mdpi.com, зарегистрировавшись и войдя на этот сайт. После регистрации нажмите здесь, чтобы перейти к форме отправки. Рукописи можно подавать до указанного срока. Все статьи будут рецензироваться. Принятые статьи будут постоянно публиковаться в журнале (как только они будут приняты) и будут перечислены вместе на веб-сайте специального выпуска. Приглашаются исследовательские статьи, обзорные статьи, а также короткие сообщения. Для планируемых статей в редакцию можно отправить название и краткую аннотацию (около 100 слов) для размещения на сайте.

    Представленные рукописи не должны быть опубликованы ранее или находиться на рассмотрении для публикации в другом месте (за исключением материалов конференции). Все рукописи тщательно рецензируются в процессе двойного слепого рецензирования. Руководство для авторов и другая необходимая информация для подачи рукописей доступны на странице Инструкции для авторов. Religions — международный рецензируемый ежемесячный журнал с открытым доступом, издаваемый MDPI.

    Прежде чем отправлять рукопись, посетите страницу Инструкции для авторов.Представленные документы должны быть хорошо отформатированы и на хорошем английском языке. Авторы могут использовать службу редактирования на английском языке MDPI перед публикацией или во время авторских правок.

    .

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

    Related Posts

    Разное

    Читать священное писание онлайн: Священное Писание — Православная электронная библиотека читать скачать бесплатно

    Рубрика «Священное Писание (Библия)» — Пять ступеней веры5 ступеней веры

    Как читать Библию

    Ветхий Завет

    Новый Завет

    Текст Библии, цитаты и толкования

    Священное Писание представляет собой совокупность священных Книг,

    Разное

    Метро бабушкинская церковь: Храмы, соборы, церкви — 🚩 метро Бабушкинская — Москва с отзывами, адресами и фото

    Храмы, соборы, церкви — 🚩 метро Бабушкинская — Москва с отзывами, адресами и фото

    5 мест и ещё 6 неподалёку

    храмы, соборы, церкви — все заведения в городе Москве;
    мы

    2009
    Альмарри, OEI Almarri, Oei, Аль-Адави Краткая шкала мусульманских верований и практик N = 914
    Мужчины 57%
    Население = арабы, индонезийцы, малазийцы в родных странах.
    Шкала имеет хорошие психометрические свойства, надежность и валидность
    Альфа Кронбаха = 0.83
    2009

    2009 Журнал мусульманского психического здоровья Aloud & Actom Отношение к поиску формальных служб психического здоровья N = 279 арабских американских мусульман
    мужчины = 60,5%
    женщина = 38,8%
    менее благоприятное отношение = (m = 2,36)
    Средний уровень = (m = 2,41)
    Стыд = (m = 2,76)
    2014 Журнал мусульманского психического здоровья Дасти и ситват ) N = 814:
    Студенты религиозных университетов = N = 262
    Мужчины = 136
    Женщины = 126
    Средний возраст = 20 лет. 90 YRS
    Студенты из
    Светлые университеты = N = 552
    MALE = 269
    WIGHT = 283
    Средний возраст = 283
    Age = 21,43 YRS
    Внутренняя консистенция

    3 Cronbach Alpha = .68 — .84
    2014 Журнал мусульманского языка Здоровье Горбани, Уотсон, Геранмайепур и Чен Мусульманская эмпирическая шкала религиозности N = 627 студентов университетов в Тегеране
    Мужчин = 218
    Женщин = 105
    Средний возраст = 22,7

    Значение Eigen 900.25, % дисперсии = 41,7%
    Все нагрузки = 0,54 или выше
    Внутренняя надежность = α = 0,90).

    Шкала религиозности ислама была разработана Яной-Масри и Пристером (2007), избегая модификации шкал религиозности из христианских или еврейских традиций в исламские. Это инструмент из 19 пунктов с двумя субшкалами: исламские верования и исламские поведенческие практики. Подшкала измерения убеждений показала низкую надежность (0,66), но подшкала поведенческих практик показала хорошую надежность (0,66). 81).

    Alghorani (2008) разработал еще один показатель исламской религиозности, который оценивал знание и практику исламского вероучения, акты поклонения, внешний вид, юриспруденцию и историю. Измерение знания и практики исламской религиозности показало адекватную содержательную достоверность и надежную надежность (альфа Кронбаха 0,92 для полной шкалы). Использование этого показателя в исследованиях и клинических условиях может быть непрактичным из-за его длины, состоящей из 100 вопросов с несколькими вариантами ответов.

    Шкала отношения Сахина-Фрэнсиса к исламу была разработана после модификации исходной шкалы, разработанной для использования с христианами.Индекс исламских нравственных ценностей Сахина был разработан для оценки концепции ахлак (моральное расположение). Фрэнсис, Сахин и Аль-Файлакави (2008) оценили психометрические свойства этих шкал среди молодых людей в Кувейте (n = 1199). Собранные данные подтвердили надежность внутренней согласованности и достоверность конструкции обоих инструментов.

    Риппи и Ньюман (2008) разработали Шкалу воспринимаемой религиозной дискриминации путем адаптации Шкалы стресса, связанного с расой (Лу, Фэрбэнк, Скарфилд, Рух, Кинг и Адамс, 2001).Эта мера оценивает стресс, связанный с религиозной дискриминацией среди американских мусульман. Психометрические свойства показали высокую внутреннюю согласованность (а = 0,92) для полной меры из 33 пунктов.

    Амер, Хови, Фокс и Резкаллах (2008) разработали учитывающую культурные особенности меру положительного религиозного преодоления, которую можно использовать с американцами арабского происхождения. Из первоначальных 63 пунктов 15 были отобраны для включения в окончательную версию Краткой арабской шкалы преодоления религиозных трудностей (BARCS). По мнению авторов, BARCS продемонстрировал превосходную надежность и сильную внутреннюю валидность.

    Хаваджа (2008) стремился оценить психометрические свойства шкалы COPE у мусульманских мигрантов в Австралии. Этот 34-элементный вопрос был предложен 319 участникам и содержит четыре фактора: преодоление избегания, активное преодоление, эмоциональное и социально ориентированное преодоление и обращение к религии. Результаты показали хорошую внутреннюю согласованность, параллельную валидность и конструктную валидность.

    Абу-Райя, Паргамент, Махони и Штейн (2008) разработали психологическую меру исламской религиозности (PMIR).Это очень всеобъемлющая анкета из 60 пунктов, в которой оцениваются семь факторов: исламские верования; исламские этические принципы и универсальность; исламская религиозная борьба; Исламский религиозный долг, обязательства и исключительность; Исламское позитивное религиозное преодоление и идентификация; Наказание Аллаха Переоценка; и исламское религиозное обращение. Горбани, Уотсон и Шахмохамади (2008) объединили две шкалы, измеряющие религиозные убеждения, в краткий инструмент из шести пунктов — Шкалу мотивации загробной жизни.По мнению авторов, этот инструмент проявлял сильную внутреннюю согласованность и положительно коррелировал с внешней личностной, внешней социальной и внутренней религиозной ориентациями, а также с близостью к Богу, депрессией, тревогой и страхом смерти.

    Аль-Марри, Оей и Аль-Адави (2009) разработали Краткую шкалу мусульманских верований и практик; это шкала из 9 пунктов с хорошей надежностью. Aloud and Rathur (2009) разработали шкалу «Отношение к поиску официальных услуг по охране психического здоровья» путем модификации исходной шкалы «Отношение к поиску профессиональной психологической помощи» (ATSPPH), разработанной Фишером и Тернером (1970).Шкала дала альфа Кронбаха 0,74, а вновь добавленные элементы дали альфа Кронбаха 0,72 (Aloud & Rathur, 2009). Аваад и Али (2015) развили это в Шкале восприятия и отношения мусульман к психическому здоровью (M-PAMH). Данные, собранные у 1279 женщин-мусульманок, показали хорошие психометрические характеристики.

    Ghorbani, Watson, Geranmayepour, and Chen (2014) провели Шкалу экспериментальной религиозности из 15 пунктов для 627 студентов иранских университетов и исламских семинарий.Авторы обнаружили, что эмпирическая религиозность мусульман имеет положительную корреляцию с другими факторами, такими как внутренняя и внешняя личная религиозная ориентация, отношение мусульман к религии и удовлетворенность жизнью, и отрицательную корреляцию с депрессией и тревогой. Этот инструмент обладал надежной последовательной валидностью и потенциально может использоваться для оценки духовности мусульман.

    Пакистанские исследователи Дасти и Ситват (2014) разработали многомерную меру исламской духовности после консультаций с учеными и экспертами в области психического здоровья.В окончательной версии было восемь факторов: самодисциплина, поиск и поиск божественного, гнев и экспансивное поведение, самовозвеличивание, чувство связи с Аллахом, подлость-щедрость, терпимость-нетерпимость и исламские обычаи. Авторы обнаружили хорошую достоверность конструкции и содержания, а также внутреннюю надежность от умеренной до высокой.

    В области шкал и инструментов оценки мы также начинаем видеть темы, сходные с общим обзором литературы. Например, инструменты оценки можно разделить на те, которые были приняты с небольшими изменениями, те, которые были изменены, чтобы сделать их более чувствительными к культурным особенностям, и оригинальные инструменты оценки, разработанные для использования с клиентами-мусульманами. Все три из этих категорий имеют уникальные преимущества и проблемы, связанные с ними. Было бы полезно, чтобы эти инструменты оценки в дальнейшем применялись к мусульманам из других регионов мира.

    Обсуждение

    Тенденции, изложенные в этой статье, отображают некоторые естественные фазы развития сложной задачи интеграции исламских традиций в современную психологию. Очевидно, что публикации в этой области неуклонно появляются. Также ясно, что эта область все еще находится в зачаточном состоянии, и каждая категория сама по себе выполняет различные функции и требует дальнейшего изучения.В частности, сегмент вмешательств в настоящее время является бедной областью, необходимой для предоставления клиницистам дополнительных терапевтических инструментов для практического определения методологий для интеграции в разрабатываемые теоретические модели. После этой фазы разработки клиницисты могут приступить к эмпирическим исследованиям таких вмешательств, чтобы помочь сузить клиническую полезность основанных на исламе стратегий вмешательства для терапевтического контакта. Некоторые культурные верования могут постулировать, что первичные богословские принципы не могут быть подвергнуты эмпиризму из-за их божественной природы.Однако вмешательства, вдохновленные тем, что считается божественными принципами, известными как таджраба (исторические эмпирические испытания с использованием различных методологий), могут быть критически исследованы в эмпирическом контексте. Включение религиозных вмешательств, основанных на этих исламских принципах, в современную практику является необходимой новой практикой, которая может быть предметом научного исследования.

    Кроме того, необходимы теоретические формулировки, которые обеспечивают более конкретную помощь в раскрытии исламских взглядов и позиций.Большая часть текущих исследований имеет тенденцию сосредотачиваться на общих исламских темах или концепциях, а не на более сложной формулировке человеческой психики, которую можно найти в богатстве нетронутой литературы по исламским наукам. Такие исследования требуют знаний в двух областях, как в исламских науках, которые требуют знакомства со структурой и расположением традиционных источников, так и в современной психологии. Поэтому рекомендуется, чтобы либо такие эксперты помогали направлять эти усилия, либо эксперты в соответствующих областях, такие как религиозные теологи или психологи-исследователи, работали вместе, помогая определить роль традиционного ислама в современной психологии.Примером такого необходимого исследования являются все нафсани или поведенческие вмешательства, которые были задокументированы, в частности, в работах суфиев. В интересах поведенческой реформы это богатое поле, которое еще предстоит изучить.

    Рекомендации на следующие десять лет

    В частности, необходимо расширить теоретические модели, основанные на философии исламской мысли и в рамках исламской традиции. Как уже упоминалось, существует несколько моделей психотерапевтической помощи, аутентичных исламской традиции, которые не начинаются с априорных европоцентристских предположений или не отражают такие представления о человеческой психологии.Эти модели требуют изощренности, чтобы ответить на вопросы определения психопатологии и изложения последовательной структуры вмешательства, которая естественным образом возникает из понимания человеческой психологии в исламских терминах. Эти модели должны быть достаточно надежными, чтобы можно было разместить эмпирическую литературу по психологии человека в этой области и передовой опыт. Наконец, может потребоваться несколько моделей для учета различных религиозных взглядов и уровней религиозности среди мусульманского населения.

    Кроме того, требуются сигнатурные интервенции, которые являются исключительно исламскими. Как уже упоминалось, раздел о вмешательстве в настоящее время ограничен и требует дополнительного внимания. Такие вмешательства могут быть взяты конкретно из исламской литературы по поведенческим вмешательствам, которые были записаны в книгах суфиев или других ученых, как упоминалось выше. Другой областью исследований могут быть исламские созерцательные упражнения, такие как муракаба, или определенные когнитивные стратегии, описанные в книгах исламских духовных практиков.Эти вмешательства должны быть извлечены и подвергнуты эмпирическому исследованию. После проверки основного набора вмешательств такие вмешательства можно дополнить современными тактиками вмешательства и сравнить с основными теориями, такими как когнитивно-поведенческая психотерапия, психодинамическая, гуманистическая терапия и другими. Это наиболее важные области, которые необходимо изучить. Излишняя защита исторического вклада мусульман в литературу в настоящее время требуется минимально, но необходимы более сложные исследования практического применения этих произведений в современной практике.В течение следующих десяти лет авторы этой статьи надеются увидеть множество литературы, появляющейся в области конкретных исламоориентированных вмешательств, которые становятся все более достоверными и предлагают более чем проповеднические модели оценки исламской традиции. Хотя можно утверждать, что модели культурной чувствительности также необходимы, авторы убеждены, что такая литература уже существует в изобилии и представляет собой просто перевод уже существующих моделей на различные группы населения. Хотя в этой области всегда может быть больше, есть достаточно продемонстрированные модели культурной чувствительности, которые могут быть адаптированы к мусульманам в современной литературе, но очень мало на предписывающих исламских методологиях.

    Последствия

    Долгосрочные последствия таких исследований могут в конечном итоге привести к всеобъемлющим теоретическим моделям с сопутствующими эмпирически подтвержденными вмешательствами для клинической пользы с мусульманским населением. Другим побочным продуктом продвижения может стать кульминация такой работы в учебных планах и/или программах обучения, предназначенных для расширения знаний и навыков компетентных в культурном отношении клиницистов для устранения основных пробелов в оказании психиатрической помощи мусульманскому населению.Исследователи могут направить свои усилия на улучшение областей обучения вместо того, чтобы пытаться изобретать велосипед, и студенты могут извлечь из этого пользу в качестве руководства, помогающего оценить свой выбор карьеры и определить области интересов.

    Ограничения

    Основным ограничением данного исследования является то, что обзор проводился с использованием основных западных баз данных. Это автоматически ограничило бы поиск, поскольку многие исследования публикуются на родных языках в мусульманских странах, таких как Малайзия, Индонезия, Пакистан, Иран и Ближний Восток. Всеобъемлющий обзор исследований в этих странах необходим для оценки развития исламской психологии и терапии. Будущие обзоры должны включать исследования в области консультирования и психиатрии, а также диссертации и доклады на конференциях, которые могут привести к важным выводам, способствующим дальнейшему развитию исследований.

    Заключение

    Это исследование показывает постоянный рост исследований в шести основных областях интеграции исламских традиций и современной психологии. Быстрое развитие наблюдается в сфере религиозных шкал оценки для мусульман.Есть некоторые попытки обратиться к теоретическим моделям и вмешательствам, основанным на исламе, но их необходимо развивать дальше, чтобы дать клиницистам надежные инструменты для работы с клиентами-мусульманами. Предлагается более обширное исследование, включающее работы в мусульманских странах, опубликованные на местных языках.

    Ссылки

    • Абдель-Халек, А. М. (2007). Оценка внутренней религиозности по одному пункту в выборке арабов-мусульман. Журнал мусульманского психического здоровья, 2(2), 211-215.http://dx.doi.org/10.1080/15564
    0654278
  70. Хаваджа, Н. Г. (2008 г. ). Исследование факторной структуры и психометрических свойств шкалы COPE с мусульманским мигрантским населением в Австралии.Журнал мусульманского психического здоровья, 3, 177-191. http://dx.doi.org/10.1080/15564

    2487584

  71. Киллави, А., Данешпур, М., Эльми, А., Дадрас, И., Хамид, Х. (2014). Рекомендации по продвижению здоровых браков и предотвращению разводов в американской мусульманской общине. Получено с http://www.ispu.org/pdfs/ISPU_Promoting_Healthy_Marriages_and_Preventing_Divorce_in_the_
    American_Muslim_Community.pdf
  72. Loo, C.M., Fairbank, J.A., Scurfield, R.M., Ruch, L.O., King, D.W., Адамс, Л.Дж. и др., (2001). Измерение подверженности расизму: разработка и проверка шкалы факторов стресса, связанных с расой (RRSS), для ветеранов Вьетнама, американцев азиатского происхождения. Психологическая оценка, 13, 503-520. http://dx.doi.org/10.1037/1040-3590.13.4.503
  73. Mahr, F., McLachlan, N., Friedberg, R.D., Mahr, S., and Pearl, A.M. (2015). Когнитивно-поведенческая терапия ребенка пакистанского происхождения во втором поколении: этнокультурные и клинические соображения. Клинический ребенок и психология и психиатрия, 20, 134-147.http://dx.doi.org/10.1177/135

    13499766

  74. Мартинес, Дж. С., Смит, Т. Б., и Барлоу, С. Х. (2007). Духовные вмешательства в психотерапию: оценки очень религиозных клиентов. Журнал клинической психологии, 63, 943-960. http://dx.doi.org/10.1002/jclp.20399
  75. McCullough, ME (1999). Исследование религиозно-приспособительного консультирования: обзор и метаанализ. Журнал консультативной психологии, 46, 92-98. http://dx.doi.org/10.1037/0022-0167.46.1.92
  76. Наим, Ф., Гобби, М., Аюб, М., и Кингдон, Д. (2009). Представления студентов вузов о совместимости КПТ с их личными, общественными и религиозно-религиозными ценностями. Психическое здоровье, религия и культура, 12, 847-855. http://dx.doi.org/10.1080/13674670