Сущность мировоззрения и его формы: мифология, религия, философия

Поможем написать любую работу на аналогичную
тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему
учебному проекту

Узнать стоимость

Мировоззрение – общее понимание человеком окружающего мира и своего места в нем, его отношение к окружающей действительности и самому себе. Термин «мировоззрение» появился в конце XVIII в (нем. – взгляд на Вселенную), а широкое его распространение началось во второй половине XIX в, однако отдельные представления о самом мировоззрении, стали складываться гораздо раньше. Немецкий естествоиспытатель и философ И. Кант, введший понятие «мировоззрение», пришел к выводу, что если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которая дает ему возможность знать, «как надлежащим образом занять свое место в мире и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком».

В современной литературе мировоззрение рассматривается как: система взглядов на объективный мир и место человека в нем, на отношение человека к окружающей действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации.

Рассмотрим мировоззрение с различных сторон:

• Мировоззрение является способом самовыражения человека в мире, на основании чего выделяют: обыденное (мироощущением) и теоретическое (миропонимание). Традиционно они называются уровнями мировоззрения. Если обыденное мировоззрение отражает мир и человеческое бытие на уровне явлений без объяснения их сущности, причин, то теоретическое мировоззрение объясняет их на основе знания причин и закономерностей. Если обыденное мировоззрение отражает мир посредством чувств, настроений, образов, эмоций, представлений, то теоретическое мировоззрение основывается на таких формах отражения, как понятия, концепции, теории, гипотезы.
• Носителями мировоззрения могут выступать социальные субъекты в двух его структурных образованиях, в связи с чем  мировоззрение разделяют на индивидуальное и массовое. Индивидуальное мировоззрение отражает специфически неповторимые черты человеческой личности, особенности ее существования. В массовом мировоззрении отображается то, что свойственно жизнедеятельности группы людей. Массовое мировоззрение как бы отсекает все, что отличает мировоззрение одного человека от мировоззрения другого, и оставляет только общие черты.
• Существует два способа духовного освоения мира: практический и теоретический. Первый представлен в истории человеческой культуры мифологией и религией, второй – философией и наукой. Выделение названных типов мировоззрения отражает лишь главные этапы или вехи его развития в истории общества. Оно не учитывает множества разнообразных, в том числе переходных исторических форм, в которых реально функционировали мифология, религия и философия, а также того, что это развитие, как и развитие общества, имело не только поступательный, но и противоречивый, зигзагообразный характер. Ниже рассмотрим каждый из них более детально.

Мифология.
Мифологическое мировоззрение представляет собой исторически первый тип мировоззрения или способ оформления мировоззренческих представлений и возникает на этапе становления человеческого общества. Это мировоззрение свойственно первобытнообщинному строю и раннеклассовому обществу. Характерной чертой мифологического мировоззрения является антропоморфизм, что проявляется в одухотворении явлений природы, перенесении на них духовных и даже телесных свойств человека, а также в том, что способ их деятельности отождествляется с человеческой деятельностью. Важнейшей особенностью мифологического мировоззрения является отсутствие грани между чувственным образом действительности и самой реальностью, между божеством (как духовным началом и сущностью) и тем явлением природы, с которым оно ассоциировалось.

Религия. Вторым историческим типом мировоззрения была религия. Религиозное мировоззрение обладало многими общими чертами с предшествующим ему мифологическим мировоззрением, но имело и свои особенности. Если мифологические образы и представления были многофункциональны (познавательные, художественные и оценочные), то религиозные образы и представления выполняют лишь одну функцию – оценочно-регулятивную. Особенностью религиозного представления является то, что в нем скрыта иррациональность, которая подлежит восприятию только верой, а не разумом. Неотъемлемой чертой религиозного представления является его догматизм. Центральное место в любом религиозном мировоззрении занимает всегда образ или идея Бога. Бог здесь рассматривается в качестве первоначала (созидающее, творящее, производящее) и первоосновы всего существующего. С точки зрения религиозного мировоззрения все существующее и происходящее в мире зависит от воли и желания бога. Всем в мире правит божественное провидение или устанавливаемый и контролируемый высшим существом моральный закон. Религиозное мировоззрение – это способ освоения действительности через ее удвоение на естественную и сверхъестественную. В то же время нельзя однозначно оценить культурное значение религии. С одной стороны, она, несомненно, способствовала распространению образования и культуры, но мы знаем и о массовом уничтожении христианами памятников языческой культуры, об инквизиции, которая уничтожила сотни тысяч людей.

Философия.
Отделение умственного труда от физического, с одной стороны, накопление эмпирических знаний, с другой стороны, а также стремление человека постигнуть свою собственную сущность способствовали возникновению общего целостного взгляда на мир и место человека в нем. Зарождается принципиально иной тип мировоззрения, по-другому осмысливающий сложившиеся в мифологии и религии представления о мире и человеке и вырабатывающий при этом принципиально иные способы осмысления и решения мировоззренческих проблем. Особенностью философского мировоззрения стала абстрактно-понятийная, а не чувственно-образная, как в других типах мировоззрения, форма освоения действительности. Если человек хочет понять смысл своей жизни, он обращается к философии. Она дает возможность человеку найти себя в безбрежном океане событий, глубоко осознать не только внешний, но и собственный духовный мир, осмыслить, в чем его предназначение в потоке бытия.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к
профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные
корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Мировоззрение — Гуманитарный портал

Религиозное мировоззрение: самая суть

Не секрет, что религиозное мировоззрение в настоящее время не пользуется особой популярностью. Ведь основной особенностью оного является вера. А какой здравомыслящий человек станет слепо верить в то, что можно доказать посредством науки? В самом ли деле: религия и наука находятся по разные стороны баррикад. И почему в последнее время появилось так много противников религиозного мировоззрения?

Формы религиозного мировоззрения

Одной из самых архаичных форм религиозного мировоззрения являлся анимизм (от лат. anima – душа) – вера в одухотворенность явлений природы. Причины такого взгляда на мир вполне понятны: человек в глубокой древности гораздо сильнее зависел от природы, чем мы сегодня.

Поэтому такие природные явления, как гром, молния, землетрясения неизбежно одушевлялись.

Кроме того, выделяется ещё фетишизм – вера в одушевленность неодушевленных предметов: камней, лесов, болот. На этой основе затем появляется вера кикимор, леших, русалок и прочую нечисть.

Также вам надо знать про магию. Да, да, вы не ослышались. В древности превалировало также магическое мировоззрение – вера в то, что человек может влиять на силы природы с помощью разного рода обрядов. Понятно, что такая потребность рождалась опять же от зависимости людей от сил природы.

Кстати осколки такого магического мировоззрения есть и сегодня. Понаблюдайте на остановке за курящим подростком, который покурит, и сплевывает на тротуар, а затем вытирает ногой сплюнутое. Зачем от так делает: уничтожает свои следы?  А вот в генетическая память предков ему велит так сделать, потому как считалось, что через следы человека можно навести нехорошее. Про другие виды религиозных верований читайте в посте о том, что такое религия.

Соотношение религиозного мировоззрения и науки

Если бы мы взглянули на общество несколько столетий назад, мы увидели бы явное превосходство религии в мыслях и взглядах людей. Можно подумать, что обстоятельства просто вынуждали людей того времени быть глубоко религиозными, не давая шансов на развитие светских знаний.

Но вспомним таких ученых как Николай Коперник, Галилео Галилей, Рене Декарт, Исаак Ньютон, Грегор Мендель, Альберт Эйнштейн, которые внесли неоценимый вклад в развитие наук самых различных отраслей. Они использовали в своих трудах научный метод, но не гнушались своих верований и религии.

На мой взгляд, верно сказал еврейский Раввин Ашер Кушнир: «Религия и наука изучают один и тот же объект, но в разных плоскостях: Наука выясняет как всё работает, а религия- зачем всё работает». Не могу не согласится с этим высказыванием, ведь в силу несовершенства научного метода, последний не может объяснить того, что объясняет религия, опираясь на веру.

Грубо говоря, наука может объяснить вам как летает самолет, а религия – зачем и куда вам на нем лететь. Религиозное мировоззрение не отрицает научные открытия, даже напротив, эмпирические опыты в области науки полностью подтверждают истинность религиозных догм. Однако здесь следует сделать оговорку, что последнее высказывание справедливо только по отношению к непосредственно научным опытам и исследованиям, а не к научной интерпретации ученых.

Также вспомним как менялось отношение к религии в СССР на протяжении Великой Отечественной Войны. В довоенные годы все малочисленные религиозные общины находились под жестким контролем партии, многие деноминации были под запретом, а к духовенству относились, как к скрытой контрреволюционной силе. Да и сам народ поддерживал идею безрелигиозного государства.

Но ко времени, когда фашистские войска пробрались вглубь страны, перестали чиниться препятствия к открытию даже неправославных культовых сооружений, будь то церкви, костелы, храмы или синагоги. Более того, советская власть была вынуждена одобрить возвращение масс к вере. В этом случае справедливо высказывание: «Атеист- это до первой тряски в самолёте». 

Бытует мнение, будто религиозное мировоззрение возникло из-за недостатка знаний, стремления объяснить различные явления и процессы. В этом и заключается главная особенность религии: люди должны верить, но не слепо, не опрометчиво, но с рассуждением. Потому как через «слепую» веру оказывают воздействие те, кто ищет своей выгоды.

На мой взгляд, оптимальным использованием религиозного мировоззрения является совокупность взглядов, которые можно подтвердить опытом (в том числе,. научным) или исследованием, с верой в то, что нам не дано понять, познать, и уразуметь в силу нашей ограниченности.

Итак, на мой взгляд, полный отказ от особенностей религиозного мировоззрения несет урон в общее мировосприятие. Ведь религия предлагает объяснение тому, что ни наука ни опыт не могут нам объяснить.

© Максим Тетерин

Редактура Андрей Пучков

Поделиться в соц. сетях

Религия, ее философские основания и место в культуре и обществе

Религия в России в последние годы усиленно и упорно выставляется властью и православной церковью чуть ли не как единственная всеспасительница духовной жизни народа, российской культуры и самого общества. Пропаганда религии и религиозных воззрений стала фактически главной идеологией российской власти. И это в двадцатый и двадцать первый века, характеризующиеся развертыванием научно-технических и научно-технологических революций, реальным взлетом и возвышением в глобальном масштабе роли науки, рационализма и разума! Что же представляет собой религия и каково ее реальное место и роль в культуре, обществе, цивилизации, в многообразной деятельностной и творческой жизни людей?

1. Онтологические и сверхъестественно-метафизические истоки религии

Прежде всего следует подчеркнуть, что в религии осуществлено своеобразное соединение бытийно-онтологического и сверхъестественного, умозрительно-метафизического подходов. Из практики человеческой жизни в религиозные взгляды и учения вошли ценности и правила повседневной жизни, нравственные, моральные нормы поведения людей, отчего данные религиозные взгляды оказались близкими и понятными людям в их реальной трудной жизни со многими заботами и тяготами. В то же время над этими повседневными тяготами и заботами возвысилась эмоциональная, иррациональная вера в стоящий над бренным и скоротечным земным миром сверхъестественный, прекрасный божественный мир, не объяснимый, а принимаемый на веру как духовная благодать и духовное спасение.

Как отмечал крупный философ, мыслитель, религиовед Л. Н. Митрохин, основу религии «…составляет особый житейский опыт со своими ценностями, представлениями, упованиями, установками, находящий выражение в цельном мироощущении, в “науке жизни”, которая проникает все повседневное бытие человека… Отсюда, между прочим, и особое внимание к социально-онтологическим корням религии, позволяющим реалистически понять и суть религиозной веры как бытийствующего сознания, и ее место и роль в системе культуры»[1].

Вместе с тем религия представляет особый тип мировоззрения и мироощущения, в основе которого лежит вера (культ) в сверхъестественное, «священное», недоступное пониманию человека. Согласно определению А. Ф. Лосева, «…религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ»[2].

Корни религии уходят в мифологию. Л. Н. Митрохин подчеркивал, что «мифология составила некоторое материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии…». Без мифологии религия «…обойтись не может. Каждая историческая религия в качестве объяснения своего возникновения предлагает определенный миф о некоем чудесном событии»[3].

Давая определение религии, которое мы считаем наиболее разносторонним и полным, Л. Н. Митрохин писал: «Религия – феномен многослойный, многогранный, в ней каким-то колдовским образом житейские, обыденные переживания смыкаются с высокими метафизическими спекуляциями». «Религия – не просто совокупность умозрительных догм и моральных предписаний. Это универсальная “наука жизни”, обосновывающая особый тип социальной деятельности, образ жизни, обряды и праздники, традиции и отношения между людьми. Религия – иной пласт культуры, непосредственно связанный с опытом массового сознания, с многовековым нравственно-психологическим наследием. Это не абстрактное миросозерцание, а мироощущение, тип каждодневного поведения, в котором решающую роль играют не доводы разума, логики, а бытийствующее сознание, мирочувствование, или, по Марксу, не теоретическое, а практически-духовное освоение мира. Без выявления “вертикального” измерения религии что-то понять в ней невозможно. Иными словами, существование Бога нельзя рационально (“научно”) ни доказать, ни “опровергнуть” (“критиковать”), его можно лишь объяснить, исходя из свидетельств массового сознания»[4].

В то же время, отмечал Л. Н. Митрохин, «и католицизм, и православие исторически сложились как универсальные мировоззрения, претендующие на объяснения явлений как физического, так и духовного мира». «Но каков же тогда признак, отличающий религию от других форм культуры? Суть дела, полагаю, в том, что религия не просто утверждает наличие сверхъестественного “горнего” мира, но и настаивает на обратной связи – на способности Бога или Богов в свою очередь воздействовать на земную судьбу человека и всего общества»[5].

Религия выступает в нескольких проявлениях, в ряде ипостасей:

• Как мировоззрение, как религиозная система взглядов на мир в целом и на место в нем человека, как определенная совокупность идеалов и убеждений, обусловливающих поведение и образ жизни людей.

• Как определенное мироощущение, то есть как восприятие мира преимущественно в чувственно-эмоциональной и образной религиозной форме.

• Как идеология, где наряду с определенными взглядами проповедуется вполне определенная совокупность идей и концептуальных представлений о мире и о всех духовных процессах в общественной жизни. Идеологический подход предусматривает оценку с определенных позиций разделяемых взглядов и постановку определенных целей перед носителями этих взглядов, перед субъектами религиозных воззрений.

• Как вера, то есть как принятие человеком, людьми религиозных утверждений и учений без необходимости их доказательств и рациональных обоснований, принятие их как аксиом, просто «на веру». Как подчеркивал Л. Н. Митрохин, «…фундаментальные положения христианского вероучения, которые ставили в тупик самые проницательные умы, рядовые верующие воспринимали как нечто бесспорное, само собой разумеющееся»[6].

2. Философские основания религии

Важно отметить, что религиозные воззрения опираются на определенные основы философского характера. Религиозное мировоззрение и вероучение не получили бы привлекательности и притягательности, если бы не обращались к фундаментальным основам и вопросам человеческого бытия, к вечным проблемам смысла жизни, смысла существования и пребывания человека на Земле, к проблемам соотношения сиюминутности, скоротечности человеческого бытия и вечности, жизни и смерти, смерти и бессмертия. Это великие и вечные философские проблемы, и религия, претендующая на целостное вероучение, на целостное и цельное мировоззрение, не могла не коснуться их, не положить их в основу своих учений.

Мы выделяем четыре главных, на наш взгляд, философских основания религиозного мировоззрения.

Первое философское основание религии выражено в важнейшем философском вопросе – в подходе к объяснению окружающего мира: Вселенной, Земли, общества, культуры, цивилизации, человека, самой религии. Данный подход у религии в содержательном и методологическом плане – описательный и созерцательный, своего рода сказательный.

К. Маркс отмечал данную черту созерцательности не только у религиозного, «воображаемого» подхода к действительному миру, но и в позициях предшествующего материализма. В «Тезисах о Фейербахе» он писал, что «главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания…». Поэтому «самое большее, чего достигает созерцательный материализм… это – созерцание им отдельных индивидов в “гражданском обществе”». Далее у К. Маркса следует известный заключительный вывод и одиннадцатый тезис: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[7].

Религия не дает объяснения – разумного, рационального, научного – мира, не претендует на изменение его, у нее нет даже намерения изменять реальный земной мир людей и народов. На деле религия предлагает лишь созерцательное описание мира, своеобразное сказание о мире и предлагает примирение с существующим миром. При этом каким бы этот реальный мир ни был: благополучным или неблагополучным, хорошим или плохим для людей, эксплуататорским, несправедливым, антинародным, антигуманным, диктаторским. Как писал Л. Н. Митрохин в 2000 г., «сегодня во всем мире усиливается критика европоцентризма, сциентистских и технократических доктрин, растет внимание к вненаучным, или ненаучным, видам знания: мифам, вере, интуиции, социальным утопиям, к религиозно-нравственному опыту Востока. Причем нередко утверждается (особенно на уровне коммерциализированной массовой культуры), будто лишь религия способна исчерпывающе объяснить фундаментальные законы мироздания. Иными словами, под сомнение ставится критерий “научности” знания, завоеванный в многовековой борьбе разума против церковного догматизма и сыгравший ключевую роль в становлении европейской культуры»[8].

На созерцательный характер воззрений христианства и, в частности, православия, на провозглашаемый христианством отказ от преобразования действительности и примирение с нею обращал внимание крупнейший русский богослов и философ В. С. Соловьев. По его словам, «…христианство исходит из отрицания действительности, но оно отрицает ее не как бытие неистинное только, а как бытие противонравственное, как зло… Сознание и ощущение божественного начала бытия, противоположного материальному, впервые совершилось в лице Христа и составляет сущность христианства»[9]. В работе «Великий спор и христианская политика» В. С. Соловьев писал: «С самого начала человеческой истории ясно обозначилась противуположность двух культур – восточной и западной. Основание восточной культуры – подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной – самодеятельность человека». Отсюда «основная черта восточного монашества заключалась в решительном предпочтении созерцательной жизни перед деятельною»[10].

Между прочим В. С. Соловьев подчеркивал, что в отличие от христианской религии религиозные воззрения иудаизма и ислама ориентируют своих верующих не на созерцательную, а на более деятельную, активную позицию. Он указывал на «энергию человеческой субъективности в народном характере евреев…». Писал, что «мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что жизнь согласуется с их верой, что они живут по закону своей религии…», что «мусульманство проповедует фатализм…», и во всем этом «дается нам и разгадка удивительного успеха мусульманства»[11].

Описательная созерцательность, сказательность и примирение с существующей действительностью – первое философское основание религиозных взглядов.

Второе философское основание религии состоит в том, что в центре ее находится Бог или Боги. Но не человек, как это имеет место и составляет существеннейший критерий и признак общества, культуры, цивилизации.

Согласно В. С. Соловьеву, «христианство есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке. Совершенный человек есть тот, который… сам добровольно и безусловно подчиняет все человеческое в себе высшему Божеству». И для христианской церкви «нужно, чтобы человечество добровольно и, следовательно, самостоятельно исполняло признанную им над собою волю Божию». «Для России, как народа христианского, такое верховное начало жизни дано в истине Христовой». «Исходя из подчинения сверхчеловеческому началу, восточное образование выработало свой определенный нравственный идеал, главные черты которого суть смирение и полная покорность высшим силам». «Подчиненное богам, восточное человечество искало истинного Бога»[12].

Бог является вовсе не равным человеку и не близким ему. Это «надчеловек», «сверхчеловек», недоступный человеку, стоящий высоко над ним как сверхчеловеческое, недоступное божественное начало.

Культ бога лежит в основе религиозных воззрений и представляет существенную черту религии. Любой культ, политический ли – вождя, религиозный ли – Бога, подавляет личность человека, ограничивает его свободу, отчуждает человека от самого себя. Ведь культ Бога требует почитания его, поклонения ему, покорности и подчинения Богу. В. С. Соловьев многократно подчеркивает, что «восточное начало – страдательная преданность вечному и божественному…», что «Богу нужно отдавать все внутреннее – душу и сердце…», что для человека «нравственно обязательное самопознание и самоотречение неизменно приносит свои плоды в вере и послушании». Христианская Церковь исходит из восточного начала, «состоящего в пассивной преданности божеству…». В свойственных религиозным верующим смирении и полной покорности высшим силам «легко видеть оборотную сторону этих добродетелей: раболепство, косность и апатию». А католическое папство прямо утверждает, «что всякий человек обязан подчиняться и повиноваться верховной власти церкви – и это утверждение истинно»[13], заключает В. С. Соловьев.

Действительно, для религии человек – это всего лишь «раб Божий». Религия и церковь не скрывая требуют от человека послушания, поклонения, преданности, раболепства, покорности, подчинения и повиновения Богу. Причем поклонения в переносном и в прямом смысле слова, как традиции кланяться Богу как высшему Божеству, стоящему над человеком, над всеми людьми, над всем человечеством.

А что остается самому человеку? В основном только вера и надежда: пассивное ожидание последующей вечной жизни на небе. Самое большее – это стараться самому быть «похожим» на Бога, «походить» на него в смысле следования его заповедям и учениям, служения ему. В. С. Соловьев выразил это в понятии «богочеловеческой культуры», выражающейся «в самодеятельном и свободном служении всех человеческих сил божественной истине»[14]. Как отметил Л. Н. Митрохин, «…верующий всегда сознает себя восприемником, точкой приложения энергии и воли Бога или Богов, определяющих и его личную судьбу, и развитие мира в целом»[15].

Третье философское основание религии заключается в наличии у нее собственной концепции о жизни человека и вечности, в стремлении религии своеобразно ответить на всегда волнующие человека, людей постоянные и «вечные» вопросы о смысле жизни, о высших ценностях и нравственных ориентирах, с которыми человеку хочется и следует соотносить свою жизнь, свое бытие.

Л. Н. Митрохин подчеркивал: «Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного (“сверхъестественного”, “небесного”, “горнего”) мира, существ, ценностей – проще говоря – Бога или богов»[16]. Да, в религии, как и в науке и в искусстве, писал А. М. Ковалев, «человек и общество в целом находят смысл и цели своего существования, не сводимые к повседневным бытовым потребностям. Она предполагает культ, то есть действия, призванные утверждать и возобновлять связь с принятыми сверхценностями»[17].

Но разработкой проблем основ человеческого бытия, жизни человека и вечности, поисками ответов на волнующие людей «вечные» вопросы о смысле жизни, ее ценностях и назначении постоянно занимались и наука, многие светские области культуры. Как писал Л. Н. Митрохин, «…такой сверхчувственный, “иной” мир так или иначе фигурирует и в системах светского сознания (“должное” – в морали, “абсолютный дух”, “воля”, “царства” – в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах – например, идеал бесклассового коммунистического общества), не говоря уже о мифологическом сознании»[18].

То есть в науке и культуре эти высшие нравственные ценности, высшие абстрактные ориентиры бытия человека выявляются как сущность его собственного бытия и жизни. А не отрываются от человека и не переносятся от него к сверхъестественному и сверхчувствительному Богу, как это делает религия. Такая жизненная ориентация на высшие нравственные ценности, на высоты абстрактного идеала присуща самому человеку как его собственная естественная внутренняя сущность, не нуждающаяся в дополнительной божественной оболочке.

Такого подхода придерживался Людвиг Фейербах (1804–1872), который, критикуя религиозные иллюзии и борясь с религией, обосновывал положение о том, что образ бога – это гипостазирование и «отчуждение» сущности самого человека. По его словам, «бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»[19]. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от человека и объективируется. Ему не только приписывают самостоятельное существование, но и превращают Бога из творения самого человека в его творца, в первопричину всего существующего. И при этом самого человека ставят в зависимость от вымышленного человеком этого «высшего существа».

Отвергая подобный религиозный культ Бога, Л. Фейербах противопоставлял ему культ самого человека. При этом, правда, он облекал данный культ человека в своеобразную религиозную оболочку в виде «обоготворения человека», что было уже явной непоследовательностью. Хотя неизменным девизом Л. Фейербаха была формула «человек человеку бог».

Для великого русского писателя и мыслителя Л. Н. Толстого Иисус Христос являлся обыкновенным человеком, религиозным проповедником[20]. Л. Н. Толстой не соглашался с вероучением, придававшим Христу «фантастическое значение самого бога»[21]. Религиозный культ Христа и обращаемые к нему молитвы Л. Н. Толстой считал «величайшим кощунством»[22]. Он называл баснями, кощунственными историями религиозные легенды и мифы, содержащиеся в Ветхом и Новом заветах. В церковной исповеди, на которой систематически отпускаются грехи, Л. Н. Толстой видел «вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий опасение перед согрешением»[23].

Как отмечал А. Д. Сухов, «из религии при ее переосмыслении Толстым выпадали – один за другим – ее важнейшие компоненты. Религия становилась все менее содержательной. Оставались евангельские заповеди, понимаемые как нормы нравственности и справедливости, и вера в бога. Но это опять-таки не тот бог, который признается в традиционном христианстве»[24]. По словам Л. Н. Толстого, «…тот бог, наш творец, в трех лицах, приславший сына – искупителя …этот отдельный от мира, от меня бог, как льдина, таял, таял на моих глазах…»[25].

В силу этого для Л. Н. Толстого бог, в его понимании, оказывался не сверхъестественной абстракцией, отделенной от реальности, а самой живой жизнью человека. Он говорил: «Знать бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь»[26].

Следовательно, нет ничего выше жизни, одухотворенной идеей, в том числе идеей, лично понимаемой в виде синонима жизни и бога. Именно в собственной жизни человек реализует свои самые великие и высшие ценности и ориентиры. Жизнью и делом в жизни велик человек, реализующий творческими делами, неустанной самодеятельностью и делом свою самую глубинную внутреннюю сущность. И для такого деятельностного, творческого самовыявления ему не нужно иметь дополнительно Бога над собой. Естественно-человеческое – самое сильное и мощное, подлинно высокое, чистое и лучшее, что может быть и есть в мире.

Именно своими творческими делами и свершениями, деяниями и поступками человек прокладывает себе путь в вечность, реально соединяет свою жизнь с вечностью. Как говорят, чтобы оправдать свое пребывание на земле, свое дело в жизни, человек должен построить дом, посадить дерево, продолжить свою жизнь в детях. Это и есть реальный путь в вечность, продолжение себя в последующей жизни. Без всякой потусторонней мистики и религиозных иллюзий. Русский писатель М. М. Пришвин философски определял творчество писателя как «жизнь, пробивающую себе путь к вечности». В этом М. М. Пришвин явно смыкался со схожей философской позицией Л. Н. Толстого.

Четвертое философское основание религии касается важнейшей проблемы смерти и бессмертия, отвечает на постоянно волнующие людей вопросы, что их ждет после смерти, что ожидает «за гробом». Ведь если и земная жизнь тяжела и страдальческа, и после этой жизни для человека «там», «на небесах» ничего нет, то зачем вообще жить? Другое дело, если для верующего жизнь оказывается не простым ожиданием смерти, а подготовкой к будущей вечной жизни в радости и покое.

Как отмечал Л. Н. Митрохин, верующие уверены, что именно в религии они «избавляются от страха смерти». По его словам, недостаточно считать, «что главным отличительным признаком религии является вера в особый потусторонний, трансцендентный мир, в “небесного” Бога или Богов. Дело в том, что в ходе развития человечества формируются объективные (то есть не зависящие от желания отдельных идеологов) потребности в формировании особых ценностей, превосходящих интересы и заботы смертного индивида, способных заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании человека, понимающего неизбежность собственной смерти. Эту задачу осуществляет не только религия, но все виды духовной культуры, которая обеспечивает преемственность живого, личностного опыта поколений». Следовательно, проблемы смерти и бессмертия всегда находятся в поле зрения науки, культуры, морали. «Однако понятие высшего идеала, морального абсолюта содержится и в светском мышлении, в научных трудах, в моральных трактатах, в произведениях литературы и искусства, предлагающих свое решение проблемы предназначенности человека. Таковы апелляции к разуму, к “счастью всего народа”, к будущему обществу, лишенному эксплуатации, к “отеческим гробам”, к патриотическому долгу. Подобные идеалы – не просто умозрительные фантазии, они, как свидетельствует история, энергично “работали” в каждодневной реальной жизни, ради них миллионы шли на лишения и смерть»[27].

Бессмертие, как и вечность, достигается и осуществляется самим человеком его творчеством, целенаправленной деятельностью, энергией, волей. Именно этим человек, понимая, что сам он смертен, оставляет след в жизни и как бы переносит себя в вечность, в бессмертие.

Л. Н. Толстой писал: «Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами и рая – постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни…»[28]. Для него предназначенье человека – не просто готовить себя к загробной жизни, а активно проявлять себя в жизни земной делами и творческой деятельностью, вести активную деятельность в реальной земной жизни. В своей «Исповеди» Л. Н. Толстой написал: «Я оглянулся шире вокруг себя. Я вгляделся в жизнь прошедших и современных огромных масс людей… И я полюбил этих людей… Со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне. Со мной случилось то, что жизнь нашего круга – богатых, ученых – не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл… Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представились мне единым настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его»[29].

Люди обладают достаточной силой, чтобы реализовывать себя постоянно в деле и оставлять это сотворяемое дело и после своего ухода из жизни.

И для такой полной реализации себя в жизни и оставления себя через свои дела в последующем бытии, в бессмертии человеку вовсе не нужна сомнительная будущая «загробная», «небесная» жизнь.

Таковы четыре философских основания религии, придающих ей характер философских, метафизических концептуальных взглядов на постоянно волнующие людей вопросы о смысле их жизни, о ее предназначении, о жизни и вечности, о смерти и бессмертии.

3. Религия и знание, наука

Религиозные воззрения и религиозная вера кардинально отличаются от знания, противостоят научному знанию, а религия существенно отличается от науки, противоположна науке, будучи идеалистической по природе и содержанию. Вера имеет субъективную, иррациональную основу, в то время как знание, наука – объективную, рациональную основу. Научное знание нацелено на беспристрастное раскрытие сущего, истины («мир по истине») в отличие от только чувственного религиозного восприятия окружающего («мир по мнению»). Наука занимается Землей, религия занимается Небом.

На базе обобщения объективных знаний формируется и развивается система естественных и общественных, гуманитарных наук, дающая на основе изучения фактов и объективной реальности объяснение существующего мира природы, общества, цивилизации, человека, процессов их сложного, диалектического развития и взаимодействия. Как отмечал Ф. Энгельс, «…наука движется вперед пропорционально массе знаний, унаследованных ею от предшествующего поколения…»[30].

С самого начала наука и религия противостоят друг другу как антиподы. В процессе исторического развития, писал Л. Н. Митрохин, «…сразу же обнаруживается несовместимость религиозных интерпретаций с результатами многовековых научных исследований в области астрономии, физики, химии, биологии. Примирить эти встречные претензии невозможно»[31]. Мы добавим, что столь же несовместимы научные и религиозные взгляды на происхождение, сущность и развитие природы, человека, общества, цивилизации. Особенно усилилось противостояние науки и религии в эпоху Возрождения – Ренессанса и Реформации в Европе в XIV–XVI вв. Характеризуя данную антитезу «религия – наука», известный философ и религиовед В. И. Гараджа отмечал: «Чтобы мир был внятен человеку, он должен владеть научным знанием. Культурный человек теперь – не человек верующий, а человек разумный, просвещенный»[32].

Таково сущностное различие и несовместимость, противоположность религии и науки.

4. Религия и церковь

Религиозные воззрения проповедует не только сама религия, но и церковь. Это различные явления и понятия. Если религия представляет собой определенное мировоззрение, мироощущение, идеологию и веру, то церковь – определенный социальный институт в обществе.

По словам Л. Н. Митрохина, «…каждая религия воспроизводится в истории не только как вера в “сверхъестественный мир”, но и как средство воздействия на людей, как способ управления их восприятием и поведением… Выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители), равно как и особые социальные институты (церкви, миссии, ордена и т. п.), претендующие на роль единственных и незаменимых посредников между посюсторонним и потусторонним миром, роль непогрешимых толкователей высшей божественной воли и, тем самым, так сказать, распределителей среди простого люда идущей от небес всемогущей энергии». Происходит «…появление профессиональных посредников (касты жрецов, духовенства, различных церковных организаций), присвоивших монополию на связь с потусторонним, трансцендентным миром и формулирование жесткого кодекса норм поведения и абсолютных ценностей, подлежащих неукоснительному исполнению под угрозой вечного наказания»[33].

Л. Н. Митрохин подчеркивает, что «религия – это не просто вера в Бога или Богов, но и разветвленная система особых социальных институтов (прежде всего, церквей), активно добивающихся своего влияния в обществе. Уже поэтому она представляет собой неотъемлемый элемент политики – взаимоотношений классов, наций, социальных групп, прямо или косвенно стремящихся к обладанию государственной властью». Автор указывает на различные способы «участия религии в человеческой истории. А речь идет не только о тех или иных идеалах, заповедях, ценностях, но и о конкретных поступках последователей религии, об активной деятельности различных религиозных организаций и сообществ (церквей, орденов, миссий, партий), переплетавшихся со светскими структурами, выступавших с “охранительными” или, напротив, социаль- но радикальными программами в отношении существующего строя»[34].

B. C. Соловьев прямо писал о властных функциях христианской церкви в обществе, о необходимости ей быть сильной для обеспечения влияния на светскую государственную власть и для руководства реальной государственной властью. По его словам, «…духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели…». В соотношении двух властей – светской (гражданской, мирской) и церковной – преимущество именно за церковной: «…с православно-христианской точки зрения, это есть единственный правильный в принципе ответ на вопрос об отношении двух властей. Если Церковь есть действительно становящееся царство Божие на земле, то все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями. Если Церковь представляет собою в нашем мире божественное безусловное начало, то все остальное является перед нею условным, зависимым, служебным», «…духовной, а не светской власти принадлежит верховный авторитет в христианском мире». «Духовная власть по существу своему выше и превосходнее светской, но отсюда никак не следует, чтобы она могла брать на себя государственные функции, а также не следует и того, чтобы светская власть обязана была своим значением и происхождением власти духовной»[35].

Центральная идея В. С. Соловьева о соотношении двух властей – светской и церковной – в следующем: «Воистину, мирская политика должна быть подчинена церковной, но никак не чрез уподобление Церкви государству, а, напротив, чрез постепенное уподобление государства Церкви». «Власть Церкви должна быть крепка внутреннею силою и вместе с тем должна производить могущественное действие на внешний мир»[36].

Следовательно, в христианском православии церковь как специальный религиозный социальный институт рассматривается вовсе не нейтральной по отношению к светской государственной власти, а в качестве, прежде всего, духовной религиозной силы, активно влияющей, воздействующей на государственную власть. В идеале церковь рассматривается в качестве силы, духовно руководящей конкретной государственной властью, направляющей ее и, фактически, стоящей над нею, подчиняющей себе государственную власть. В этом состоит действительная мирская, а вовсе не просто духовная, заключается реальная материальная, а вовсе не просто идеалистическая нацеленность и внутренний замысел всей внешне религиозной деятельности Русской православной церкви (РПЦ).

Таково сущностное взаимоотношение в российской истории и российской действительности православной религии и Русской православной церкви, их различий и глубокого внутреннего единства и взаимопроникновения. Православная религия – ничто без РПЦ, как и Русская православная церковь – ничто без ее духовного начала – христианской религии.

5. Место религии в истории, в сознании человека, в обществе, культуре и цивилизации

Исторически сложилось так, что до возникновения и широкого развития, распространения и утверждения науки в бытии и повседневной жизни людей в обществе преобладающей формой мировоззренческо-ценностных взглядов людей и народов, как носителей и субъектов цивилизации, была религия в том или ином виде и выражении. Как отмечал Л. Н. Митрохин, «…безрелигиозных народов история не знает…». Религия «…исторически возникла как элемент практического сознания масс. Ее основа – вера в сверхъестественное, в Бога или богов, – в конечном счете формируется в недрах личностного сознания… как мироощущение, подсказанное собственным житейским опытом»[37].

По словам А. Я. Гуревича, в эпоху средневековья с IV по XV в. центральным познавательным постулатом было понятие Бога, с которым соотносились все культурные и общественные ценности, а теология давала «общезначимую знаковую систему, в терминах которой члены федерального общества осознавали себя и свой мир и находили его обоснование и объяснение»[38].

Л. Н. Митрохин делает следующее заключение: «Иными словами, образование и возрастающее влияние христианства, представляющего (наряду с иудаизмом и исламом) теизм с его концепцией трансцендентного Бога, равно как и появление различных диссидентских образований (“ересей”, сектантства и т. п.), было обусловлено специфическими особенностями европейской (техногенной, “фаустовой”) цивилизации. Этим же самым объясняется и доминирующая роль христианского мироощущения в “практическом” массовом сознании, начиная со средних веков, что в конечном счете и объясняет реальное земное могущество церковных социальных институтов и роль теологии как “науки наук”»[39].

В историческом развитии цивилизации религия, включая христианство, православие, выступает как форма и проявление ценностных ориентаций и убеждений, мироощущения, сознания, мировоззрения, познавательных идей, нравственно-психологического опыта, практического поведения и образа жизни людей и народов.

А какое место занимает религия в сознании и жизни человека, в обществе, культуре и цивилизации? Это место вполне конкретно и определенно. Оно может быть большим или меньшим по воздействию и влиянию в зависимости от конкретных исторических условий, усиливаться или уменьшаться, расширяться или сокращаться. Как духовное, идеалистическое мировоззрение и вера, религия занимает свою определенную нишу главным образом в духовной сфере, хотя претендует на влияние и в политической, государственной и в других областях общественной жизни.

В обществе религия входит в духовную сферу жизни наряду с наукой, философией, литературой, прессой, искусством, радио и телевидением, музейно-библиотечным и клубным делом, образованием и т. п. Следовательно, это только часть, и притом определенная, многосторонней духовной деятельности в обществе.

В культуре из ее двух основных частей – материальной и духовной – религия также образует лишь определенную часть духовной культуры, включающей в качестве основной художественную культуру (литературу, искусство, эстетику, этику), а в широком плане также науку, философию, право, мораль, нравственность, просвещение и др. Тем самым человек, находясь в сфере культуры и то ли сам создавая ее, то ли овладевая ее достижениями, может в то же время разделять или не разделять вообще религиозные воззрения и верования, быть атеистом, сторонником рациональных научных взглядов. Культура развивается широким и многосторонним, разносторонним фронтом, в котором религия занимает лишь свою определенную и очень конкретную нишу.

В отличие от многих других форм культуры, религия – форма ненаучных, нерациональных взглядов и концепций о мире и человеке, прежде всего, в виде религиозной веры в сверхъестественное. В цивилизационном развитии России, подчеркнул Л. Н. Митрохин, «православие определяло общую матрицу русской культуры, то содержательное поле, в котором взаимодействовали, сливались и отвергали друг друга ее отдельные компоненты: “ереси”, “секты”, свободомыслящие антиклерикалы и даже атеисты»[40].

Как особая ненаучная, нерациональная (а по мнению академика В. Л. Гинзбурга, иррациональная) форма культуры, религия связана и взаимодействует с другими формами культуры. По словам Л. Н. Митрохина, «религия всегда была органически связана с другими формами культуры и общественной жизни – с наукой, политикой, литературой, моралью, искусством…»[41]. Действительно, любой религиозный храм (церковь, собор, костел и т. д.) воплощает тесную связь и тесное взаимодействие со следующими видами и формами культуры: с архитектурой (внешний и внутренний вид храма), с живописью (иконостасы, иконы, художественные росписи в храме), с музыкой (мелодии органа и хоры в храме). Религиозные мотивы, притчи и сказания широко представлены во всем мировом искусстве и всей мировой литературе.

В России именно православие составило важную отличительную форму развития российской культуры и цивилизации, начиная с ее первых шагов, характерный компонент и во многом неотъемлемый элемент становления и прогресса мощной, самобытной, уникальной и неповторимой российской цивилизации.

Данная православная форма российской культуры и цивилизации нашла яркое выражение в историческом акте крещения Руси, то есть в принятии Киевской Русью во время княжения Владимира Святославича около 988 г. христианства в качестве государственной религии. Как писал Н. К. Гудзий, «прогрессивное значение крещения Руси как раз определялось приобщением ее к христианской книжности, явившейся продуктом более высокой культуры, чем культура языческая. Христианская книжность на первых порах не только расширяла умственный горизонт древнерусского писателя и читателя, но и знакомила его с новыми общественными и нравственными понятиями, содействовала усвоению более передовых форм гражданского общежития»[42].

В цивилизации религия проявляет себя в определенной части духовных ценностей, ориентаций и устремлений людей, а именно в тех, которые имеют религиозный характер и выражение. Другие же духовные ценности, привычки, нормы поведения, образа жизни, разделяемые людьми, выражают духовные, моральные принципы и установки, не носящие религиозного характера, то есть атеистического типа. Тем самым цивилизационные ценности и нормы бытия людей, народа и народов могут быть связаны в большей или меньшей степени, а могут быть и вообще не связаны с религиозными мотивами, принимать или не принимать определенные религиозные формы и окраски. В этом реальная диалектика проявления цивилизационных ценностей в истории: в религии или в растущем и масштабно расширяющемся атеизме научного плана.

В жизни людей религия воплощается главным образом в их сознании, духовном и душевном настрое. Принятие религиозных верований или непринятие их, отрешение от них, противодействие им – сугубо личное дело человека, дело его сознательного личного выбора, дело и право его личной совести.

Следует иметь в виду, что сознание человека и его выбор в сознании во многом свободны и альтернативны и что возможность самого данного выбора во многом зависит от развитости субъекта сознания. Ведь перед человеком реально открываются различные формы сознания как отражение богатства и разнообразия общественной жизни и общественного бытия. Это не только религиозное сознание, но и не связанное с религией сознание философское, научное, нравственное, эстетическое, правовое, политическое. Вот какой выбор альтернатив в сознании открывается перед человеком. Сознание также подразделяется на индивидуальное (личное) и общественное сознание, связывающее человека с другими людьми в своем сознательном акте и сознательном взаимодействии, единении с ними. Обыденное, повседневное сознание человека, открывающее мир лишь на уровне явлений, в процессе овладения человеком научными знаниями, нравственными, правовыми и политическими идеями на атеистическом уровне становится более содержательным, глубоким, способным разбираться в сущности явлений, проникать в их причинные, коренные связи и взаимоотношения.

Одним словом, человек фактически всесилен и всемогущ во всем, в том числе и в характере, в природе своего сознания, если он стремится реализовывать свою многогранную сущность и действительно реализует ее. И свои «вечные» и «проклятые» проблемы человек способен решать именно по-человечески, гуманно и гуманистически, не прибегая к религиозным формам воззрений и бытия.

Человеку никто и ничто не может помешать полностью, всесторонне и целостно реализоваться и раскрыться, кроме него самого, то есть кроме других «человеков», других людей, социальных классов и властных групп, занимающихся угнетением, подавлением себе подобных, эксплуатацией массы трудящихся и развязыванием войн в мире. Как гениально и провидчески написал великий Карл Маркс: «Не Боги и не природа, а только сам человек может быть чуждой силой, властвующей над человеком»[43]. Вот почему человек обязан и должен не давать властвовать над собой другим людям, властным «элитам» и классам, должен быть свободен, быть подлинным хозяином себя и своей судьбы, своих условий жизни, чтобы быть действительно счастливым.

6. Взгляды религии на историю, развитие мира, общества и цивилизации

Для этих взглядов характерны следующие основные черты.

Первая черта – описательность, созерцательность, сказательность. В религиозных взглядах на историю, на развитие общества и цивилизации фактически отсутствует стремление проникнуть в глубину и сущностную причинность общественных и цивилизационных процессов, выявить за внешним явлением его диалектическую сущность. Это фактически иллюзорное сказание («сказка») об истории и развитии мира.

Вторая черта религиозных взглядов на историю общества и цивилизации – их непререкаемость, безапелляционность, догматизм. Цивилизационная «истина» известна религии с самого начала, здесь нет сомнений, поисков и метаний, как это имеет место в науке. Не ставится вопроса о сложной диалектике объективного и субъективного, необходимого и случайного в историческом и общественном процессе. Сверхстрого, непререкаемо и безапелляционно излагаются исторические пути развития общества и цивилизации. Именно как закрепленная религиозная догма.

Третья черта религиозных взглядов на историю – полная бо-жественная предопределенность всего общественного развития, так называемый провиденциализм. Вся история понимается и описывается как проявление воли Бога, как осуществление заранее предусмотренного божественного плана «спасения» человека. Здесь нет места никакой альтернативности исторического, общественного и цивилизационного развития, не допускается никакая возможность отклонений в нем, субъективно-объективного выбора пути или даже вариантов общественно-цивилизационного развития человечества. Все заранее и до конца точно предопределено и расписано с начала до конца. Такой подход присущ всем трем главным теистическим религиям – иудаизму, христианству, исламу.

В христианстве основы данного провиденциалистского описания исторического и общественного процесса были заложены церковным деятелем и богословом Августином Аврелием (354–430) в его труде «О граде Божием». В нем вся история человечества представлена как один, единый процесс, в котором происходит взаимодействие «двух градов» – земного и небесного, божьего. Земной град составляют люди, живущие «по плоти», небесный – живущие «по духу». Борьба этих двух градов как воплощений зла и добра должна завершиться их полным отделением друг от друга на страшном суде. Праведники, предопределенные к спасению, обретут вечную жизнь в небесном царстве, остальные будут обречены на вечное наказание. Согласно Августину, история человечества полностью предопределена божественной волей и силою, и в этом ее проявление как судьбы в виде рока. По его словам, «Царства человеческие устраиваются вообще божественным привидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет самую волю или силу божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит»[44].

Основываясь целиком на библейских сказаниях, Августин выделил во всемирной истории шесть периодов: (1) от сотворения мира до всемирного потопа; (2) от Ноя до Авраама; (3) от Авраама до Давида; (4) от Давида до вавилонского пленения; (5) от вавилонского пленения до рождения Христа; (6) от рождения Христа до будущего второго его пришествия, страшного суда и конца мира. Характеризуя данную периодизацию истории человечества и цивилизации, известный философ и историк Ю. И. Семенов писал: «Таким образом, концепция истории, созданная Августином, была эсхатологической. К исторической науке его периодизация никакого отношения не имела и никогда не представляла научной цен- ности»[45].

Подобные религиозные провиденциалистские взгляды на историю мира, общества и цивилизации продолжили уже в XX в. известные русские религиозные философы. Н. А. Бердяев в книге «Смысл истории» (издание 1923 г.) писал: «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту – явлению Христа и идет от факта – явления Христа». И в другом месте: «История потому только и есть, что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно»[46].

По поводу этих взглядов Н. А. Бердяева на историю мира Ю. И. Семенов справедливо написал: «Доказательств правильности этих положений не приводится и понятно почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если бы был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения»[47].

И в конце XX в. находились сторонники идей Блаженного Августина об определении путей истории и законов развития человечества, общества и цивилизации исключительно промыслом Божием и предначертаниями Бога. Например, В. А. Рогов писал: «В конечном счете историю России определяли не объективные земные законы, а законы Небесные – промысел Божий. Основополагающие события в России проходят почти всегда вопреки объективным закономерностям»[48]. К нему, как ни странно, присоединился лидер российских коммунистов (КПРФ) Г. А. Зюганов, являвшийся заодно в конце XX в. руководителем Народно-патриотического союза России (НПСР). В докладе на II съезде НПСР в 1998 г. он прочитал: «Смысл народной жизни можно сформулировать как непрерывное познание – научное, религиозное, творческое, – направленное на познание тайн Мироздания, в котором России Промыслом выделена особая роль, особая миссия – защищать попранную справедливость, воплощать в несовершенную земную реальность надмирные идеалы Веры и Любви, Милосердия и людского Братства»[49]. С таким странным коммунистом-религиозником и запутавшимся провиденциалистом и в небесную жизнь, пожалуй, не попадешь, и от земной жизни откажешься. Вот что делает политическая конъюнктура и беспринципность с людьми.

В заключение следует сказать, что в условиях набирающего силу XXI столетия – века научно-технических и научно-технологи- ческих революций, выдающихся научных открытий и огромных инновационных перемен – власти для развития страны, общества и цивилизации чрезвычайно опасно опираться, прежде всего, на религию и руководствоваться религией в процессе управления страной и направления ее общественных и цивилизационных изменений и перемен.

Только опора на науку и выбор самим российским народом дальнейшего пути общественного и цивилизационного развития могут спасти Россию и поставить ее на курс устойчивого, нарастающего прогресса.

[1] Митрохин, Л. Н. Религия и культура (философские очерки). – М.: ИФ РАН, 2000. – С. 5, 7.

[2] Лосев, А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия. – Т. 3. – М., 1964. – С. 458.

[3] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 190, 199.

[4] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 27, 226, 23.

[5] Там же. – С. 277, 285.

[6] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 281.

[7] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Т. 3. – С. 1, 3, 4.

[8] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 233.

[9] Соловьев, B. C. Соч.: в 2 т. – Т. 1. Философия и публицистика. – М.: Правда, 1989. – С. 34–35.

[10] Соловьев, B. C. Указ. соч. – С. 75, 101.

[11] Соловьев, B. C. Указ. соч. – С. 85, 102, 97, 99.

[12] Там же. – С. 85, 103, 43, 76, 77.

[13] Соловьев, B. C. Указ. соч. – С. 167, 142, 107, 103, 76, 155.

[14] Там же. – С. 167.

[15] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 285.

[16] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 192.

[17] Ковалев, A. M. Способ духовного производства в структуре общества: Идеи, размышления, гипотезы. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 2001. – С. 237.

[18] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 192.

[19] Фейербах, Л. Избранные философские произведения. – Т. 2. – М., 1955. – С. 320.

[20] См.: Сухов, А. Д. Русская философия: пути развития (Очерки теоретической истории). – М.: Наука, 1989. – С. 199.

[21] Толстой, Л. Н. Полн. собр. соч. – М., 1937. – Т. 25. – С. 339.

[22] Там же. – М., 1952. – Т. 34. – С. 252.

[23] Там же. – С. 249.

[24] Сухов, А. Д. Русская философия: пути развития. – С. 200.

[25] Толстой, Л. Н. Полн. собр. соч. – Т. 23. – С. 45.

[26] Там же. – С. 46.

[27] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 284, 289.

[28] Толстой, Л. Н. Полн. собр. соч. – М., 1952. – Т. 34. – С. 248–249.

[29] Там же. – М., 1957. – Т. 23. – С. 40.

[30] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – T. 1. – C. 568.

[31] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 277.

[32] Вопросы философии. – 1999. – № 3. – С. 30.

[33] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 196–197, 201.

[34] Там же. – С. 208, 286.

[35] Соловьев, В. С. Указ. соч. – С. 106, 143, 144, 145–146.

[36] Там же. – С. 149, 164.

[37] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 204, 209.

[38] Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. – С. 26.

[39] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 198.

[40] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 225.

[41] Там же. – С. 278.

[42] Гудзий, Н. К. История древней русской культуры. – М., 1956. – С. 21.

[43] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Т. 42. – С. 96.

[44] Блаженный Августин. О граде божием: в 22 кн. – Т. 1. – Кн. 1–7. – М., 1994. – С. 234.

[45] Семенов, Ю. И. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. – М.: Старый сад, 1999. – С. 61.

[46] Бердяев, Н. А. Смысл истории. – М., 1990. – С. 27, 46.

[47] Семенов, Ю. И. Указ. соч. – С. 234.

[48] Рогов, В. А. Христианская государственность России в учении русских святых. – М.: Юрист, 1977. – С. 73–74.

[49] Зюганов, Г. Манифест НПСР. Политический доклад второму съезду Народно-патриотического союза России. – М., 1998. – С. 19.

Петр Дик

Религиозная толерантность и межконфессиональное согласие в Казахстане

Проблема религиозной толерантности закономерно входит в число наиболее актуальных и активно обсуждаемых вопросов в современном мире. Религиозную толерантность следует рассматривать как комплексное явление общественного сознания, в котором мировоззренческие и социально-психологические установки, сочетают и допускают правомерность множественных религиозных традиций. Религиозную толерантность следует воспринимать также и как конкретные действия на уровнях индивидов, общественных структур, государства. Иначе говоря, религиозная толерантность может быть понята как ценность и социальная норма гражданского общества, проявляемая в праве всех его индивидов быть различными как по вероисповедованию, так и по конфессиональной принадлежности.

Механизмы формирования религиозной толерантности связаны со всей системой общественных отношений, с возможностью полноценной реализации конституционно-демократических прав и свобод, с уровнем духовной культуры личности и социума. Возникнув еще в античные времена, проблема религиозной толерантности, стояла, наиболее остро там, где народы с различными вероисповеданиями были вынуждены жить вместе в пределах великих империй.

Так, основатель первой мировой империи — Ахеменидов (VI-IV вв. до н.э.) Кир II Великий вошел в историю как один из самых веротерпимых правителей древнего мира. В Библии он назы¬вается «помазанником божьим», «орлом от Востока» (Исайя 45:1, 46:11). Кир придерживался учений персидского пророка Зороастра и поклонялся Ахурамазде — богу, который считался творцом всего доброго. Зороастр, представлял Бога как нравственное совершенство. В главном источнике зороастризма «Авесте» важно отметить следующее высказывание: «Внемлите ушами, узрите душою явное, чтобы для себя самого каждый выбрал веру». Здесь находит свое место одно из наиболее ранних выражений в древнем мире идеи о признании прав человека на свободу вероисповедания.

Традиции религиозной толерантности в ее многообразных проявлениях находили свое особое выражение на всех этапах развития общественно-философской мысли Казахстана, что может быть проиллюстрировано на отдельных, наиболее ярких примерах.

Многие великие мыслители исходили из идеи о праве народов, отдельных личностей избирать религию с учетом своих особенностей и обстоятельств. Так, аль-Фараби писал: «…одна группа или один народ может представить … вещи в подражательных образах иными, чем другая группа или другой народ. Вот почему различны добродетельные народы, и добродетельные города могут иметь различные религии, и верят в одно и то же счастье».

Знаменитый суфий Ходжа Ахмад Ясави призывал людей к терпимости по отношению к религии других народов: «Если будет перед тобой Неверный, не делай обиды ему. От сердца жестокого, от души обидчика отвращается Господь. О, Аллах, истинный! Такому рабу уготована преисподняя ада».

В условиях глобализации, когда происходит сжатие пространства всемирной истории, развитие религиозной веротерпимости наиболее действенно, при параллельном культивировании межрелигиозной межконфессиональной солидарности. В этом аспекте наиболее эффективным средством по развитию межрелигиозной солидарности является экуменическое движение — движение по единению религий на основании идеи единственности и единости бога. В этой связи интересно мнение российского этнолога-антрополога Ф.И. Минюшева о том, что «религия, будучи феноменом культуры, в определенной мере «снимает» этнический момент, ценностно ориентируя людей на единого Творца». В этом аспекте единение и согласие прихожан всех религиозных конфессий на территории Казахстана, на основе родства, единости их веры в виду единственности Бога может стать мощным фактором единения этносов Республики Казахстан в единую казахскую гражданскую нацию.

Религиозная толерантность сегодня стала решающим фактором обеспечения мира, стабильности и экономического прогресса Казахстана. Для казахстанцев принцип толерантности является не только нормой политической культуры, но и одним из ключевых принципов государства, который самым решительным образом поддерживает и укрепляет ее. Об этом свидетельствуют данные социологических опросов, тем самым подтверждая высокую степень религиозной терпимости и согласия. Так, проблемам толерантности современного казахстанского общества, было посвящено социологическое исследование, предусматривавшее изучение степени толерантности как субъективного фактора формирующегося среднего класса казахстанского социума, осуществленное в рамках прикладного НИП «Тенденции глобализации: национальная и государственная идентичность Казахстана» (2009-2011 гг.) выполнявшегося по линии Комитета науки МОН РК.

В проведенном социологическом исследовании приняло участие по 500 респондентов по каждой независимой переменной — сфере занятости (бюджетники, наемные работники, самостоятельные работники) и уровню доходов (малообеспеченные, достаточно обеспеченные, высокообеспеченные группы). Исследование показало, что основная часть респондентов всех опрашиваемых групп положительно отреагировала на вопрос о знании самого понятия толерантности, что показывает общий высокий образовательный уровень казахстанцев.

О том, что религиозная веротерпимость является составным элементом не только культуры толерантности, но и этнополитики Республики Казахстан свидетельствует тот факт, что именно в Казахстане впервые в мировой практике был проведен Всемирный съезд представителей мировых и традиционных религий (2003). Впоследствии это стало доброй традицией в проведении подобных встреч и далее (2006, 2009 и 2012 гг.). Такая позиция государства, опирающаяся на общую основу взаимного признания, позволяет преодолеть отталкивающие друг друга конфессиональные разногласия.

Модернизация духовной жизни казахстанского социума в эпоху глобализации невозможна без нового конструктивного подхода к религии. Исторически Казахстан всегда был перекрестком, местом встречи и диалога различных религий, культур и цивилизаций Востока и Запада. Унаследованная из культурно-этических традиций казахов, терпимость в духовной сфере является хорошей основой для сохранения гражданского мира в настоящем и будущем. За годы независимости Казахстан обеспечил абсолютную свободу религиозного вероисповедания всем конфессиям: мусульманам, православным, католикам, протестантам, иудеям. Произошел значительный количественный и качественный рост религиозных институтов. Сегодня по данным Агентства по делам религий Республики Казахстан общая численность религиозных объединений представляющих 17 конфессий составляет 3 088, а в 1990 году их было всего 670. Количество Исламских объединений выросло с 46 до 2 229. Более четырех раз увеличилось число приходов Русской Православной Церкви (с 62 до 280). В два раза увеличилось число объединений Римско-Католической Церкви (с 42 до 79). Число протестантских церквей как традиционных, так и новых увеличилось почти до 500. Кроме них существуют еще — 4 иудейских, и 2 буддийских религиозных объединений. Религиозные праздники Курбан айт и Рождество Христово объявлены в Казахстане выходными днями.

При этом важной характерной чертой является то, что религиозные объединения в Казахстане не просто существуют сами по себе в отрыве от общества, но и привлекаются к участию в социально-культурных мероприятиях, направленных на упрочение в обществе гражданского мира и духовного согласия.

Сегодня развитию религиозной толерантности казахстанского общества может препятствовать деятельность радикальных групп с религиозной интерпретацией политических целей. Для недопущения подобного сценария был разработан новый закон о религии, а эффективность претворения в жизнь его каждой отдельно взятой нормы зависит от качественной работы структур административной власти и сознательности большинства граждан РК. Проблема так же и в религиозной неграмотности религиозного и нерелигиозного населения. Для устранения этой проблемы необходима консолидация религиозных и нерелигиозных групп гражданского общества в целях просвещения в вопросах религии под чутким и грамотным контролем государства и преодолев данные проблемы, устремиться к светлому будущему.

Положительным шагом в этом направлении стало внедрение в учебный процесс средних общеобразовательных школ курса «Основы религиоведения», что можно только приветствовать, так как это поможет учащимся республики получить целостное представление об истории мировых и традиционных религий, познакомить учащихся с вкладом мировых религиозных систем в культуру и нравственную жизнь общества.

Мы должны понять, что смысл лозунга «Религия отделена от государства» не в том, что религии не место в обществе, а в том, что религия отделена от управления государством, но как социальный институт не может быть отторгнута от общества, разве что насильственным путем.

Повышение знания казахстанской молодежи о религии, должно способствовать знакомству с историей и культурным наследием других конфессий, улучшению взаимопонимания между представителями различных национальностей и религиозных убеждений, формированию религиозной толерантности казахстанского общества. Не должно быть также противопоставления религии светскому мировоззрению, западной цивилизации и модернизму.

Если же говорить, о влиянии религии на современный мир, то идея неизбежного уменьшения влияния религии в обществе с развитием прогресса стала аксиомой к середине ХХ века, когда в общественных науках утвердился термин «теория секуляризации». Суть ее в том, что модернизация неизбежно приводит к уменьшению влияния религии и в обществе, и в умах людей. В самом широком смысле секуляризационная теория означает, что религии — ранее принятые символы, доктрины и институты — теряют свой престиж. Классическая теория секуляризации подразумевает прямую непосредственную связь между процессами модернизации и секуляризации и предполагает, что с экономическим развитием общества роль религии и религиозных институтов неуклонно снижается (Питер Бергер, Томас Лукман).

Тем временем конец ХХ и начало ХХI века для многих неожиданно ознаменовалось возвращением религиозного фактора в политику и общественную жизнь. Наиболее заметным стало возросшее влияние ислама, но на международной религиозной арене повсюду оказались на подъеме консервативные, традиционные и ортодоксальные движения. Это происходило в США (упадок основных направлений протестантизма и рост евангелических движений), в России (возрождение православия), в католических странах, в Израиле (возросшее влияние консервативного течения в иудаизме), в Индии (ситуация в индуизме и сикхизме).

Под влиянием возрастающей роли религии и религиозных институтов во многих странах и в мире в целом классическая теория секуляризации подверглась критике со стороны многих известных ученых, фактически отказался от теории секуляризации и один из ее главных создателей — Питер Бергер.

В статье, вышедшей в конце 90-х гг. прошлого столетия, П. Бергер утверждает: предположение о том, что мы живем в секуляризированном мире, ошибочно. Современный мир, с некоторыми исключениями, столь же религиозен, как и всегда Идея о том, что модернизация неизбежно приводит к упадку религии, — ложная. Модернизация имеет определенный секулярный эффект в некоторых странах. Но она также вызывает мощное движение контрсекуляризации. И действительно, отношения между религией и миром Модернити очень сложные. Доказательством этому служат статистические данные и результаты социологических исследований.

Так, согласно результатам последнего ежегодного глобального международного опроса ассоциации Gallup International / WIN «Глобальный барометр надежды и отчаяния» (Global Barometer on Hope and Despair) (январь 2012 года) больше половины жителей нашей планеты (59%) считают себя религиозными людьми. Каждый пятый житель Земли (23%) назвал себя нерелигиозным человеком. И только каждый восьмой (13%) заявил, что является убежденным атеистом. Самыми религиозными оказались индуисты и христиане.

Таким образом, как видно, из результатов исследования, в условиях, когда больше половины жителей нашей планеты считают себя религиозными людьми религиозная толерантность казахстанского общества в пространстве культурно-циви¬ли¬зационного бытия, есть основа и залог будущего стабильного развития республики в контексте снижения уровня вызовов и угроз современности, что придает нашему обществу, прежде всего, уверенность в себе.

Сущность религии — The Sunday Guardian Live

Семя – крошечное зерно – брошено в землю. Из него вырастает могучее дерево. Семя — всего лишь мельчайшая частица, а дерево — массивная структура. Но правильно ли будет сказать, что семя — это ограниченное проявление, а дерево — полное? Нет, это не характер отношений между семенем и деревом. Скорее, семя — это сущность, а дерево — это ответвление. И то же самое с мыслью и действием.Мысль — это семя внутри человека. Из него вытекают бесчисленные формы действий. Мысль есть сущность; действия являются его ответвлениями. Опять же, было бы неправильно думать о действии как о завершении мысли, так же как было бы неправильно думать о дереве как о завершении семени.
Так и с истинной религией Бога. У него тоже есть сущность, как и у него есть ответвления. Суть истинной религии — вера в то, что Бог Един. Кроме того, есть многочисленные предписания религии; они составляют ответвления этой самой сущности.Было бы неправильно сказать, что вера в единого Бога есть религия в незавершенном виде и что со всеми ее предписаниями и заповедями религия становится завершенной. Единобожие есть сущность истинной религии. Мы бы недооценили ее важность, если бы считали ее неполной, а предписания и указы представляют полную картину религии.
В Коране всего пара сотен аятов, касающихся предписаний религии. Тем не менее, в исламской юриспруденции мы находим сотни тысяч религиозных предписаний.Значит ли это, что Коран неполный, а юриспруденция — религия в законченном виде? Это не так; отношения между Кораном и юриспруденцией такие же, как между семенем и деревом: Коран — это сущность, а юриспруденция — его ответвление.
Действительно, Ислам уподоблен дереву в Коране. Это потому, что истинная исламская вера сначала укореняется в сердце; оттуда она распространяется на внешние действия человека.

СУТЬ РЕЛИГИИ на JSTOR

Перейти к основному содержанию

Есть доступ к библиотеке?

Войдите через свою библиотеку

Весь контент
Картинки

Поиск JSTOR

Регистрация Вход

• Поиск
  • Расширенный поиск
  • Изображения
• Просматривать
  • По тематике
    Журналы и книги
  • По названию
    Журналы и книги
  • Издатели
  • Коллекции
  • Изображения
• Инструменты
  • Рабочее пространство
  • Анализатор текста
  • Серия JSTOR Understanding
  • Данные для исследований

О
Служба поддержки

Сущность христианства | Философия религии

97815

138: Сущность религии (отличные книги в философии) — abebooks

Первоначально опубликованный в 1845 году, этот краткий критический анализ лег в основу тридцати последующих лекций, прочитанных в 1848 году Людвигом Фейербахом, одним из самых влиятельных немецких философов-гуманистов. В «Сущности религии» Фейербах применил анализ, изложенный в «Сущности христианства» (1841), к религии в целом. Основная мысль аргументации Фейербаха удачно выражена в оригинальном подзаголовке этой работы: «Бог — образ человека. Зависимость человека от природы — последний и единственный источник религии». Фейербах рассматривает ключевые аспекты религиозной веры и в каждом случае объясняет их как творческое развитие первобытного благоговения и чувства зависимости, которые люди испытывают перед лицом могущества и тайны природы.Дело обстоит не так, как люди, созданные по образу Божию, как раз наоборот: «Всякое богословие есть антропология, — говорит он, — и то существо, которое человек противопоставляет себе как отдельное сверхъестественное существование, есть его собственное существо». Фейербах. продолжает утверждать, что атрибуты Бога являются не более чем отражением различных потребностей человеческой природы. Далее, по мере развития человеческой цивилизации роль Бога постепенно уменьшалась. В древние времена, до того, как у людей появилось какое-либо научное понимание того, как работает природа, божественные силы видели за каждым естественным проявлением, от молнии до смены времен года.Напротив, в современную эпоху, когда достигнуто глубокое понимание естественных причин, уже нет необходимости представлять Бога за действиями природы: «Тот, кто для своего Бога не имеет другого материала, кроме того, наука, философия или естественные наблюдения обычно дают ему… должен быть достаточно честным, чтобы также воздерживаться от употребления имени Бога, ибо естественный принцип всегда есть природная сущность, а не то, что составляет идею Бога». натуралистическая философия оказала решающее влияние на Карла Маркса и радикальных теологов, таких как Бруно Бауэр и Давид Фридрих Штраус.Его острая критика и по сей день остается вызовом религии.

«Синопсис» может принадлежать другому изданию этого названия.

Об авторе :

Людвиг Фейербах  (1804–1872) был весьма уважаемым философом девятнадцатого века, который сосредоточился на изучении постгегелевской философии, идеализма, натурализма, материализма и позитивизма. Книга Фейербаха « Сущность христианства», отмечена как влиятельный атеистический текст и помогла вдохновить работы Карла Маркса и Фридриха Энгельса. Фейербах получил образование в Берлинском университете.

«Об этом заголовке» может принадлежать другому изданию этого заглавия.

Людвиг Андреас Фейербах (Стэнфордская философская энциклопедия)

1.Биографическое введение

Людвиг был третьим сыном выдающегося юриста Пауля Иоганна.
Ансельм Риттер фон Фейербах. Его племянник, художник неоклассицизма,
Ансельм Фейербах был сыном старшего брата Людвига, также
по имени Ансельм, сам классический археолог и эстетик
«в духе Готхольда
Эфраим Лессинг и
Иоганн Иоахим
Винкельман». ^[2]
Отец Людвига, изучавший философию и право в Йене в
1790-е годы с кантианцами, Карлом Рейнгольдом и Готлибом Гуфеландом,
соответственно, принадлежал к группе выдающихся северогерманских
ученых призвали в Баварию в период административной реформы
под руководством Максимилиана Монгеласа, которому было поручено модернизировать
юридические и образовательные учреждения того, что стало в 1806 г.
современное королевство Бавария.Другие представители этой группы
Nordlichter или «северное сияние» в комплекте F.I.
Нитхаммер, Ф. Х. Якоби (крестный отец младшего сына Людвига
брат Фридрих) и Фридрих Тирш (учитель
Два старших брата Людвига, которых иногда называли
«Гумбольдт Баварский»). П.Дж.А. Фейербах был посвящен в рыцари.
в знак признания его достижений в модернизации баварской уголовной
кодекс, хотя его политическое влияние резко сократилось.
результатом откровенной национал-либеральной критики Наполеона, высказанной
в брошюрах, опубликованных им в 1813 и 1814 гг.

Воспитанный протестант и религиозно набожный в юности, Людвиг
поступил на богословский факультет университета г.
Гейдельберге в 1823 году, где его отец надеялся попасть под
влияние позднего богослова-рационалиста Х.Е.Г. Паулюс. Людвиг
вместо этого был завоеван спекулятивным теологом Карлом Даубом, который
сыграл важную роль в привлечении Гегеля в Гейдельберг в течение двух лет в
1816 г., и был к тому времени одним из выдающихся богословов
Гегелевская школа. К 1824 году Людвиг обеспечил своему отцу
скрепя сердце разрешили перевестись в Берлин под предлогом желания
учиться у богословов Фридриха Шлейермахера и Августа
Неандер, но на самом деле из-за его растущего увлечения
философии Гегеля.Поступление Фейербаха в Берлин
был задержан из-за подозрений в его причастности к
политически подрывное студенческое братство ( Burschenschaft )
движение, в котором активно участвовали два его старших брата, в результате
из которых один из них (Карл, талантливый математик) сидел в тюрьме
и впоследствии предпринял попытку самоубийства. В 1825 году к отцу
ужаса, Людвига перевели на философский факультет,
после этого выслушав в течение двух лет все гегелевские
лекций, кроме лекций по эстетике, повторяя лекции по
логика
дважды. ^[3]

Вскоре после защиты латинской диссертации, De ratione, una,
universali, infinita , в Эрлангене в 1828 году Фейербах начал
лекцию по истории современной философии в Консервативном
университета, многие преподаватели которого были тесно связаны с
неопиетистское пробуждение и, в случае с Юлиусом Фридрихом Шталем,
который впоследствии стал ведущим теоретиком консерватизма, а также
с так называемой «позитивной философией» позднего
Шеллинг.Едкие сатирические и даже пошлые куплеты
( Xenien ) направлен против пиетистов, которых Фейербах
прилагается к его первой книге, Мысли о смерти и бессмертии
(1830, далее Мысли ; см.
Раздел 2
ниже), которую он анонимно опубликовал в 1830 г., фактически уничтожил
его перспективы академической карьеры.

В 1830-е годы Фейербах опубликовал три книги по истории
современной философии, в дополнение к нескольким эссе и обзорам.Эти
включают «Историю современной философии от Бэкона до
Спиноза (1833), История современной философии: Презентация,
Развитие и критика лейбницианской философии (1837 г.),
и Пьер Бейль: вклад в историю философии и
Humanity (1838), ни один из которых не переведен на английский язык.
Первый из них принес ему похвалу Эдварда Ганса и приглашение
от Леопольда фон Хеннинга за рецензию на «Анналы » для
Научная критика , главный журнал гегелевской
академическое учреждение в Берлине.В этих обзорах Фейербах защищал
гегелевская философия яростно выступала против таких критиков, как Карл
Бахманн. Даже после публикации работ о Лейбнице и
Бейля, однако, ему было отказано в академическом назначении. Он был в состоянии
в течение нескольких десятилетий, чтобы поддерживать свое существование как независимый ученый
в отдаленной франкской деревне Брукберг благодаря своей жене,
Берта Лёв, частичная наследница фарфорового завода.
находится там, со скромной пенсии за службу отца
в Баварию и от издательских гонораров.

Событие, ускорившее постепенный распад гегелевской
синтез веры и знания, который позже Маркс и Энгельс называли
сардонически как «гниение абсолютного духа»
было издание в двух томах в 1835–1836 гг. Д.Ф.
Критический анализ жизни Иисуса Штрауса . Здесь
Штраус использовал имевшиеся у него инструменты «высшей критики».
приобрел у своего учителя в Тюбингене Ф.К. Баур, чтобы раскрыть
историческая недостоверность рассказов о жизни Иисуса
сохранившихся в канонических евангелиях, и интерпретировал учение о
воплощение Христа как мифологическое выражение
философская истина о тождестве божественного духа и человеческого
виды (понимаемые как сообщество конечных духов, существующих
на протяжении всей истории, а не как историческая личность, Иисус
Назарет).Появление книги Штрауса подтвердило
подозрения теологических консерваторов, таких как Э. В. Хенгстенберг и
Генриху Лео, что философия Гегеля, несмотря на использование
христианской терминологией, несовместимой с исторической верой, и
редакторы «Берлинских анналов» сочли необходимым публично дискредитировать
Гегельянские убеждения Штрауса. Это было на волне этих
события, которые Арнольд Руге учредил Halle Annals для немецкого
Наука и искусство , который несколько лет служил главным
литературный орган младогегельянцев, и к которому Фейербах начал
публиковать эссе и обзоры в 1838 г., в том числе в 1839 г. эссе
под названием «К критике гегелевской философии».
в которой он впервые начал публично дистанцироваться от гегельянского
причину, призывающую к «возвращению к природе» — и к
натуралистическое объяснение тайн христианства и
религия больше
в целом. ^[4]

Вершины своей недолгой литературной славы Фейербах достиг благодаря
публикация в 1841 году «Сущность христианства », которая была
переведена на английский писательницей Мэри Энн Эванс (также известной как
Джордж Элиот), который также перевел «Жизнь » Штрауса.
Иисус . Энгельс вспоминал о появлении книги Фейербаха
оказал глубокое «освобождающее воздействие» на него и Маркса.
«разрушив чары» гегелевской системы и
установление истин о том, что человеческое сознание является единственным
сознание или дух, который существует и что он зависит от
физическое существование человека как части природы (Энгельс 1888:
12–13).В 1844 году Маркс писал Фейербаху по поводу
Принципов философии будущего последнего
(1843; далее Принципы ) и Сущность веры
Согласно Лютеру (1844 г.), что в них он намеренно или
нет, «придав социализму философское основание»
( GW т. 18, стр. 376). На самом деле Фейербах только тогда
начал знакомиться с социалистическими идеями через чтение
таких авторов, как Лоренц фон Штайн и Вильгельм Вейтлинг.В конце концов он
отклонил просьбу Маркса о вкладе в
German-French Annals , а также призывы Руге к тому, чтобы он
стать более политически ангажированным. Он действительно вышел из сельского уединения, чтобы
довольно пассивно наблюдать за разочаровывающими событиями в
Франкфурте в 1848 году и прочитать серию публичных лекций в
Гейдельберг, начиная с того же года. К сожалению, он не смог развить
с большой конкретностью или аргументированной строгостью «философия
будущее», к чему он сам призывал в начале 1840-х гг.
вместо этого продолжая сосредотачивать свое внимание в основном на религии в произведениях
как Сущность религии (1845), Лекции по
Сущность религии (1851) и Теогония Согласно
Источники классической, еврейской и христианской древности (1857 г.).То
пять лет филологического труда, которые Фейербах вложил в последнюю
работа, которую он считал своим главным достижением, пошла в основном
незамеченным как современниками, так и потомками.

В течение 1840-х годов Фейербах переписывался и время от времени посещал и
поддерживал тесные личные отношения с несколькими ведущими немецкими
радикалов, в том числе, помимо Руге и Маркса, издателей Отто
Люнинг, Отто Виганд и Юлиус Фребель; революционер
поэт Георг Хервег и его жена Эмма; Герман Криге, фрилансер
активист и ранний немецкий социалист, эмигрировавший в Америку; и
такие научные материалисты, как Якоб Молешотт и Карл Фогт.То
впечатление, произведенное им на нескольких корифеев младшего
поколение отражено в книге Готфрида Келлера.
Bildungsroman , Green Henry , впервые опубликовано в 1855 году,
и в посвящении (Фейербаху) раннего сочинения Рихарда Вагнера.
книга Произведение искусства будущего (1850 г.).

Отчасти в результате мирового финансового кризиса фарфор
фабрика, поддерживавшая литературное существование Фейербаха,
обанкротился в 1859 году. В следующем году он, его жена и дочь были
вынуждены переселиться в деревню Рехенберг, находившуюся тогда на р.
окраине Нюрнберга, где Фейербах прожил остаток своей жизни.
жизнь в крайне напряженных финансовых условиях и в
все более плохое здоровье.Хотя его продуктивность как писателя
резко снизился в этот период, он смог вывести в 1866 г.
десятый и последний том его собрания сочинений (начавший
появляются в 1846 г.), носящие название Бог, свобода и бессмертие.
с точки зрения антропологии , и в том числе довольно
содержательный, хотя и фрагментарный очерк «О спиритуализме и
Материализм, особенно в отношении свободы воли».
В этом эссе и в эссе по этике, оставленном Фейербахом
незавершенным после его смерти, мы обнаруживаем, что он начинает набрасывать моральный
психологии и эвдемонистской этической теории, в которой понятие
«драйв к счастью»
( Glückseligkeitstrieb ) играет центральную роль.

2. Ранний идеалистический пантеизм

В эссе, опубликованном в 1835 году, Генрих Гейне заметил, что пантеизм
к этому времени стала «тайной религией
Германия». ^[5] Этот Фейербах обычно помнят как
атеист и материалист склонен скрывать тот факт, что он начал
свою философскую карьеру как восторженный приверженец этого
философская религия, одно раннее выражение которой можно найти в
греческие слова « Hen kai Pan » (Один и все)
записано в 1791 году Гельдерлином в студенческом альбоме Гегеля
из Тюбингена (см.Пинкард 2000:
32). ^[6] Это
надпись является аллюзией на слова, произнесенные Лессингом после прочтения
Фрагмент поэмы Гёте «Прометей» и отзыв
с энтузиазмом объявив себя спинозистом, согласно
рассказ, содержащийся в знаменитых « письмах о доктрине» Якоби.
Спинозы (1785; ср. Якоби [MPW]: 187). Это была публикация
из этих писем, которые вызвали первоначальную полемику о пантеизме, и
имели непреднамеренный эффект руководства более чем одним поколением молодых
немецкие поэты и мыслители не считают Спинозу «мертвым
собака» и безбожник-атеист, а скорее как опьяненный Богом
мудрец пантеистического вероучения, в котором те, кто, подобно Лессингу, не могли
более «животные» ортодоксальные представления о божестве,
проводить строгое различие между творцом и творением, могли бы стремиться
удовлетворить свои духовные устремления.Фейербах включил несколько стихов
фрагмент Прометея как эпиграмму к его первой книге, в которой
он использовал инструменты гегелевской логики, чтобы развить взгляд на божество
как Один и Все по линиям, изложенным Спинозой, Джордано Бруно и
Якоб Беме. Этих троих он приветствовал как «благочестивых, вдохновленных Богом».
мудрецов» (ГТУ 241/48), приготовивших «пир
примирение» (GTU 463/214) между природой и духом, что
это задача современности праздновать.

Но это примирение, утверждал он, не может произойти до тех пор, пока Бог
продолжает мыслиться как отдельная личность, существующая
независимо от мира.

Что Фейербах, в отличие от Штрауса, никогда не принимал
характеристика христианства как совершенной религии ясна
из содержания письма, которое он отправил Гегелю вместе с
диссертация в
1828. ^[7]
В этом письме он обозначил историческую задачу, стоящую перед
после философских достижений Гегеля стать
установление «единоличного суверенитета разума» в
«царство Идеи», которое откроет новую
духовное устроение. Предвосхищая аргументы, выдвинутые в его
первой книги, Фейербах продолжал в этом письме, чтобы подчеркнуть необходимость

я, самость вообще, которая особенно с начала
христианской эры, правил миром и считал себя
единственный дух, который вообще существует [для] изгнания из своего царственного
трон.( GW v. 17, Briefwechsel I (1817–1839),
103–08)

Он предположил, что для этого потребуются господствующие способы мышления о
время, смерть, этот мир и потусторонний, индивидуальность, личность и
Бог должен радикально преобразиться внутри и за стенами
академия.

Фейербах сделал свою первую попытку бросить вызов господствующим способам
размышляя об индивидуальности в своей вступительной диссертации, где он
представил себя защитником спекулятивной философии от
те критики, которые утверждают, что человеческий разум ограничен определенными
пределов, за которыми бесполезно всякое исследование и кто обвиняет спекулятивных
философы нарушили их.Эта критика, утверждал он,
предполагает представление о разуме как о познавательной способности
индивидуальный мыслящий субъект, который используется как инструмент для
постижение истин. Он стремился показать, что такой взгляд на природу
разум ошибается, что разум один и тот же во всем мышлении
субъектами, что она универсальна и бесконечна, и что мышление
( Denken ) не деятельность, осуществляемая физическим лицом, а
скорее «видом», действующим через индивидуума.
«В мышлении, — писал Фейербах, — я связан
с, или, вернее, я един со всем, — да, я сам — со всеми
человеческие существа» ( GW I:18).

Во введении к « Мыслей» Фейербах берет на себя роль
диагност духовного недуга, которым он утверждает, что современные
моральные субъекты страдают. Эта болезнь, на которую он не обращает внимания.
имя, но которое он мог бы назвать либо индивидуализмом, либо эгоизмом,
он считает определяющей чертой современной эпохи, поскольку это
возраст представляет себе «единственного человеческого индивидуума для себя в его
индивидуальность […] как божественная и бесконечная» ( GTU
189/10).Основным симптомом этого заболевания является потеря
«восприятие [ Anschauung ] истинной тотальности,
единство и жизнь в одном единстве» ( ГТУ 264/66). Эта потеря
Фейербах находит свое отражение в трех общих тенденциях современной
возраст: 1) тенденция рассматривать человеческую историю исключительно как историю
мнения и действия отдельных человеческих субъектов, а не как
история человечества, задуманная как единый коллективный агент, 2)
склонность рассматривать природу как простую совокупность «бесчисленных
одиночные звезды, камни, растения, животные, стихии и вещи»
( ГТУ 195/14), отношения которых друг к другу полностью
внешнее и механическое, а не как органическое целое внутреннее
динамика которого оживляется единым всеохватывающим жизненным
принцип и 3) склонность воспринимать Бога как личное действующее лицо
чья непостижимая воля, благодаря которой мир возник из
ничто и постоянно направлено, не ограничено рациональным
необходимость.

Основное возражение Фейербаха против теистической концепции Бога
и его отношение к творению состоит в том, что в нем оба понимаются как
такой же бездушный. Вместо того, чтобы состоять из безжизненной материи, к которой
движение сначала сообщается целенаправленным действием внешнего
агент, Фейербах утверждает, что природа содержит в себе
принцип собственного развития. Он осуществляет «неограниченное
творческая сила», непрестанно разделяя и различая ее
отдельные части друг от друга. Но неизмеримое множество
систем внутри систем, которая является результатом этой деятельности, составляет
единое органическое целое.

Природа есть основа и принцип самой себя, или, что то же самое,
вещь, она существует по необходимости, из души, сущности
Бог, в котором он един с природой. ( ГТУ 291/86)

Бог, с этой точки зрения, не искусный механик, воздействующий на мир,
но плодовитый художник, который живет в нем и через него.

В « Мыслях » Фейербах далее утверждает, что смерть конечного
индивидуумов является не только эмпирическим фактом, но и
априорная истина, вытекающая из правильного понимания
отношения между бесконечным и конечным, между сущностью и
существование.Природа есть совокупность конечных индивидуумов, существующих в
отличие друг от друга во времени и пространстве. Поскольку быть конечным
лицо не должно быть каким-либо числом других лиц, из которых одно
отличается, небытие есть не только состояние индивидов до
они начали существовать и после того, как они перестали это делать, но и
состояние, в котором они участвуют, будучи детерминированным
сущности, которыми они являются. Таким образом, бытие и небытие, или жизнь и смерть,
в равной степени конститутивны для существования конечных сущностей
на протяжении всего пути их возникновения и разрушения.

Все существующее имеет сущность, отличную от своей
существование. Хотя люди существуют во времени и пространстве, их
эссенции нет. Сущность вообще вневременна и непродолжительна.
Тем не менее Фейербах рассматривает его как некое познавательное пространство в
какие отдельные сущности концептуально содержатся. Реальный или
трехмерное пространство, в котором отдельные вещи и люди
существуют в отличие друг от друга и во временной последовательности, он
мыслит как сущность «в определении ее
бытие-вне-себя» ( ГТУ 250/55).В его
будучи единым, утверждает Фейербах, Бог есть все-как-единое и есть, как
такова всеобщая сущность, в которой заключены все конечные сущности.
«заземлен, сдержан и задуман [ begriffen ]»
( ГТУ 241/48).

Это посредством Empfindung или чувственного опыта, который
живые существа способны отличать людей друг от друга,
включая, в некоторых случаях, людей, разделяющих одну и ту же сущность.
Форма опыта — временность, то есть все, что
непосредственно переживается происходит «сейчас» или в данный момент в
время, которое мы называем «настоящим».Опыт в
другими словами, по существу преходяще и преходяще, а его содержание
некоммуникабельны. То, что мы переживаем, является воспринимаемыми чертами
отдельные объекты. Именно благодаря акту мышления мы можем
выявить те признаки, благодаря обладанию которыми различные
особи принадлежат к одному и тому же виду, а остальные представители
которые они разделяют эти существенные черты вместе.

В отличие от чувственного опыта, мысль по существу коммуникабельна. мышление
не является деятельностью, осуществляемой отдельным лицом qua
физическое лицо.Это деятельность духа, к которой, как известно, Гегель
упоминается в «Феноменологии » как «Я», которое
это «мы» и «мы», то есть
«Я»» (Гегель [1807] 1977: 110). Чистый дух
не что иное, как эта мыслительная деятельность, в которой отдельный мыслитель
участвует, но сам (или она сама) не является главным мыслителем
агент. Что мысли предстают перед сознанием
отдельные мыслящие субъекты во временной последовательности обусловлены, а не
природе самой мысли, а природе индивидуальности и
тот факт, что отдельные мыслящие субъекты, хотя и способны участвовать
в жизни духа не перестают при этом существовать как
телесно обособленные сущности, которые остаются частью природы и, таким образом,
не чистый дух.

Биологический вид одновременно идентичен и отличается от
отдельные организмы, входящие в его состав. Вид не существует
отдельно от этих индивидуальных организмов, и все же увековечение
вида включает в себя постоянное зарождение и разрушение
конкретных лиц, из которых он состоит. Так же,
Дух не существует отдельно от существования индивидуального
самосознательные личности, в которых Дух осознает себя
(т. е. конституирует себя как Дух).Так же, как жизнь биологического
виды появляются только в результате зарождения и уничтожения отдельных
организмов, поэтому жизнь Духа включает в себя зарождение и
уничтожение этих отдельных лиц. Рассматриваемый в этом свете,
смерть индивидуума обусловлена ​​жизнью бесконечного
Дух.

Смерть — это всего лишь отстранение и отход вашей объективности от реальности.
вашей субъективности, которая есть вечно живая деятельность и поэтому
вечный и бессмертный. ( ГТУ 323/111)

Рассуждая таким образом, Фейербах призывал своих читателей признать и принять
необратимость их индивидуальной смертности с тем, чтобы при этом
они могут прийти к осознанию бессмертия своего
видовой сущности и, таким образом, к познанию своего истинного «я», которое
не отдельное лицо, с которым они привыкли отождествлять
самих себя.Тогда они были бы в состоянии признать это, в то время как
«скорлупа смерти тверда, ядро ​​ее сладко»
( ГТУ 205/20), и что истинная вера в бессмертие

вера в бесконечность Духа и в вечную молодость
человечества, в неисчерпаемой любви и творческой силе Духа, в
его вечное раскрытие себя в новых личностях из чрева
его полноту и дарование новых существ для прославления,
наслаждение и созерцание самого себя.( ГТУ 357/137)

В свете того акцента, который он делал в своих более поздних работах на практическом
экзистенциальные потребности воплощенного индивидуального субъекта, она должна быть
отмечал, что в период своего раннего идеализма Фейербах сильно
приверженный теоретическому идеалу философии, согласно которому
созерцание и погружение в Бога есть высшее этическое
поступок, на который способен человек. В то время как в его более поздних работах
Фейербах хотел бы заставить философию

сойти со своего божественного и самодовлеющего блаженства в
задумался и открыл глаза на человеческие страдания , ( ГПЗ
264/3)

вот он говорил вместо

мучительное хныканье больных и последние стоны умирающих,
песни победы вида, [в которых он] празднует свою реальность и
победоносное господство над единичным явлением.( ГТУ 302/
95)

3. Фейербах как историк философии

Понимание разума как единого и всеобщего воплотилось в произведениях
обсуждалось в предыдущем разделе, также информирует о подходе, принятом
Фейербаха к истории философии в трех ранее
упоминал книги и серию лекций, которые он подготовил во время
1830-е годы. ^[8]
В своих лекциях по истории современной философии Фейербах
подчеркивает, что философское размышление есть деятельность, к которой человек
существа управляются .История философских систем
что эта деятельность произвела, утверждает он, задумана только
субъективно и, следовательно, неадекватно до тех пор, пока оно рассматривается как
история мнений отдельных мыслителей. Поскольку мышление представляет собой
видово-деятельностные философские системы, возникшие в
курс истории философии следует считать необходимым
точки зрения самого разума. Идея — это не то, что было впервые произведено
путем философского размышления. Скорее, отдельный мыслитель, в
акт мышления, выходит за пределы своей индивидуальности и функционирует как
инструмент или орган, посредством которого идея актуализирует одну из своих
мгновения, которое впоследствии воспроизводится в сознании
историк философии.Активность Идеи переживается
субъективно как вдохновение ( Begeisterung ). В производстве
Сама идея не переходит из небытия в бытие, а
из одного состояния бытия (бытие в себе) в другое (бытие для
сам). Идея производит себя, определяя себя, и человек
сознание является средством его самоактуализации.

Разум есть не что иное, как самодеятельность вечного,
бесконечная идея, будь то в искусстве, религии или философии, но это
деятельность есть всегда активность Идеи в конкретном
определение и, таким образом, также в конкретное время , для него
именно в соответствии с частными определениями идеи
которые входят последовательно в человеческое сознание, которые мы различаем
Периоды и эпохи истории.( ВГП 11)

Возникновение новых философских систем следует из этого взгляда.
необходимость как внутренняя, так и внешняя. Некоторые философские
идеи способны получить историческое выражение только при
конкретные исторические условия. Так же, как это было возможно только для
Христианство должно появиться в тот исторический момент, когда связи
семья и нация в греко-римской древности были распущены, поэтому
только возможно, чтобы современная философия предстала под особым
исторические условия.Начало истории современной
философия должна находиться в точке, где современный дух
впервые начинает отличать себя от средневекового духа. То
господствующим принципом средневекового периода был иудео-христианский,
монотеистический принцип, согласно которому Бог мыслится как
всемогущий человек, актом воли которого материальный мир был
созданный из ничего ( ex nihilo ). Именно потому, что природа, как
воспринимаемый с этой точки зрения, исключается из божественной субстанции,
по Фейербаху, эта средневековая мысль не проявляла интереса к
исследование природы.Только там, где субстанциальность
природа начинает открывать заново, что дух современности
отличается от средневекового духа. Это происходит чаще всего
ясно, где материя начинает рассматриваться как атрибут
божественная субстанция, так что Бог больше не мыслится как существо
отличным от природы, а скорее как неизменное и вечное неизбежное
причина, из которой проистекает изобилие конечных форм в природе.
Это происходит первым среди натурфилософов итальянского
Возрождения, а впоследствии в умозрительных размышлениях Якоба
Беме и в системе Спинозы.Действительно, это одна отличительная
особенность взгляда Фейербаха на историю современной философии
что он думает об этом как о начале не с Декарта, а с
философы-натуралисты итальянского Возрождения. Фейербах настаивает на
умозрительное значение натурфилософии Бэкона. Это
заключается именно в том, чтобы подвергнуть природу экспериментированию и тем самым
рациональное постижение, что дух возвышается над природой. Но
в то время как Фейербах подчеркивает философское значение опыта
в современном переоткрытии природы он, тем не менее, настаивает на том, что
Эмпиризм лишен собственного «принципа».Позже он будет
говорят о необходимости союза между немецкой метафизикой и
« антисхоластический, оптимистичный принцип французского
сенсуализм и материализм » ( ВТ
254–255/165).

Убеждение Фейербаха в том, что христианская вера враждебна
разум и философия были подкреплены его собственными исследованиями
история современной философии, особенно его исследования Лейбница и
Бейл. Его монографии об этих фигурах были написаны в период
полемики после появления « жизни» Штрауса.
Иисус .К концу 1830-х годов младогегельянцы были
все больше противостоят на двух фронтах правые гегельянцы, такие как
Фридрих Гешель, который настаивал на совместимости
гегельянством и протестантской ортодоксией, а также представителями
так называемой «позитивной философии», которые, принимая
вдохновлен поздним Шеллингом, подчеркивал личность Бога
раскрывается в христианском откровении как высшее метафизическое
принцип (ср. Breckman 1999 и Gooch 2011). Именно в свете этих
развития, которые, начиная с монографии Лейбница, Фейербах
стремились все больше отличать друг от друга и
продемонстрировать несовместимость того, что он называет там
«философская точка зрения» и «богословская
точки зрения», соответственно.Фейербах рассматривает теологическую
точка зрения как «практическая», потому что она представляет Бога как
будучи отделенным от мира, на который он действует согласно
цели, подобные тем, которые определяют действия людей,
а не воспринимать мир как необходимое, а значит, рационально
умопостигаемое, следствие божественной природы. Чтобы быть уверенным, для
Лейбниц, в божественной воле нет ничего произвольного. Божий
воля определяется его бесконечной мудростью и добротой, которые заставляют
ему сделать выбор в пользу создания наилучшего возможного мира.Но эта попытка
синтезируют рациональную необходимость, а божественный суверенитет остается в
Фейербаха — неприемлемый компромисс. Как Тихо Браге,
кто стремился объединить астрономию Птолемея и Коперника,
Лейбниц стремился примирить непримиримое. В общем, Фейербах
считал теорию монад Лейбница оригинальной философской
позицию, предлагающую подлинно новую концепцию субстанции и
альтернатива механико-математическому картезианскому объяснению
движения и, таким образом, составляет органическое звено в развитии
последовательность историко-философских систем.Фейербах подвергся критике
Лейбниц, однако, за то, что он не вывел единства или гармонии
монады из природы самих монад и для обращения
вместо этого к богословскому представлению о Боге как о чуждом, внешнем
сила, которая чудесным образом достигает этой гармонии, и, следовательно,
необъяснимо.

Хотя при поверхностном рассмотрении исследование Фейербахом Бейля
является продолжением линии исследования, проведенной в его более раннем
исторических монографий, при ближайшем рассмотрении подтверждается
замечание, что эта книга знаменует собой важный поворотный момент в его
интеллектуальное развитие (Равидович 1964: 62–62).Книга
полны отступлений, которые тянутся на многие страницы, не делая
ссылка на Бейля, что может создать впечатление, что ему не хватает
четко выраженный фокус. На самом деле Фейербах движется здесь к
построение аргументов в пользу утверждения, которое он более четко формулирует в
последующие годы, а именно, что «практическое отрицание»
Христианство есть свершившийся факт постольку, поскольку научная,
экономические, эстетические, этические и политические ценности и институты
составные части современной европейской культуры, несовместимы с
требования подлинной христианской веры, выраженные в Библии и
в трудах классических святоотеческих и средневековых авторов, которые
либо безразлично, либо враждебно к научным исследованиям
природа, приобретение богатства, стремление к художественному творчеству
как самоцель, и попытки установить этические и политические
нормы на основе общезначимых рациональных принципов, а не
чем авторитет откровения или церкви.

Хотя протестантская Реформация в своем отказе от клерикальной
безбрачие, его утверждение призвания мирян и его
разделение светской и духовной власти, разрешил
противоречие между духом и плотью, характерное
средневекового католицизма, утверждает Фейербах, она не смогла разрешить
противоречие между верой и разумом, или теологией и философией.
Историческое значение Бейля для Фейербаха состоит в его
бескомпромиссное разоблачение этого противоречия, которое, поскольку оно было
настолько глубоко укоренившийся в характере Бейля, что сам он мог только
решить, приняв фидеизм.Фейербах стремился к дальнейшему разоблачению этого
сокращение в его эссе 1839 года «О философии и
Христианство», в которой он впервые публично
отверг гегелевское утверждение о том, что философия утверждает в форме
концептуальное мышление, те же самые истины, утверждаемые религией в форме
чувственных представлений.

4. Критика христианства

В разделе предисловия ко второму изданию The Essence
христианства (1843 г.), которое Элиот пропустила в своем переводе,
Фейербах показывает, что в этой книге он стремился достичь двух
вещей: во-первых, атаковать гегелевское утверждение о тождестве
религиозную и философскую истину, показывая, что Гегелю удается
примирить религию с философией, только лишив религию ее
наиболее характерный контент.Второй,

выставить так называемую позитивную философию в самом пагубном свете,
показывая, что оригинал его идолопоклоннического образа Бога
[ Götzenbild ] человек, плоть и кровь которого принадлежат
личность по сути. ( WC 10–11)

Оценка каждой из этих целей требует дальнейшего
выяснение исторического контекста, в котором
книга появилась, а именно через год после восхождения к прусскому
трон романтического консерватора Фридриха Вильгельма IV, чья внутренняя
круг советников состоял из набожных аристократов, тесно связанных
с нео-пиетистским Пробуждением, которые чувствовали призвание установить
Германо-христианское государство как оплот против влияния
подрывные идеи на континенте.1840 год также ознаменовался смертью
министр культуры Пруссии Карл фон Штайн-цум Альтенштейн.
был сторонником дела Гегеля и носителем надежд
младогегельянцев как для академического прогресса, так и для прусского
государство, основанное на либеральном протестантском духе, готовое к прогрессу в
искусства и науки. Клин, вбитый протестами вокруг
появление книги Штрауса между правым и левым крыльями
гегелевский лагерь делал эту «центральную» позицию все более
несостоятельный.Политика преемника Альтенштейна была направлена
вместо того, чтобы убить «драконье семя» гегелевского пантеизма
в университетах под прусской юрисдикцией.

К тому времени, когда Фейербах опубликовал свою самую известную книгу « Сущность
христианства (1841 г.), в котором он стремился развить «а
философия позитивной религии или откровения» ( WC 3),
он начал отходить от своего прежнего идеалистического пантеизма. Тот
тем не менее он стремился в этой книге критиковать как гегелевскую
спекулятивное богословие и позитивная философия из «одного и того же
точки зрения», принятой Спинозой в его « теолого-политическом
Трактат ( VWR 16/9; ср. WC 10–11) есть
часто упускали из виду. В какой-то момент в «Трактате » Спиноза
отмечает, что библейские авторы

представляли Бога правителем, законодателем, царем, милостивым, справедливым и т. д., несмотря на
тот факт, что все последние являются лишь атрибутами человеческой природы и
далеко от божественной природы. (Спиноза [1677] 2007: 63)

В христианстве Фейербах делает подобное различие между
метафизические и личные божественные предикаты.Бог рассматривал как
теоретический объект рациональной рефлексии, или «Бог как
Бог» — вневременная и бесстрастная сущность, на которую не влияет
человеческое страдание и в конечном итоге неотличимы от самого разума.

Сознание человеческой ничтожности, связанное с сознанием
этого бытия никоим образом не является религиозным сознанием; это намного больше
свойственны скептикам, материалистам, натуралистам и пантеистам.
( WC 89/44)

Именно личные предикаты Бога касаются религиозного
верующий, для которого Бог существует, а не как объект теоретического
созерцание, а чувства, воображения и молитвенного
мольба.

В то время как метафизические предикаты, которые «служат лишь
внешние точки опоры религии» ( WC 62/25), можно
следует рассматривать как те, которые относятся к первому лицу Троицы
(т. е. Бог в его абстрактной всеобщности), второе лицо
Троицы, в силу того, что он покорил себя для спасения
человечества к скромному рождению и позорной смерти, «является
единственное, истинное, первое лицо в религии» ( WC 106/51). То
Учение о Воплощении, как возражает Фейербах Гегелю,
верующий христианин не является символическим представлением вечного
шествие и возвращение бесконечного духа в и обратно из своего
конечные проявления, а скорее «слеза божественного сострадания
[ Mitleid ]» ( WC 102/50), и, как таковой, акт
святого сердца, способного сочувствовать человеческому страданию.Что Бог был вынужден своей любовью к человечеству отказаться от своего
божество и стать человеком Фейербах берет за доказательство того, что «Человек был
уже в Бог, был уже сам Бог , перед Богом
стал человеком» (там же), т. е. что вера в божественное сострадание
включает в себя приписывание или проекцию на Бога морального чувства
которое может испытать только существо, способное страдать, которое
«Бог как Бог» — нет.

Суть христианства состоит из двух частей.в
первой части Фейербах рассматривает религию «в ее согласии с
сущность человека» ( WC 75), утверждая, что когда
якобы богословские утверждения понимаются в собственном смысле,
они признаны выражающими антропологию, а не
богословские, истины. То есть предикаты, которые верующие
применяются к Богу, являются предикатами, которые должным образом применимы к человеческому
видовая сущность, воображаемым представлением которой является Бог. в
во второй части Фейербах рассматривает религию «в ее противоречии
с человеческой сущностью» ( WC 316), утверждая, что когда
богословские утверждения понимаются в том смысле, в каком они
принято обычно (т.э., как относящийся к нечеловеческой божественной личности),
они есть
противоречиво. ^[9]
В начале 1842 г. Фейербах еще предпочитал, чтобы его взгляды излагались
публике под ярлыком «антропотеизм», а не
«атеизм» ( GW v. 18, 164), подчеркивая, что его
главная цель в отрицании «ложной или теологической сущности
религии» заключалась в утверждении ее «истинной или
антропологическая сущность», т. е. божественность человека.

Фейербах начинает Сущность христианства , предлагая
что, поскольку у людей есть религия, а у животных нет,
ключ к пониманию религии должен быть непосредственно связан с тем, что она
то, что наиболее существенно отличает людей от животных.Он утверждает, что это особый тип сознания, который
участвует в познании
универсалы. ^[10]
Существо, наделенное таким «родовым сознанием», способно
принять свою собственную сущностную природу в качестве объекта мысли. Емкость
ибо мысль понимается здесь как способность заниматься внутренним
диалога и, таким образом, осознавать себя как содержащее в себе как я, так и
Ты (родовой другой), так что в акте мышления человеческое
индивидуум стоит в отношении к своему виду, в котором нечеловеческое
животные и люди qua биологические организмы, являются
не в состоянии стоять.Когда человек осознает себя как
человека, он сознает себя не только как мыслящее существо, но
также как желающее и чувствующее существо.

Сила мысли — свет знания [ des
Erkenntnis ], сила воли есть энергия характера,
сила сердца — любовь. ( WC 31/3)

Это не те полномочия, которыми располагает индивидуум. Они есть
скорее силы, которые проявляются психологически в форме
неэгоистические видовые влечения ( Gattungstriebe ), посредством которых
люди периодически оказываются подавленными, особенно те,
поэты и мыслители, в творчестве которых наиболее отчетливо проявляется родовая сущность.
создан. ^[11]
К таким проявлениям относятся переживания эротического и платонического
любовь; стремление к знаниям; опыт быть тронутым
эмоция, выраженная в музыке; голос совести, который заставляет нас
умерить наши желания, чтобы не посягать на свободу других;
сострадание; восхищение; и стремление преодолеть собственные моральные и
интеллектуальные ограничения. Последнее стремление, утверждает Фейербах,
предполагает осознание того, что наши индивидуальные ограничения
, а не ограничения видовой сущности, которая таким образом функционирует
нормой или идеалом, к которому стремятся индивидуумы.
направлены на самопревосхождение.

Индивидуальное человеческое существо ограничено как физически, так и морально. Наш
физическое существование ограничено во времени и пространстве. Мы тоже
ограничены — и часто болезненно осознавая, что мы таковыми — в наших
интеллектуальные и нравственные способности. Но я только переживаю как болезненный
ограничение моей неспособности быть и делать то, что другие люди моего вида
быть и делать, так что, признавая свою ограниченность, я
одновременно признать, что они не являются ограничениями вида.
Если бы они были, я бы либо вообще не знал о них, либо
не воспринимать мое осознание их как болезненное.Я, например, только
корю себя за трусость, потому что знаю храбрость
другие, которых мне самой не хватает. Я корю себя только за свою скупость
из-за моего осознания щедрости других, которую я сам
недостаток. Опыт совести, взятый в широком смысле как
осознание своих моральных и интеллектуальных недостатков и
неадекватности — предполагает родовое сознание в форме
осознание качеств, которых человеку не хватает, но которые он может
представить себя при других обстоятельствах обладающим.

Центральное утверждение Фейербаха в «Сущность
Христианство состоит в том, что религия есть отчужденная форма человеческого
самосознание в той мере, в какой оно включает в себя отношение людей
к своей сущности, как к существу, отличному от них самих.
Хотя при разработке этого утверждения Фейербах явно находился под влиянием
по гегелевскому описанию несчастного сознания в
Феноменология , Америкс утверждает, что

Философские учения Фейербаха […] можно понять
как не более чем заполнение деталей гегелевского
резкое описание ортодоксального христианства как формы «несчастного
сознания» (Америкс 2000: 259)

является проблематичным по нескольким причинам.Во-первых, он упускает из виду вероятность
понимания Гегелем его анализа «Несчастного
Сознание, чтобы обратиться к потустороннему, с которым он ассоциировался
средневековый католицизм, или, возможно, к потусторонней религии более
вообще, но ни в коем случае не к тому типу протестантизма, который он
рассматривается как «религия нового времени» (Гегель [1807]
1977: 14), и в котором он нашел священное и светское
примирился. Во-вторых, он упускает из виду тот факт, что
присвоение тем, найденных в гегелевском рассказе о Несчастных
Сознание возникает в контексте явного, хотя и неполного,
отрицание гегелевской философии духа.В отличие от Гегеля, который
рассматривает Несчастное Сознание как момент в развитии
человеческое самосознание , что также момент в
самоосуществление абсолюта, Фейербах уже к этому времени
пришел к выводу, что нельзя различать абсолютный дух
от «субъективного духа или сущности человека» без, в
конец, продолжая занимать «старую точку зрения
богословие» ( ВТ 246–247). В-третьих, он пропускает
Значение акцента Фейербаха на важности для
схватывание сущности религии именно в тех субъективных аспектах
религиозного сознания (воображение и чувство), что Гегель
себя считал несущественным или второстепенным.Ну наконец то,
в связи с этим третьим пунктом он упускает из виду значение
Соглашение Фейербаха со Спинозой против Гегеля,
«вера […] требует не столько правды, сколько благочестия»
(Спиноза [1677] 2007: 184).

В коротком эссе, опубликованном в 1842 г., в котором он стремился прояснить
различие между его собственным подходом к философии религии и
Гегеля, Фейербах предположил, что это различие наиболее
проявляется в отношениях, в которых каждый из них находится
Шлейермахер, который определил религию как чувство полного
зависимость.В то время как Гегель «упрекал» Шлейермахера за
отрекаясь от притязаний на истину христианской веры, принимая
символы веры как выражение этого чувства, — говорит Фейербах.
делает это только потому, что Шлейермахеру помешала его
«богословский предрассудок» от вывода неизбежного
вывод о том, что «если чувство есть субъективное то, чем религия является
главным образом о, то Бог объективно есть не что иное, как сущность
чувство» ( B 230). Эти комментарии не подтверждают
что в году Фейербах задумал
Бога как отчужденной проекции человеческой родовой сущности, которая
считалось, что оно включает в себя не только чувства, но и разум и волю.Тем не менее они отражают общеизвестное мнение Фейербаха.
развертывание против Гегеля ресурсов, полученных из философии
чувство Шлейермахера и
Якоби, ^[12]
и они указывают направление, в котором его мысли о религии
продолжал двигаться после публикации The Essence of
Христианство , а именно от акцента на
родовое сознание, понимаемое в духе Гегеля, и к тому, что
Ван Харви удачно назвал
«натуралистически-экзистенциалистские» темы, преобладающие в его
более поздние сочинения о религии (ср.Harvey 1995), которые обсуждаются в
Раздел 6
ниже.

5. «Новая» философия

В заметках к лекциям по истории современной философии, которые он
поставленный в 1835/36 г., Фейербах писал, что идеализм есть «единственное
истинная философия», и что «то, что не есть дух, есть
ничего » ( ВГП 139). Примерно в это же время он
яростно защищал «абсолютный метод», используемый
Гегель в своей Логике против ее критиков ( GW 8:73).
Сам Фейербах ссылался на свои ранние философские
«точка зрения» как «точка зрения пантеистического
личность» ( GW 10:291).Его попытки вырваться
с этой точки зрения продолжались в течение двух десятилетий,
хотя степень, в которой они в конечном итоге преуспели, спорна.
В то время как молодой Маркс видел в Фейербахе «подлинного завоевателя
старая философия », неокантианский историк
материализма Ф. А. Ланге мог найти в своем «новом»
философия лишь другая итерация философии духа,
«которую мы встречаем здесь в форме философии
чувственность», лишенная материалистической добросовестности (Маркс 1844:
80; Ланге [1866] 1974: с.2, 522).

В 1839 году, в том же году, когда Фейербах совершил свой первый публичный разрыв с
Гегельянство в эссе «К критике гегелевского
философии», он еще мог писать то, что пропустил в
спекулятивной философии «элемент эмпирического, а в
эмпиризм элемент спекуляции», а для описания своего собственного
метод как попытку соединить оба вида философского
«активность» в форму « скептицизма или
критика столько же просто спекулятивное, сколько
из просто эмпирически» ( GW 9:12).Это было
только в 1842 г., между временем выхода в свет первой (1841 г.)
и второе (1843 г.) издание Сущность христианства
(что также было временем драконовской цензуры и
полицейского надзора), что Фейербах убедился в необходимости
«радикально порвать» со спекулятивным философским
традиция. ^[13]
Это побудило его сообщить в предисловии ко второму изданию
его знаменитая книга о том, что «Идея» сохранила для него лишь
практическое значение как «вера в историческую
будущем», и в торжестве истины и добродетели.В сфере
собственно теоретической философии он теперь считал себя «в
полная противоположность гегелевской философии», реалист и
материалист ( WC 15).

В двух кратких философских манифестах, опубликованных в 1842 и 1843 гг.,
соответственно, Фейербах стремился «вывести» через
внутренняя критика «старой» философии (завершившая
система Гегеля), «принципы»
( Grundsätze ), который заложил бы основу для
«новая», натуралистическая «философия
будущее».Однако после публикации этих двух манифестов
он снова обратил свое внимание на религию, утверждая в предисловии
первом томе его собрания сочинений (1846 г.), что только в его
книга Сущность веры по Лютеру (1844 г.), в которой
он пришел к пониманию «истины и существенности
чувственность [ Sinnlichkeit ]” ( GW 10:187) и
тем самым преодолеть «противоречие» между
спекуляции и эмпиризм, в которых его положение в г. Сущность
Христианство погрязло в болоте.Это, безусловно, тот случай, когда
ряд понятий, занимающих центральное место в философской антропологии
которым Фейербах стремился заменить «старое»
философия, в том числе попытка «натурализировать свободу»
предпринятые в его последних работах, были впервые представлены и развиты
в сочинениях о религии, опубликованных в 1840-х и 1850-х гг. Потому что
это трудно аккуратно отделить обсуждение
«новой» философии Фейербаха из его позднейшего
теоретизирование о религии. Как бы то ни было, первый из них
темы будут рассмотрены в этом разделе, а второй в
последующий раздел.Предварительные усилия Фейербаха в его последнем
активные годы для развития психологии влечения и натурализации этики
будет кратко рассмотрен в заключительном разделе.

Одна вещь, которая отличает «новую» Фейербаховскую
философии от других версий современного эмпиризма и материализма.
его заявление о том, что он вывел «принципы» этого
философии через диалектическую инверсию гегелевской системы. В
«Тезисах» Фейербах утверждает, что,
«полагая» человеческую сущность «вне человека»
в эфирном царстве абсолютного духа гегелевская философия
увековечивает теологическое отчуждение людей от их собственной
сущность, которую он теперь прямо отождествляет с субъективным духом.То
повторное присвоение этой абстрагированной сущности конечным, телесным человеческим
предметы не могут быть достигнуты «положительно» [ на положительный
Weg ], но только через «полное отрицание»
Гегелевская философия, которая раз и навсегда раскроет
воплощенный телос истории философии и человечества
( ВТ 247). Таким образом, думает Фейербах, скрытая
«истина христианства» ( VT 263) наконец-то будет
реализуется в форме атеистического гуманизма, отвергающего
фантастические утешения религии, чтобы охватить
исторические задачи самореализации человека и создания
политические и культурные институты, способствующие этому.

В 1846 г. Фейербах опубликовал ряд «фрагментов» из
его неопубликованные документы, предназначенные для документирования хода его
философское развитие. Один из этих фрагментов под названием
«Сомнение» и датировано 1827–1828 гг. (время, когда
Фейербах писал свою докторскую диссертацию), кажется, уже
предвосхищают более позднюю критику Гегеля Фейербахом. В этом фрагменте
мы находим его сомневающимся в переходе от первого ко второму
часть трехчастной философской системы Гегеля, т.
переход от логики к натурфилософии.Концептуальный
процесс, прослеживаемый Гегелем в логике, посредством которого категории
мысли последовательно выводятся одна из другой, управляется
отрицательность логических определений каждой из этих категорий,
пока процесс не завершится абсолютной идеей. Но какой негатив
остается в абсолютной Идее, чтобы способствовать переходу от мысли
бытию, если только якобы «абсолютная» идея
остается в каком-то смысле незавершенным, пока не воплотится в
область чувственного, т.д., природа. Однако в этом случае природа
себя (как царство чувственного) есть скрытая истина
Идея.

Притязание на тождество мысли и бытия было краеугольным камнем
гегелевская философия, в которой Фейербах находит «старое»
философии доведена до совершенства, и один из главных «тезисов»
новая философия состоит в отказе от этого утверждения. Фейербах утверждает
что, поскольку понятие чистого бытия, с которого Гегель начинает
Логика есть абстракция, в конце концов Гегелю удается только
примирение мысли с мыслью о бытии, а не с бытием
сам.Новая философия утверждает, что бытие отличается от
прежде мысли, и что она столь же разнообразна, как и доспехи
индивидуально существующих существ, из которых не может быть умопостигаемо
выдающийся.

Мысль исходит из бытия, но бытие не исходит из мысли.
[…] Сущность быть как быть [т.е., в отличие от
к простым мыслям бытия] есть сущность природы.
( ВТ 258/168)

Сказать, что нечто существует в действительности, значит сказать, что оно существует не
только как плод чьего-то воображения, или просто как
определение их сознания, а то, что оно существует для себя
независимо от сознания.«Бытие есть то, в чем не
только я, но и другие, прежде всего и сам предмет,
участвовать» ( ГПЗ 304/40). Утверждая различие
между мыслью и бытием, отвергая гегелевскую критику смысла
достоверность, и подтверждая утверждение, что природа существует сама по себе,
независимо от мысли, новая философия также утверждает реальность
времени и пространства, настаивая на том, что реальное существование конечно,
определенное, телесное существование. В своих лекциях по логике и
метафизики, а в своих сочинениях с середины 30-х гг.
защищал гегелевский метод логического Entwicklung
или развитие различных моментов абсолютной Идеи, он теперь
утверждает, что концепция развития влечет за собой темпоральность, так что
вневременной процесс развития есть противоречие в терминах.Если
спекулятивная философия есть философия бесконечного, нового
Философия стремится раскрыть истину конечности, перевернув
Путь спекуляции от бесконечного к конечному и от
неопределенного к определенному ( VT 249).

Хотя в «Тезисах» Фейербах ссылается на
«спекулятивную философию», основанную
Спиноза, восстановленная Шеллингом и усовершенствованная Гегелем ( VT
243), в Принципах он определяет происхождение этой традиции.
в картезианской философии и, в частности, в
абстракция от чувственного [ Sinnlichkeit ], от
материи» ( ГПЗ 275/13), через которую осуществляется концепция
сначала возникло cogito.Большая часть содержания Принципов
состоит из усеченного обзора истории современной философии,
целью которого является проследить через ряд диалектических инверсий
необходимое развитие рационалистического теизма Декарта и
Лейбниц через пантеизм Спинозы к идеализму Канта и
Фихте, кульминацией которого стала гегелевская философия тождества. Что это
обзор в первую очередь призван показать, что фундаментальная тенденция
этого развития было направлено на актуализацию и гуманизацию
Бога или, как вариант, в сторону

обожествление из реальное из материально
существующий — материализма, эмпиризма, реализма,
гуманизм — [и] отрицание богословия.( ГПЗ 285/22)

За этим обзором следует короткая «демонстрация»
исторической необходимости новой философии, которая принимает форму
критикой Гегеля и перечислением нескольких доктрин, которые
отличать новую философию от старой.

В то время как ранние рационалисты представляли Бога полностью
отличным от природы и обладающим совершенным знанием, незапятнанным
материальности, и, кроме того, «поместили усилия и труд
отвлечения и самоосвобождения от чувственного только в
самих себя», Фейербах отмечает, что Гегель первым
превратить «эту субъективную деятельность в самодеятельность
божественное существо», чтобы, подобно героям языческой древности,
Бог (или Идея) должен «бороться добродетелью за свое
божественность», и становится для себя (или себя) только в
окончание долгого и трудоемкого процесса ( ГПЗ 296/32).Этот
процесс, как он описан Гегелем в конце Науки о
Логика включает в себя логическую Идею

.

свободно высвобождая [в] себя … [в] внешнее
пространства и времени существующий абсолютно сам по себе без
момент субъективности. (Гегель [1812–1816] 1969: 843)

То, что Фейербах называет «освобождением абсолюта от
материя» достигается по мере того, как дух постепенно различает себя
от природы, прежде чем достичь осознания себя как абсолютного.Здесь, отмечает Фейербах, «материя действительно положена в Боге, т.
есть, она положена как Бог», а постулировать материю как Бога значит
утверждают атеизм и материализм, но постольку, поскольку
самовоплощение Идеи в природе вытесняется в ходе
самоосуществления Идеи в формах субъективных,
объективный и абсолютный дух, это отрицание «теологии»
(т. е. о Боге, мыслимом как нематериальное существо, отличное от природы)
в свою очередь отрицается. Философия Гегеля, таким образом, представляет собой
Фейербах,

последняя великолепная попытка восстановить христианство, которая была утеряна
и потерпел крушение через философию… отождествив ее с
отрицание христианства.( ГПЗ 297/34)

Старая философия понимала cogito как «абстрактное и
просто мыслящее существо, к сущности которого тело не имеет никакого отношения.
принадлежат» ( ГПЗ 319–320/54). Новая философия, по
напротив, утверждает, что как мыслящий субъект «я реальный,
чувственное существо, да и тело в целом есть мое Я, мое
самой сущности» (там же). Хотя остается неясным, что именно
Фейербах мог иметь в виду, утверждая, что «тело в своей тотальности
есть мое эго», в другом месте он говорит, что для утверждения, что эго есть
телесное «не имеет другого значения, кроме того, что эго есть не только
активным, но также и пассивным… [и что] пассивность эго
есть деятельность объекта» таким образом, что «
объект принадлежит самому сокровенному существу эго» ( AP
150/142).Объект и эго, если использовать термин Хайдеггера,
gleichursprunglich или «эквипримордиальный».

Именно благодаря телу эго становится не только эго, но и
объект. Быть воплощенным — значит быть в мире; это значит иметь так много
чувств, т. е. столько пор и обнаженных поверхностей. Тело ничего
но пористое эго. ( АП 151/143)

Если философская мысль состоит в том, чтобы не остаться «узником
«я», настаивает Фейербах, оно «должно начинаться с его
антитеза , с его alter ego » ( АП
146/138).Противоположностью мысли является ощущение. В то время как в мышлении
именно предмет определяется мыслительной деятельностью
субъекта, в чувственном опыте, утверждает он без особых аргументов и
явно мало заботясь об эпистемологических проблемах, которые
занимали английские эмпирики и Кант, сознание
субъект определяется деятельностью объекта, который функционирует
таким образом, как самостоятельный субъект. Что делает возможным эго
полагать предмет есть только то, полагая предмет как нечто
отличное от себя, Я в то же время полагает
объект.Если же

объект есть не только нечто положенное, но и (продолжать в
этот абстрактный язык) что-то, что само полагает, то оно есть
Ясно, что беспредпосылочное эго, исключающее объект из
сама по себе и отрицает ее, является лишь предпосылкой субъективного Я
против чего объект должен протестовать. ( ТД 147/139)

Не к Я, а к не-Я внутри Я есть то реальное, чувственное
объекты даны. Память — это то, что в первую очередь позволяет нам трансформировать
объекты чувственного опыта в объекты мысли, так что то, что
больше не воспринимается органами чувств, тем не менее может быть представлено
сознание.При этом он позволяет нам преодолевать ограничения
времени и пространства в мысли, и построить из множества
отчетливое чувство испытывает представление о вселенной в целом,
и наших отношений к различным другим существам, которые существуют в нем.
Фейербах продолжает утверждать, что, в отличие от животных,
«человек» — универсальное, космополитическое существо, но он теперь
утверждает, что нам не нужно приписывать людям какие-либо уникальные
сверхчувственная способность, чтобы утверждать эту истину, с

г.

всякий раз, когда чувство возвышается над пределами особенного и его
рабством потребностей, оно возведено в самостоятельную и теоретическую
значимость и достоинство; универсальное чувство разума
[ Verstand ]; универсальная чувствительность, менталитет
[ Geistigkeit ].( ГПЗ 336/69)

Что отличает людей от животных, так это не то, что они обладают
неестественные силы либо разума, либо воли, но тот факт, что
люди являются «абсолютными сластолюбцами», чьи способности
наблюдение и воспоминание распространяются на всю природу.

6. Поздняя теория религии

Хотя Фейербаха чаще всего связывают с лозунгом, лежащим в основе
Сущность христианства , согласно которой
«теология есть антропология» (поскольку предикаты
приписываемые христианами Богу, на самом деле являются предикатами человеческого
вид-сущность), в ряде работ о религии, опубликованных в
1840-е и 1850-е годы Фейербах выдвинул объяснения происхождения
религиозные концепции и верования, которые разительно отличаются от
явно расходится с более знакомой позицией, выдвинутой в
эта книга.Основные работы, в которых Фейербах выдвинул эти новые
теоретические предложения — это ранее упоминавшаяся книга Лютера.
(1844 г.), короткая книга под названием Сущность религии (1846 г.),
эссе «Вера в бессмертие с точки зрения
Антропология» (1847), лекций о сущности
Религия первоначально доставлена ​​в 1848–1899 гг., но сначала
опубликовано в 1851 г. (далее Лекции ), а
Теогония (1857 г.). Вопрос о соотношении между
отчет о религии, содержащийся в Сущность христианства
и взгляды, высказанные в этих более поздних работах, сложны,
наиболее проницательный анализ которого можно найти у Харви
(1995).Здесь Харви выделяет пять различных «объяснительных
принципы», использованные Фейербахом в «Сущность
христианства , среди которых он выделяет те, что
мыслится по гегельянским принципам от тех, которые вместо этого стремятся к
«экзистенциалистско-натуралистические» темы, которые преобладают в
Более поздние работы Фейербаха о религии (Harvey 1995:
68–69). Тезис Харвея состоит в том, что в более поздних работах
Фактически Фейербах развивает новую биполярную модель религии, т.
как несовместимый, так и более убедительный, чем предыдущий,
которые слишком сильно опирались на абстрактные гегелевские концепции, не
более жизнеспособны.Принимая во внимание, что в «Сущность христианства»
акцент делался на Боге как на отчужденной проекции человеческого
родовой сущности, и о бесконечности и совершенстве вида,
новая биполярная модель рассматривает религию как встреча с глубоко укоренившимися
психологические потребности, возникающие в результате непредвиденных обстоятельств и ненадежности
конечного, воплощенного существования отдельных человеческих субъектов, стремящихся
чтобы сохранить себя и расширить свои природные силы.

В ранее цитированном эссе, опубликованном в 1842 г.
прояснить различия между гегелевской философией религии
и свои собственные, Фейербах отсылал к читателям, стремящимся оценить его
аргумент в Сущность христианства к его
Опубликована «Критика так называемой позитивной философии».
в Halle Annals в декабре 1838 г. ( B 235).Это
именно там Фейербах впервые выдвинул утверждение о том, что все
«определения» ( Bestimmungen ), приписываемые
позитивной философии по отношению к Богу являются определениями либо
сущность природы» или «сущность человека».
( КПП 204). Это утверждение согласуется с последующим
утверждения Фейербаха, в том числе его наблюдение в
Принципы о том, что «Бог в теологическом смысле есть Бог
лишь до тех пор, пока он понимается как существо, отличное от
бытие человека и природы» ( ГПЗ 280/19).Здесь
вывод, по-видимому, состоит в том, что если можно показать, что атрибуты
приписываемые теистами Богу атрибуты, производные либо от человеческого
сознания или из природы, то будет показано, что Бог
не существует отдельно от существования человеческого сознания и
природы. Таким образом, даже если это правда, поскольку Харви, вероятно, прав.
утверждают, что биполярная модель религии, обнаруженная в более поздних произведениях
не только дополняет, но и заменяет позицию, занятую
Фейербаха в «Сущность христианства» , эти два различных
объяснительные предприятия, тем не менее, могут быть поняты как альтернативные
стратегии для подтверждения первоначального утверждения Фейербаха о том, что
предикаты божественности могут быть сведены к предикатам, производным либо
из сущности природы или из сущности человека.Кроме того, пока
Гарвей правильно указывает, что человеческая родовая сущность
редко упоминается в более поздних работах Фейербаха, к 1851 г.
Фейербах еще не отказался от утверждения, что Бог мыслил как
Личное бытие, отличное от природы, «есть не что иное, как
обожествленная и объективированная духовная сущность человека» ( VWR
28/21).

Как заметили Равидович (1964: 113) и Ашери (1964: 62),
разрыв со спекулятивной традицией, который Фейербах обозначил в
«Предварительные тезисы» и в Принципах
соответствует заметному изменению его отношения к религии, если не
в его оценке истинности традиционных доктринальных утверждений.В своих полемических очерках конца 1830-х и 9000-х гг. «Суть
Христианство , Фейербах невыгодно противопоставил
«эгоистическая», практическая точка зрения религии, которую он
связана с неограниченной субъективностью чувства
( Gemüt ) и воображение ( Phantasie ), с
беспристрастная, теоретическая точка зрения философии, которую он связывал
разумно и объективно. В конце Принципов ,
однако он сообщает своим читателям, что новая философия, без
переставая быть теоретическим, тем не менее имеет принципиально практическое
тенденция, и что в этом отношении она «занимает место
религия» и «поистине сама является религией»
( ГПЗ 341/73).Это направление мысли несколько развито
далее в неопубликованной рукописи, где Фейербах отмечает, что в
Чтобы заменить религию, философия сама должна стать религией в
в том смысле, что «он должен, в соответствии с его собственной природой,
заключают в себе сущность религии или то преимущество, что религия
обладает над философией» ( НВ 123/148). Здесь Фейербах
не говорит своим читателям, в чем состоит это преимущество, но в
Лекции он утверждает, что разница между философией и
религию можно свести к «простому утверждению, что религия
чувственна и эстетична, а философия нечувственна и
реферат» ( VWR 20/13).Религия
Таким образом, «преимущество» перед старой философией, по-видимому,
это неявное признание «истины и
сущность чувственности» и человеческой конечности, которая
задача новой философии четко артикулировать.

Когда книга Фейербаха о Лютере была впервые опубликована в 1844 г.
его подзаголовок предполагал, что он был задуман как дополнение
к Сущность христианства . Потому что в первом издании
этой книги Фейербах в значительной степени полагался на цитаты из
святоотеческие и средневековые работы, чтобы обосновать его утверждения, некоторые
богословские критики парировали это, в то время как отчет Фейербаха
христианства может относиться к католицизму, но не к
протестантизм.Именно в ответ на эту критику Фейербах
обратил свое внимание на Лютера и при этом представил ряд
концепций и тем, которые не фигурировали в году.
Сущность христианства , но которую он продолжал развивать в своей
более поздние сочинения, в том числе посвященные религии, а также
посвященные другим темам. Среди этих понятий и
темы Seligkeit или блаженство и
Glückseligkeitstrieb или путь к счастью; «человек
эгоизм» или человеческое себялюбие; чувство зависимости от природы;
и могущественное, теогоническое (т.э., богоначальный) желание быть свободным
от ограничений природы, благодаря которым человеческое стремление к счастью
ограничен.

Фейербах начинает книгу Лютера с признания того, что никакая доктрина не
кажутся более явно противоречащими центральному утверждению, выдвинутому в .
Суть христианства , а именно, что христиане поклоняются
родовой сущности человека, чем учение Лютера, являющееся
воплощение человеческого самоотрицания, поскольку оно подчеркивает
порочность и презренность человеческой природы в отличие от
совершенство божественной природы.Этот вид, однако,
обманчивый; ибо, хотя это правда, что Лютер берет из
людей он отдает Богу, так как все, что принадлежит Богу, принадлежит
Христа, а все, что принадлежит Христу, принадлежит христианину, это
только на первый взгляд учение Лютера носит бесчеловечный характер.
Принимая во внимание, что в «Сущность христианства» он противопоставил
эгоизм и нетерпимость к вере (которые он связывал с
ложная, теологическая сущность религии) с альтруизмом и
универсальность любви (которую он связывал с истинной, человеческой сущностью
религия), в книге Лютера Фейербах подчеркивает, что христианская
вера есть вера в Бога, который есть любовь, но главный объект
любовь есть человечность, так что эта вера оказывается косвенной формой
человеческого самолюбия или самоутверждения.Верующий христианин утверждает
существование, а также его или ее уверенность в доброте
Бог, обещавший ему или ей блаженство или свободу от
болезненные ограничения смертности. Только потому, что христианин
верующий «завершает и удовлетворяет себя в Боге»
( WGL 363/46), что у Бога есть все, чего не хватает людям.
Лютер с его акцентом на том, что Бог есть pro nobis или
«для нас», был «первым, кто выдал тайну
христианская вера» ( WGL 366/50), которая, по сути,
гарантия

что Бог по самой своей природе заботится о человеке, […] что Бог
существо не за себя и не против нас, а скорее за нас, доброе
существо, хорошие нам мужчины .( WGL 366–67/51)

Исходя из этого признания, Фейербах переходит к анализу
божественные атрибуты, которые он интерпретирует в данном контексте как «средства
до конца благожелательности» ( WGL 368/52). Здесь и в
поздние работы Фейербаха, концепции блаженства и
стремление к блаженству, по-видимому, играет роль, аналогичную той, которую
концепцией видовой сущности в Сущность
Христианство . В то время как в последней работе божественные атрибуты, такие как
поскольку всеведение и совершенство считались атрибутами человека
видовая сущность, в разделе Seligkeit ближе к концу
Теогонии , где Фейербах развивает направление мысли
впервые представленные в книге Лютера, многие из этих атрибутов
говорят, что оно характеризует само состояние блаженства.»Бог это
только предисловие, блаженство текста христианства. Или
тайна божественного впервые раскрывается и раскрывается в Евангелии от
блаженство» ( T 308). Тезис здесь состоит в том, что
атрибуты христианского Бога определяются самым фундаментальным
пожелания верующего христианина. Например, Бог qua
Творец прежде всего всемогущ, но всемогущество приписывается
Богу только потому, что Бог должен быть всемогущим, чтобы иметь возможность
проявлять свою благосклонность к верующим, снабжая их тем, что
им не хватает, в том числе вечной жизни.Нет недостатка, который не может быть
удовлетворены, и никакой окончательный вред, который может случиться, человек, который является
объект благосклонности всемогущего существа. На этот счет
божественные атрибуты определяются человеческими потребностями, и они
определяется, в свою очередь, психофизической конституцией человека как
существа, которые обнаруживают, что скованы естественными ограничениями со стороны
которых у них есть насущное желание освободиться. Вера в божественное
Однако всемогущество мотивируется не каким-то конкретным желанием, а скорее
«неконкретным всеобщим желанием, чтобы вообще не было
естественная необходимость; никаких ограничений, никакой оппозиции человеку
и человеческим желаниям» ( WGL 372/59).

Фейербах, чье понимание Seligkeit или блаженства
по-видимому, находился под сильным влиянием рассказа Августина о
felicitas в Город Божий , определяет блаженство в
один пункт как свобода от греха, чувственных влечений, «угнетения
материи», смерть и ограниченность природы в целом
( WGL 403/103). Принимая во внимание, что Бог христианства ранее
был определен Фейербахом как отчужденная проекция человеческого
родовой сущности, здесь Бог определяется вместо этого как реализованное
стремление к счастью верующего христианина.Сказать, что вера в
Бог мотивирован или вызван человеческим стремлением к счастью.
необходимо отрицать, что атрибуты, приписываемые Богу, являются атрибутами
исходит из человеческой природы, но в любом случае следует утверждать, что
приписывание Богу совершенств человеческого рода-сущности
служит основной психологической потребности, которая сама определяется
зависимость человека от природы и его осознание
эта зависимость в виде мощных надежд и страхов, порождающих
к вере в сверхъестественные силы.

Через два года после публикации Лютера вышла книга Фейербаха.
еще одна короткая книга под названием Сущность религии , ядро
идеи, в которых получили дальнейшее развитие в лекциях , где
Фейербах поясняет, что, поскольку сами христиане не поклоняются
таким вещам, как солнце и луна, а вместо этого поклоняются «воле,
разум, сознание как божественные существа и силы»
( VWR 27/20), он сам «пренебрегал природой»
в своем отчете о христианстве ( VWR , 26/19).Это дало
подняться до неких неуказанных, но «абсурдных»
недоразумения, которые он стремился исправить, дополнив лозунг
инкапсулируя свою доктрину из «теология есть антропология»
к «теология есть антропология» и
физиология ’» ( VWR 28/21). Эта модификация
отражает новый акцент в более поздних работах Фейербаха на
онтологическая зависимость человеческого сознания от физического человеческого
организм, который сам существует только по отношению к естественному порядку
частью которого оно является, — отношение, опосредованное, или, точнее,
раскрыл , по ощущениям.

Сущность религии начинается с поразительных утверждений 1)
что чувство зависимости является «основой»
религии и 2) что первоначальный объект этого чувства, т. е. в
история религии — это природа. Фейербах определяет чувство
зависимость как

чувство или сознание человека, что его нет и не может быть
отдельно от существа, отличного от самого себя, что он не
должен благодарить себя за свое существование. ( ВР 4)

Это чувство может проявляться отрицательно в виде страха, который Фейербах
упоминается в какой-то момент как «чувство зависимости от объекта
без которого я ничто, которое имеет власть погубить меня».
( VWR 39/31), но может проявляться и в виде
праздничная радость и возвышение.Фейербах находит обе эти мощные
эмоции, выраженные в акте жертвоприношения, которое он принимает
быть наиболее характерным актом природных религий (в отличие от
предположительно, к молитве как характерному акту
«духовная», т. е. монотеистическая, религия). В дополнении к
заполнение «пробела» в аргументации, выдвинутой в году.
Суть христианства , подчеркивая зависимость
«человеческая сущность» на «сущность
природе», Фейербах также искал в «Сущность
Религия , чтобы определить общие черты того, что он называет
«природные религии», с одной стороны, и
«духовные» религии, такие как христианство, с другой, и
прояснить отношения между этими двумя видами религии.Фейербах использует термин «религия природы» для обозначения обоих
языческие религии классической древности и религии
различные племенные народы, чьи верования и обычаи были описаны для
Фейербах и его современники европейскими путешественниками в журналах
например, Das Ausland , из которого Фейербах вывел ряд
примеры, на которые он ссылается в этой книге (ср. Tomasoni 1990:
10–11, 127–135).

В то время как чувство зависимости является основой религии, что
акт жертвоприношения направлен или стремится достичь свободы от
ограничения природы или, как вариант, самостоятельность человека.Если
блаженство есть условие не быть ограниченным
ограничения, налагаемые природой на всех конечных, телесных индивидуумов
подвержены порождению и тлению, то человеческое блаженство может быть
считается конечной целью ( Endzweck ) религии
( WR 34). Боги являются объектами поклонения и
получатели жертвоприношения, потому что они благодетели человечества
существ в том особом смысле, в каком они воображают, что имеют его в
их способность удовлетворять фундаментальные человеческие желания, в том числе желание
не умереть.«Только существо, которое любит человека и желает его
счастье [ Seligkeit ] является объектом человеческого поклонения,
религия» ( VWR 71/60). Жертвенный акт мотивирован
по опыту нужды ( Bedürfnis ), что предполагает
одновременное осознание своего «небытия
от природы», и своего существования как самосознательного
быть отличным от природы ( WR 32). В лекциях
Фейербах утверждает, что чувство зависимости от природы есть единственное
«истинно универсальное» обозначение «психологического
или субъективное основание религии» ( VWR 39/31).Этот
продолжает иметь место даже после того, как природа перестала быть локусом
божественности, а начало видимого мира ищут в воле
трансцендентного творца, сотворившего мир из
ничего, и кто несет единоличную ответственность за события, приписываемые
многобожников к множеству божественных учреждений. Объективный коррелят
чувства зависимости, как в случае политеизма, так и
монотеизм, это реально существующие вещи и люди, которые
предметы различных человеческих потребностей, физических и психологических — потребностей
которую Фейербах имплицитно признает, особенно в
Теогония , определяется культурой.

Описание Фейербахом чувства зависимости как
с участием осведомленности

что я ничто без не-я , отличного от меня
еще тесно связанное со мной, что-то другое , которое находится в
в то же время мой собственный ( VWR 350/311)

отражает его понимание природы как совокупности
существа [ Wesen ], вещи, [и] объекты, которые различает человек
от себя и своих продуктов» ( WR 4).Природа, в прочем
слова, есть нечеловеческий мир, лишенный сознания, воли и
чувство. Сюда входят такие вещи, как свет, электричество, воздух, вода,
земля, а также растения и животные, на которых существование человека
зависит от существ, но включает и сам человеческий организм в той мере, в какой
так как эффекты, производимые им, производятся бессознательно и
непроизвольный. Природа есть «причина и основа человека»; в
природа человека «становится личным, сознательным, разумным
( verständiges ) быть» ( VWR 29/21).Сказать
что люди зависят от природы, означает, среди прочего,
вещи, ту природу, которая лишена сознания и намерения,
это то, что заставило людей существовать, и что та же самая физическая
процессы, породившие человеческий мозг, породили и человеческий
сознание. Хотя все организмы зависят от природы в своем
существования человек отличается от других организмов тем, что
степень их сознательного осознания этой зависимости, которая
Фейербах находит выражение в самых ранних формах культовой деятельности,
включая самые ранние формы природной религии, ориентированные, например,
о смене времен года и о жертвоприношении
божественные существа, связанные с различными аспектами мира природы.Хотя природа является первоначальным объектом религии,
изначально не распознаются, потому что люди сначала не
отличать себя от природы или наоборот. Силы природы
вместо этого персонифицируются, а естественные события приписываются
к человекоподобным побуждениям духов и богов. Религия, согласно
Фейербаху, обнаруживает следующее противоречие:
себя теистически, оно ошибочно думает о Боге как о полностью
нечеловеческое существо (т. е. тот, чье существование и атрибуты никоим образом
зависит от существования и свойств человека), и когда в
считает себя религией природы, она ошибочно приписывает
сознания и воли к тому, что на самом деле совершенно нечеловеческое.

Дальнейший анализ чувства зависимости приводит Фейербаха к
заключить, что само это чувство предполагает «эгоизм как
конечная скрытая основа религии» ( VWR
91–92/79). Здесь он рассуждает о том, что, если бы люди не были
подвержены мощным психологическим побуждениям, которые заставляют их расширяться
и развивать свои естественные силы, в том числе наиболее фундаментально
стремление к самосохранению, они не испытали бы ограничений
навязанные им природой как болезненные и ограничивающие.« Жизнь есть эгоизм » ( EEWR 82)
поскольку основной двигатель всего живого, в том числе
человеческого организма, это стремление к самосохранению
( Selbsterhaltungstrieb ). Тем не менее то, что Фейербах называет
«человеческий эгоизм» — это не одно и то же.
либо как психологический эгоизм (утверждение, что все всегда действуют
корысти) или этический эгоизм (утверждение, что
«хорошее» — это то, что служит моим интересам). Фейербах
пишет, что под «человеческим эгоизмом» он понимает

любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческой сущности,
любовь, которая побуждает его удовлетворять и развивать все импульсы и
тенденции, без удовлетворения и развития которых он и не
не может быть и истинным, законченным человеком.( ВВР 60–61/50)

Этот тип себялюбия, который заслуживает сравнения, но не является
так же, как amour de soi Руссо, заключает в себе любовь к
себе подобных, кроме которых нельзя ни
культивировать или удовлетворять этические, интеллектуальные и эстетические импульсы
и способности, в которых состоит сущностная человечность, и
таким образом, с чьим благополучием неразрывно связано собственное благополучие.

Книга Фейербаха, Теогония по источникам
Классическая, еврейская и христианская древность (1857 г.) является продуктом
шести лет тесного взаимодействия с еврейскими, греческими и латинскими текстами
античности и иллюстрирует широту фейербаховского
гуманистическая эрудиция.Фейербах считал ее своей «самой простой,
самая полная, зрелая работа» ( GW 20: 292). А может и не быть
простое совпадение, что период участия Фейербаха в
эти филологические труды были тем же периодом, когда один из его ближайших
корреспондентами был Эмиль Эрнст Готфрид фон Гердер, сын Иоганна
Готфрид фон Гердер, чье введение в изучение богословия
Фейербах в молодости читал, а сам учил иврит.
грамматики при подготовке к поступлению в богословский
факультет Гейдельбергского университета.Как старший Гердер, который
воспринимал поэзию еврейской Библии как произведение гения
человечества в его детстве, Фейербах обратился к «Илиаде» и
Odyssey, которую он считал Urstätten или
«оригинальные памятники» антропологии, а также еврейскому
священные писания, для ключей к происхождению веры в богов и в Бога.
Большие части книги состоят либо из 1) тщательного филологического
анализ отдельных отрывков, выбранных, например, из Илиады
или Одиссея, или из рассказов о сотворении в Книге Бытия, или еще
стих из Пиндара или Овидия или отрывок из Нового Завета; или 2)
цитаты из широкого круга греко-римских, святоотеческих, раввинистических и
средневековые источники, которые Фейербах цитирует как доказательство в поддержку
центральная объяснительная претензия книги.Это утверждение состоит в том, что
психологическое происхождение веры в богов и в бога
человеческое желание счастья или блаженства, понимаемое как состояние
свобода от «ограничений» ( Grenze ), которые
природа навязывает человеческому существованию, которые переживаются человеком
предмет в виде мощных чувств надежды и страха.

Пытаясь обосновать утверждение о том, что желание является фундаментальным
религиозного феномена, Фейербах анализирует несколько теофаний из
Илиада, чтобы показать, что боги появляются в эпосе.
в ответ на просьбы, направленные им людьми.Насколько
цели, к которым направлены действия богов в гомеровских эпосах.
направляются, определяются желаниями смертных, призывающих их
благословения и проклятия, боги действуют как представители или заместители
( Vertreter ) человеческого себялюбия ( T 12). «
желание есть раб необходимости, но раб с волей к
свободы» ( T 47), а боги — воображаемые
воплощение свободы человека от ограничений конечности.
К такому выводу приходит Фейербах, анализируя акты
прошения в «Илиаде» и их роли в исполнении желаний,
и цитирует в этом контексте наблюдение византийского гомеровского
комментатор Евстафий Фессалоникийский, что Гомер допускает не только
просьба богов осталась невыполненной.В божественно-человеческом
отношения, это смертные желают, стремятся и будут, и это
это боги, которые завершают или осуществляют эти человеческие намерения
в той мере, в какой условия их удовлетворения выходят за рамки
человеческий контроль ( T 19). Хотя само желание является чисто
субъективное психологическое явление, завершение действия по
которое могло бы породить желание, или достижение цели к
на которое направлено желание, зависит от внешних обстоятельств, которые
может способствовать, а может и не способствовать исполнению желания.это
при таких обстоятельствах, когда отказ является явной возможностью, и
вопрос срочности висит на волоске, что боги призваны
и их благословения искали, чтобы довести какое-то человеческое усилие до
успешное завершение. Боги — это существа, способные делать или знать
что люди хотели бы уметь делать или знать, но не могут
( Т 39).

Религия не возникает, как философия, из теоретического или
спекулятивный импульс к познанию мира, но в практическом
стремление повлиять на ход событий, происходящих в нем.Таким образом, вера в богов предполагает желание существования
существа, способные гарантировать успех человеческих усилий, и
вере предшествует надежда в логическом порядке вещей религиозных. Если
у людей не было сильного желания, скажем, освободиться от
рабства или избежать смерти, веру в землю обетованную или в
бессмертие никогда бы не возникло. Говоря библейскими терминами, вера в Бога
есть доверие тому, что Бог обещает, а обещанное Богом есть то, что есть
разыскиваемых или желанных людьми.Религиозное значение
Божьи обетования зависят от их соответствия
глубинные человеческие желания. Принимая во внимание, что в «Сущность
Религия , Фейербах называл чувство зависимости
«основание» религии, он теперь приписывает психологическое
происхождение богов к желанию. Желание, рассматриваемое как акт
стремясь к тому, что остается за пределами человеческих сил для достижения,
является теогоническим в том смысле, что теофании (т. е. проявления
богов или Бога), описанных в гомеровских эпосах и в Библии,
рассматриваются как нарративные события, происходят как ответы на мощные человеческие
пожелания или потребности, или как выражение благодарности и празднования
в ответ на случаи, когда эти потребности, как полагают, были
встретились благодаря сотрудничеству или помощи божественного агентства
( Т 32).Боги обязаны своим существованием «сенсуализму и
материализм», поскольку они являются продуктом материального
потребности конечных, воплощенных человеческих субъектов.

Интересные разделы Теогонии посвящены анализу
роль богов в освящении клятв и к истокам
совести в обиженной воле к счастью другого.
Фейербах объясняет веру в божественную справедливость желанием, чтобы
человек, которому причинен вред, должен сам пострадать
( Т 103).Он обращается к мифологическим представлениям о
фурий и Медузы как свидетельство «чувственного»
происхождения голоса совести ( T 136), что предполагает
мощное, непроизвольное чувство сочувствия к страданиям человека
кто пострадал или может пострадать от чьих-либо действий. это
«только в своем эгоизме человек имеет критерий различения
между правом и письмом» ( T 140). В какой-то момент в
Теогония Фейербах определяет мораль ( Sittlichkeit )
как «стремление к счастью, наделенное мудростью, мудрым,
рациональный, здоровый, нормальный, оправданный ( gerechte )
себялюбие» ( T 82).

Когда люди в ходе своей истории приобретают новые и
разные желания, они также склонны поклоняться новым и различным
божества. Тогда как древние греко-римские язычники и даже
древние евреи в основном заботились о том, чтобы обеспечить блаженство в
форму долгой жизни и временного процветания, ранние христиане искали
их блаженство в вечности или «вечной жизни». Фейербах
тесно связывает этот переход от заботы о мирском блаженстве
к заботе о вечном блаженстве с христианским акцентом на
сотворение ex nihilo, которое он противопоставляет еврейскому рассказу о
творение как включающее в себя формирование и упорядочение ранее существовавших
элементы, и ограничение греко-римских богов способностью
продлить жизнь смертным и обеспечить их блаженство в этом
жизнь, не имея возможности даровать им бессмертие.Свобода
естественной необходимости, приписываемой раннехристианскими мыслителями Богу,
интерпретируется Фейербахом как выражение желания этих
Христиане должны освободиться от ограничений материального
существование.

7. Натурализация этики в последних произведениях Фейербаха

Как отмечалось в предыдущем разделе, поддержка Фейербахом
чувственность совпадает с движением к номинализму, т.
отразилось в смещении акцента с человеческого вида на
индивидуальное человеческое существо в его поздних работах о религии.Один из способов
этот сдвиг проявляется в разительном изменении фейербаховской
оценка эгоизма. Среди многих вопросов, которые остаются неясными в
В более поздних работах Фейербаха выражение «человек
сущность» может означать для него, как только он отказался от
видовую онтологию своих ранних сочинений и объявил себя
номиналист. Помимо этого ключевого вопроса, по крайней мере ясно, что в
Принципы , а в своих более поздних работах по этике Фейербах
продолжает подчеркивать важность интерсубъективности и
Отношения Я-Ты, но они больше не воспринимаются в
идеалистические термины, как они были в его более ранних работах, в том числе
докторскую диссертацию, где он говорил о мысли как
видовая деятельность, в которой индивидуальный мыслящий субъект
участвует.В своих более поздних работах по этике Фейербах продолжает
утверждают, что люди по своей сути общны и диалогичны
существа, как в отношении наших познавательных, так и языковых способностей,
и в отношении диапазона моральных чувств, которые мы испытываем по отношению к
друг друга, но общность, в которой человеческая сущность
проявленное теперь называется тем, что предполагает реальное,
«чувственное» различие между Я и Ты.

Несомненно, центральная идея последних работ Фейербаха,
включают эссе «О спиритуализме и материализме, особенно
в отношении свободы воли» и неполное эссе
по этике, является концепцией Glückseligkeitstieb или
драйв к счастью.К концу Предварительных тезисов ,
после утверждения, что вся наука должна основываться на природе и что
доктрины, не столь обоснованные, остаются чисто «гипотетическими»,
Далее Фейербах отмечал, что это особенно верно в отношении
учение о свободе, и он приписал новой философии
задача «натурализации свободы» ( VT 262/172). Этот
является одной из задач, которые он решает в «О
Спиритуализм и материализм», где он нацелен на
философов-«сверхнатуралистов», к числу которых он причисляет
Кант, Фихте и Гегель, которые приписывают людям ноуменальное или
универсальная воля, которая «независима от всех законов природы и
естественные причины и, таким образом, все чувственные побуждения
[ Triebfedern ]» ( SM 54).Утверждая, что это
возможно, чтобы воля определялась простой формой нравственного
закона, независимо от какой-либо чувственной склонности, Кант определил
воля с чистым практическим разумом. При этом, утверждает Фейербах, он
превратил волю в простую абстракцию. Для Фейербаха это не составляет
смысла говорить о вневременной воле, лишенной аффекта, направленной на
какой-то конкретный объект.

Понятия драйва ( Trieb ), счастья, ощущения и воли
тесно взаимосвязаны в счете агентности, которую Фейербах
стремились развить в этих последних сочинениях.Фейербах рассматривает ощущение
как «первое условие воли» ( M 366),
так как без ощущения нет ни боли, ни потребности, ни чувства нехватки
против которого воля стремится самоутвердиться. В какой-то момент он
определяет счастье как «здоровое, нормальное» состояние
удовлетворение или благополучие, испытываемое организмом, способным
удовлетворять потребности и стремления, составляющие его
«индивидуальная, характерная природа и жизнь» ( М
366). Стремление к счастью – это стремление к преодолению
множество болезненных ограничений, из-за которых конечное, телесное
субъект страдает, что может включать «политическую жестокость и
деспотизм» ( VWR 61/50).Каждый конкретный привод является
проявление стремления к счастью и различные индивидуальные
влечения названы в честь различных объектов, в которых люди ищут
их счастье ( SM 70). Среди конкретных дисков, к которым
Фейербах упоминает в своих более поздних работах
стремление к самосохранению, сексуальное влечение, стремление к наслаждению,
стремление к деятельности и стремление к знанию. Хотя он не
явно связывают влечения с бессознательным, Фейербах
предвосхищают Ницше и Фрейда в рассмотрении тела как
«основа» как воли, так и сознания
( SM 153), и он подчеркивает, что действие является результатом
сила, с которой доминирующему влечению удается подчинить себе другое
конфликтующие влечения, которые могут вновь заявить о себе при изменении
обстоятельства ( ТМ 91).Фейербах также иногда
различает здоровые и нездоровые влечения, хотя он
мало что можно сказать о стандарте или критерии для создания такого
различие.

В то время как счастье включает в себя переживание чувства удовлетворенности на
часть существа, способная удовлетворить влечения,
характерная для его природы, неспособность удовлетворить эти влечения
приводит к различным формам неудовлетворенности, раздражения, боли и
разочарование. Немецкое слово « Widerwille » означает
отвращение или отвращение, но буквально включает в себя не-желание или,
этимологически «желающий против», и это, Фейербах
утверждает, является наиболее рудиментарной формой воли.

Каждая болезнь ( Übel ), каждый неудовлетворенный драйв, каждый
неутоленная тоска, любое чувство отсутствия [т. е. желаемого объекта]
является раздражающей или стимулирующей травмой и отрицанием
стремление к счастью, присущее каждому живому и чувствующему существу, и
уравновешивающее утверждение стремления к счастью, сопровождаемое
представления и сознание, есть то, что мы называем «волей».
( М 367)

Свобода воли, как ее понимает здесь Фейербах, есть свобода
от зол ( Übeln ), которыми я стремлюсь к счастью
ограничено и зависит от наличия у меня
конкретные средства, необходимые для преодоления этих ограничений.

Другой способ, которым Фейербах стремится «натурализировать свободу»
заключается в развитии натуралистического понимания совести в соответствии с
который голос совести, который накладывает ограничения на себя
стремление к счастью, действует при этом как защитник
стремление к счастью «я отдельно от меня, чувственного
Ты» ( SM 80), которому причинили или могут причинить вред
те действия, от которых у меня может быть моральное обязательство воздерживаться от
выполнение. Там, где нет ни вреда, ни пользы, утверждает Фейербах,
нет критерия отличить правильное от неправильного ( SM
75–76).Фейербах соглашается с Шопенгауэром в отношении
сострадание ( Mitleid ) как основной источник моральной мотивации,
но отвергает ассоциацию Шопенгауэра сострадания с
отказ от воли к жизни. Целью морали и права является
гармонизировать стремление к счастью различных отдельных членов
нравственного сообщества.

Мое право — это юридическое признание моего собственного стремления к счастью, моего
долг — это стремление к счастью другого, которое требует признания
от меня.( СМ 74)

Моральная воля, как ее понимает здесь Фейербах, не есть
бескорыстная воля. Это скорее «та воля, которая стремится причинить
никакого вреда, потому что он не хочет причинять никакого вреда» ( SM 80),
и стал отождествлять свои интересы с интересами других.
Потому что сочувствие к чужому страданию предполагает антипатию
к моему собственному страданию, тот, кто устраняет своекорыстие (т.
отказывается признавать нравственную ценность действий, мотивированных
своекорыстие) покончил в то же время с состраданием
( Митлейд ).

Сущность всех религий?

Некоторые думают, что это примерно так:

«Благодаря социальной и культурной обусловленности каждый из нас создает ложное «я» — эго — и воображает, что это то, кем мы являемся на самом деле.

Это эго — вредная иллюзия, которая мешает нам воспринимать реальность такой, какая она есть на самом деле.

Медитация постепенно сбрасывает слои эго. Погребенные глубоко внутри, мы находим свое истинное «я».

Это истинное я лучезарно, чисто, неделимо, совершенно просто.

Наше истинное «я» есть не что иное, как сама Абсолютная Реальность, или оно непосредственно, интимно, органически связано с той Вечной Абсолютной Бесконечностью, которой является вся вселенная.

Суть всех религий заключается в преобразующем восприятии этой магической связи со всеми существами. Это глубокое, неконцептуальное переживание Единства вселенной.

Это сердце, путь и цель буддизма: мистический опыт просветления.

Это привлекательная история с убедительной логикой. Это безоговорочно принимается в «Консенсус-буддизме».

Я думаю, что это совершенно неправильно. Это также почти правильно, так что немного сложно понять, насколько это неправильно.

Я думаю, что имеет значение что это неправильно. Это не просто вопрос определений или бесплодных интеллектуальных дебатов.

Вот очень короткая версия, почему это неправильно:

• Нет истинного «я». (Это настолько близко к сути, насколько это возможно в большинстве версий буддизма…)
• Нет и Абсолютной Бесконечности.(Это не то, чем являются пустота, нирвана или другие буддийские абстракции.)
• Большинство буддистов за последние пару тысяч лет не согласились бы с тем, что мистический опыт является сущностью буддизма. Большинство, вероятно, вообще не признало бы его буддийским.

Вот очень короткая версия того, почему это важно:

• Эта история особым образом ведет к медитации. Другие истории ведут к другим способам медитации.
• Если ваша медитация направлена ​​на восприятие и объединение двух несуществующих вещей, вы будете разочарованы.
• Хуже того, вы, скорее всего, упустите то, что на самом деле может дать медитация.
• И это непонимание приводит к тому, что вы отбрасываете ценные части буддизма, потому что они не вызывают мистических переживаний.

Это может занять много времени. Следующие несколько постов в этой серии блогов будут посвящены тому, как различное понимание медитации сформировало буддизм консенсуса.

Мистическая история современная, западная. Причина, по которой многие находят его привлекательным и неотразимым, заключается в том, что он, кажется, решает фундаментальные «проблемы современности».Его также можно найти в некоторых буддийских учениях, что отчасти объясняет популярность буддизма на Западе.

В оставшейся части этого поста я собираюсь объяснить «проблемы современности» и почему мистический опыт кажется решением. Я закончу, рассказав немного о лучшей альтернативе.

Разочарование и новое очарование мира

1. Традиция: смысл внешний и вечный

До современности существовала традиция. Традиционный мир был полон магии и смысла.Значение было там : в богах, демонах, духах, священных местах, идолах и святых. Смысл не подвергался сомнению и не менялся.

В традиционном мире ваша личность автоматически определялась вашим фиксированным местом в вечном космическом порядке.

В традиционном христианстве существовал Бог, который был вспыльчивым парнем на небе; и у людей были души, пережившие смерть.

Традиционная религия — в христианстве и буддизме — состояла из этики, ритуалов и верований.Несомненно, люди «имели религиозный опыт», но религия заключалась не в этом.

2. Современность: смысл внутренний и ненадежный

В современном мире наука и рациональность вытянули магию и смысл из материального мира. Согласно науке, в небе нет крутого парня. Ум есть деятельность мозга, и он прекращается со смертью. Нет никаких доказательств какой-либо загробной жизни.

Все религиозные убеждения оказались ложными. Ритуал — внешнее действие — потерял смысл.Размахивание руками и напевание тарабарщины ничего не дали.

Священное, сверхъестественное, трансцендентное — они умерли. Слава Божьего творения была сведена к товарам, которые можно было покупать и продавать. Космический порядок рухнул. Человечество было отчуждено от природы и Вселенной в целом.

Смысл отступил из внешнего мира во внутренний мир. Смысл стал субъективным, психологическим. Это означало, что люди придавали миру смысл, а не мир придавал смысл нам.

Без внешнего космического порядка люди должны были придавать друг другу смыслы. Ваше собственное значение — ваше «я» — больше не было дано Богом. Вы должны были построить его из частичных значений, данных семьей, школой, культурой и обществом.

Традиционный мир знал только одну, местную, не подвергавшуюся сомнению культуру. Современный мир принес с собой разногласия: расходящиеся представления о том, что было правдой, что означали вещи и что было правильным или неправильным.

Определяющей чертой современности был поиск пути разрешения этих разногласий.Требовалась какая-то фундаментальная истина, какое-то твердое основание, чтобы обеспечить уверенность.

К сожалению, ничего не найдено. Все больше людей осознавали, что субъективное значение вообще не имело значения. Нависла угроза нигилизма: может быть, реальность была совершенно бессмысленной, этика была всего лишь бессмысленными социальными правилами, и в жизни не было смысла.

Между тем самость, обусловленная все более сложными, диссонирующими социальными и культурными силами, усложнилась и разделилась сама с собой.Это «я», это «я» не могло дать миру стабильного смысла. Все чаще оно само становилось проблемой, препятствием.

Это ведет к поиску способа преодолеть, превзойти эго. Только избежав социальной обусловленности, можно было стать настоящей личностью.

Это были «проблемы современности». Они вызывали всепроникающую, диффузную тревогу и отчуждение; чувство нехватки, которое привело к постоянным поискам.

Я использую здесь прошедшее время, потому что для некоторых современный мир закончился в конце прошлого века.Для нас проблемы современности больше не являются насущными. Другие чувствуют их так же остро, как и прежде. Это многое объясняет о буддизме в 2011 году. Но в основном мы не коснемся этого почти до конца этой серии блогов.

3. Мистицизм: восстановление достоверности смысла

Мистицизм предлагает выход.

Мистицизм обретает уверенность в непосредственном опыте , которому нельзя противоречить. Этот опыт неконцептуален, нерационален, невыразим, поэтому его нельзя оспаривать с помощью рациональной логики.

Психология может исследовать ложное я. Наука может многое сказать о мыслях, убеждениях, познании и даже эмоциях. Истинное я, глубинное я, не может быть найдено внешней наукой. У него нет характеристик. Он невосприимчив к эмпирической критике.

Абсолют, Основа Бытия, также не может быть найдена наукой. Оно слишком всепроникающее, слишком эфирное, слишком простое. Вы не можете найти его ни в микроскоп, ни в телескоп. Но вы можете испытать это. И тогда вы знаете .В союзе истинного «я» и Вечной Бесконечности заканчиваются все сомнения.

Поскольку Абсолют есть не что иное, как вся вселенная, он оживляет все сущее. Это придает всему смысл. С мистическим прозрением вы понимаете, что все священно. Магия мира восстановлена. Эта магия не является грубыми внешними нарушениями физики, которые наука отрицает. Это мерцающая нуминозность, которую можно воспринять только пробужденным глазом.

Поскольку каждый из нас полностью связан с этим космическим источником, нам никогда не нужно чувствовать себя отчужденными от мира природы или друг от друга.

Открывая свою истинную природу, вы освобождаетесь от произвольных оков общества и культуры. Вы становитесь безграничной личностью, которой всегда были.

Есть только одна проблема. Как сделать так, чтобы все это произошло? Возможно, некоторые редкие, особенные люди осознают свою истинную природу спонтанно. Но для большинства людей это кажется недостижимой фантазией.

Обычный метод не годится. Нужна какая-то магия, которая, как электрическая искра, проскальзывающая через промежуток, чтобы замкнуть цепь, соединяет истинное «я» с Абсолютом.Некий метод, который, подобно истинному я и Абсолюту, является совершенно простым, глубоко внутренним, но все же охватывающим вселенную, лишенным характеристик.

В конце 1800-х годов Запад с огромным энтузиазмом открыл для себя индуистскую и буддийскую медитацию. Вот, казалось бы, и недостающий метод.

Христианское спасение без говорящих змей и зомби-телепатов

Мистическая интерпретация буддизма имеет смысл потому что это абстрактная версия христианского спасения.

Чтобы быть христианином, вы должны верить, что вы страдаете, потому что говорящая змея убедила ваших предков съесть волшебный плод, и что способ положить конец страданиям — это телепатически общаться с зомби.

К 1800 году образованные люди уже не могли поверить в эту мифологию. Немецкие идеалисты-романтики изобрели влиятельную форму мистицизма как демифологизированную версию протестантского христианства .

«Истинное Я» — это душа, которая жаждет найти Абсолют.Абсолют — это Бог, который больше не парень в небе, но который остается всемогущим и всезнающим, и является источником всего хорошего.

В протестантском христианстве ваша задача состоит в том, чтобы привести свою душу в правильные отношения с Богом. Если вам это удастся, ваша душа вернется к Богу после смерти. Мистицизм хочет достичь этого перед смертью. Тогда окажется, что истинное «я» вечно, потому что оно есть не что иное, как сам Абсолют.

В христианском созерцании ты ищешь в своей душе скрытые побуждения ко греху и знаки благодати Божией.В протестантском буддизме медитация также преподается как тщательное исследование самого себя. Вы исследуете свой опыт, чтобы найти клеши, и надеетесь обнаружить под ними сияющую истинную сущность.

Протестантский буддизм основывает свое понимание мощных медитативных переживаний — кэнсё, сотапатти и т. д. — на опыте радикального обращения или «возрождения» в христианстве, в котором вы находите Бога внутри себя.

Буддизм без мистики

Я отвергаю мистическую интерпретацию буддизма.Не потому, что это не буддизм; вы можете найти что-то подобное в некоторых традиционных видах буддизма. Я отвергаю это, потому что не верю, что существует ложное «я», истинное «я» или Абсолют.

Это потому что мы никогда не были отделены от мира . Пропасти между собой и другими, которую пытается перепрыгнуть мистицизм, никогда не было.

Когда медитация рассматривается как исследование себя, внутреннего опыта, она создает проблему, которую должна решить .

Существуют и другие способы понимания медитации.

Медитация может показать, что смысл не является ни внешним, ни внутренним; самость не бесконечна и не ограничена; цели не являются ни конечными, ни иллюзорными; реальность не Едина и не разделена.

Подробнее об этом позже.

Сущность религии

←
Домой
/ Полное собрание сочинений
/Том 8/
Примечания
классных бесед и лекций / →

СУТЬ РЕЛИГИИ

( Отчет о прочитанной лекции
в Америке )

Во Франции «права человека» долгое время были лозунгом
гонка; в Америке права женщин все еще требуют общественного внимания; в
В Индии мы всегда заботились о правах богов.

Веданта включает в себя все секты. У нас есть своеобразная идея в
Индия. Предположим, у меня есть ребенок; Я не должен учить его никакой религии, но
практика концентрации своего ума; и всего одна строчка молитвы —
не молитва в вашем смысле, а это: «Я размышляю о Том, Кто есть
Создатель вселенной; да просветит Он мой разум». Потом, когда состарился
достаточно, он слушает различные философии и учения,
пока не найдет то, что кажется ему истиной. Затем он становится
Шишья или ученик Гуру (учителя), который учит этой истине.Он может предпочесть поклоняться Христу, Будде или Мухаммеду: мы признаем
права каждого из них и право всех душ на свою ишту
или выбранный путь. Поэтому вполне возможно, что мой сын
буддист, моя жена будет христианкой, а я мусульманином одновременно.
в то же время с абсолютной свободой от трения.

Мы все рады помнить, что все дороги ведут к Богу; и
что преобразование мира не зависит от того, чтобы все увидели Бога
через наши глаза. Наша основная идея заключается в том, что ваше учение не может быть
мой, ни мой твой.Я своя собственная секта. Это правда, что мы создали
система религии в Индии, которую мы считаем единственно рациональной
религиозная система сохранилась; но наша вера в его рациональность основывается на
его все-включение ищущих Бога; его абсолютная благотворительность
ко всем формам поклонения,
и его вечная восприимчивость к тем идеям,
Эволюция Бога во Вселенной. Мы признаем несовершенство нашего
система, потому что реальность должна быть вне всякой системы; и в этом
допущение является предзнаменованием и обещанием вечного роста.секты,
обряды и книги, поскольку они являются средством
осознавая свою собственную природу, все в порядке; когда он это понял, он
отказывается от всего. «Я отвергаю Веды!» это последнее слово
Философия Веданты. Ритуалы, гимны и священные писания, посредством которых он
путешествовал на свободу, исчезают для него. «Со’хам, Со’хам» — Я есть Он, я есть
Он — срывается с губ, и говорить «Ты» Богу есть кощунство, ибо
он «един с Отцом».

Лично я беру из Вед столько, сколько согласен с разумом.Части Вед явно противоречат друг другу. Они не
считается вдохновленным в западном смысле этого слова, но как сумма
всего знания о Боге, всеведения, которым мы обладаем. Но
сказать, что только те книги, которые мы называем Ведами, содержат это
знание — это просто софистика. Мы знаем, что она в той или иной степени разделяется
писания всех сект. Ману говорит, что часть только Вед
что согласуется с разумом, это Веды; и многие из наших философов
принял эту точку зрения. Из всех писаний мира Веды
единственные, которые заявляют, что изучение Вед является второстепенным.

Настоящим изучением является то, «через которое мы постигаем Неизменное»,
и это не чтением, не верой, не рассуждениями, но
сверхсознательное восприятие и самдхи. Когда человек достиг этого
совершенном состоянии, он той же природы, что и Личный Бог: «Я и мой
Отец един.» Он знает себя единым с Брахманом, Абсолютом и
проецирует себя так же, как и Личный Бог. Личный Бог – это
Абсолют взглянул сквозь пелену Моего — невежества.

Когда мы приближаемся к Нему с пятью чувствами, мы можем только видеть Его
как Личный Бог.Идея состоит в том, что Самость не может быть объективирована.
Как познающий может познать себя? Но он может как бы отбрасывать тень,
и высшая форма этой тени, эта попытка объективации
«Я» — это Личный Бог. Самость — это вечный субъект, и мы
вечно борясь за то, чтобы объективировать это Я, и из этой борьбы
пришло это явление вселенной: то, что мы называем материей.
Но это слабые попытки и высшая объективация
Я, возможное для нас, есть Личный Бог.

«Честный бог — благороднейшее творение человека», — сказал один из ваших
западные мыслители. Бог такой же, как человек. Никто не может видеть Бога, кроме как через
эти человеческие проявления. Как ни говори, как ни старайся, ты не сможешь
думайте о Боге, но как о человеке; и как вы, так и Он. Невежественный человек был
попросили сделать изображение бога Шивы; и после многих дней тяжелых
борьбы ему удалось только в изготовлении образа обезьяны! Так,
когда мы пытаемся думать о Боге таким, какой Он есть в Его абсолютном совершенстве, мы
столкнуться с жалкой неудачей, потому что мы ограничены и связаны нашими
настоящей конституции, чтобы видеть Бога как человека.Если буйволы хотят
поклоняются Богу, они, в соответствии со своей природой, увидят Его как
огромный буйвол; если рыба желает поклоняться Богу, ее представление о Нем будет
неизбежно быть крупной рыбой; и человек должен думать о Нем как о человеке. Предполагать
человек, буйвол и рыба представляют так много различных судов;
что все эти сосуды отправляются в море Божие для наполнения, каждый
по форме и вместимости. В человеке вода принимает форму
человека; у буйвола форма буйвола; а в рыбе
форма рыбы; но в каждом из этих сосудов одна и та же вода
море Бога.

Два вида разума не поклоняются Богу как человеку — человеческому зверю
у которого нет религии, и Парамахамса, который вышел за пределы
собственной человеческой природы. Ему
вся природа стала его собственным Я; только он может поклоняться Богу таким, какой Он есть.
Человеческое животное не поклоняется из-за своего невежества, и
Дживанмукты (свободные души) не поклоняются, потому что они осознали Бога.
в себе. «Со’хам, Со’хам» — Я — Он, я — Он, — говорят они; и как
будут ли они поклоняться себе?

Расскажу вам небольшую историю.Жил-был львенок
оставленный его умирающей матерью среди нескольких овец. Овца накормила его и дала
приют. Лев быстро вырос и сказал «Ба-а-а», когда овца сказала
«Ба-а-а». Однажды пришел еще один лев. «Что ты здесь делаешь?» сказал
второй лев в изумлении: он услышал блеяние овечьего льва с
остальные. — Ба-а-а, — сказал другой. «Я маленькая овечка, я маленькая
овцы, я боюсь.» «Чепуха!» зарычал первый лев, «приходите с
меня; Я покажу тебе.» И он отвел его к берегу гладкого ручья
и показал ему то, что в нем отражалось.«Ты лев, посмотри
на меня, посмотри на овцу, посмотри на себя.» И овца-лев посмотрела,
а потом сказал: «Ба-а-а, я не похож на овцу — правда, я
Я лев!» И с этими словами он издал рев, от которого сотряслись холмы.
их глубины.

Вот и все. Мы львы в овечьей шкуре привычки, мы
загипнотизированы до слабости нашим окружением. И провинция г.
Веданта — это саморазгипнотизация. Цель, которую нужно достичь, — свобода.
Я не согласен с тем, что свобода есть подчинение законам
природа.Я не понимаю, что это значит. Согласно истории
человеческого прогресса, именно неповиновение природе составляет
что прогресс. Можно сказать, что завоевание низших законов было
через высшее, но и там побеждающий ум был еще
поиск свободы; как только она обнаружила, что борьба ведется по закону, она
хотел победить и это. Итак, идеал — это всегда свобода. Деревья
никогда не нарушайте закон. Я никогда не видел, чтобы корова воровала. Устрица никогда не лгала.
Но они не больше человека.

Послушание закону, в последнем номере, сделало бы из нас просто
дело — либо в обществе, либо в политике, либо в религии. Эта жизнь
потрясающее утверждение свободы; превышение законов означает смерть. Нет нации
обладает таким же количеством законов, как и индусы, и результатом является национальное
смерть. Но у индусов была одна своеобразная идея — они никогда не делали никаких
доктрины или догмы в религии; и у последнего было наибольшее
рост. В этом мы практичны — в чем вы непрактичны — в нашем
религия.

Несколько человек собираются в Америке и говорят: «У нас будет
акционерная компания»; это делается за пять минут. В Индии двадцать человек могут
обсуждайте акционерное общество столько недель, а оно может и не образоваться;
но если кто-то верит, что, подняв руки вверх в течение сорока лет
он достигнет мудрости, это будет сделано! Так что мы практичны в своем,
ты на своем пути.

Но путь всех путей к реализации есть любовь. Когда кто-то любит
Господь, вся вселенная становится дорога одному, потому что это все
Его.«Все принадлежит Ему, и Он мой Возлюбленный; я люблю Его», — говорит
Бхакта. Таким образом, все становится священным для бхакты, потому что
все принадлежит Ему.