Кто такие святые отцы?

Когда жили святые отцы, какие творения они оставили после себя и почему их подвиг на самом деле недооценивают? Рассказываем.

Святые отцы — кто это?

Святыми отцами, — или учителями Церкви, — называют тех святых, которые своими трудами сформулировали, основали или помогли устояться какой-либо из сторон Церковной жизни.

Эти святые жили в разное время, но всякий — в чем-то определяющее для Церкви. Либо в период церковного становления, либо в эпоху расколов и духовных распрей, либо же в условиях «меняющегося мира» (в целом или в какой-то отдельной стране).  Святые отцы или задавали основы вероучения (как в первые века христианства), или переоткрывали их заново — для своей эпохи.

В свое время учителя Церкви заложили  основы того, что сейчас нам кажется привычным: ход богослужений, тексты молитв, как таковое монашество, состав книг Нового Завета — сам язык…

Иными словами, это святые, без которых Церкви в ее нынешнем виде не было бы.

(Иногда термин «святые отцы» рассматривают еще шире — подразумевая под учителем Церкви любого святителя (то есть, святого-священника или епископа) и любого преподобного (то есть, святого-монаха), поскольку каждый в той или иной степени тоже был отцом-учителем — пускай, даже, в пределах своего монастыря).

Христианские общины первых веков

Чтобы оценить подвиг святых отцов в полной мере, нужно перенестись на 1700 лет назад, в первые века христианства — именно в тот период жили большинство святых, которых Церковь относит к учителям Церкви.

Церковь тогда держалась на предании и благоговейной памяти Апостолов, которые после вознесения Христа странствовали по земле, собирали общины и передавали им основы христианского вероучения. Иногда это были общины в буквальном смысле: когда люди объединялись в коммуны, у них все было общее и все были в полном смысле братьями и сестрами во Христе…

Двенадцать апостолов. Их слова и наставления христианские общины первых веков хранили особенно бережно.

Богослужебного устава (то есть, утвержденного и единого для всех хода служб), по-видимому, не было. Да и сами службы были не каким-то отвлеченным от бытовой жизни событием, а собранием духовных единомышленников. Каждое воскресенье или в иные знаменательные дни люди общины встречались, молились Христу, молились за всех и за вся, читали Священное Писание, пели молитвы, и в конце причащались. Все в общине были едины в желании быть со Христом. Все жили от воскресенья до воскресенья, от Причастия до Причастия.

В той Церковной жизни, возможно, не было той выстроенности, к которой мы привыкли сейчас, но было нечто другое, что святые и священники часто ставят в пример — Церковная жизнь живая и лишенная всякой формальности. Все внешнее было полным отображением внутреннего, а все внутреннее было желанием быть со Христом и обрести жизнь в Вечности.

Подвиг святых отцов

Предание, духовная ревность общины и благоговейная память не уберегали Церковь от угрозы ересей. «Ересь» в данном случае не совсем верное слово, поскольку большинство ошибочных учений о Христе возникали на тот момент не по умыслу и не из желания расколоть единство, а именно по причине, что Церковью еще ничего не было сформулировано и все истины передавались из уст в уста.

Могло быть так: в общине или населенном пункте был свой старец — епископ или просто священник. Он мог предельно трепетно относиться к христианскому преданию и, возможно, быть настоящим подвижником. Но в своих личных рассуждениях о той или иной стороне духовной жизни мог ошибаться. Его ошибки слушали другие, а затем также — с трепетом, как истину — передавали из уст в уста. И некому было поправить — потому что не было телефона, газет и интернета. Трактовки укреплялись и распространялись на всё большие территории.

И чем больше проходило времени со смерти Апостолов, и чем больше культур и территорий христианство охватывало, тем сильнее могло отличаться учение общин и тем более «системообразующих» вопросов оно могло касаться. Самыми трудными были расхождения в трактовке сущности Троицы или Христа — поскольку, от понимания этого вопроса меняется само устроение духовной жизни и причины многих устремлений. Например, некоторые священники трактовали сущность Троицы так, что Христов это в «буквальном» смысле сын Божий — то есть не был со Отцем изначально. Иные трактовали природу Христа, как в первую очередь Бога, а человеческую природу называя вторичной. И так далее.

С IV века — отчасти благодаря тому, что Церковь перестала быть гонимой и стала в Римской Империи государственной (а отчасти из-за возрастающих угроз со стороны ересей), — начали собираться общецерковные Вселенские Соборы. На них приводились к единому знаменателю все спорные вопросы, которые определялись раз и навсегда для всех общин и всех поместных Церквей. А творения святых отцов либо напрямую помогли сформулировать вероучительные истины, либо помогли максимально прояснить и тем самым закрепить их на будущее.

Почему мы называем жизнь святых отцов подвигом?

Они были первооткрыватели. Герои-мореплаватели и ученые, которые совершали большие открытия — имели дело с миром видимым. Святые отцы писали о вещах невидимых. И Благодатию Духа Святого им открывались глубины и такие духовные законы и истины, которые могут открыться человеку только исключительно святой жизни.

Мореплаватели несли ответственность перед собой и своими моряками. А святые отцы определяли жизни миллионов душ — и это ответственность несоизмеримо большая. Именно поэтому их творения Церковь считаем подвигом.

Икона святых отцов Церкви.

Творения святых отцов

Святых отцов можно условно «разделить» на две группы:

• Святые отцы-аскеты — своими творениями они описывали — каждый по своему — искусство аскетической жизни. По сути, объясняли и наставляли — как прийти к святости и как уберечься в духовной борьбе. Например, Исаак Сирин.
• Святые отцы-богословы, — которые своими творения окончательно сформулировали вероучительные истины и догматы. Можно сказать — окончательно определили язык Церкви. В первую очередь — это Василий Великий и Григорий Богослов.

А вот некоторые из книг, которые чаще всего упоминаются, как творения святых отцов:

• «Слова» Исаака Сирина — многие святые называли эту книгу настольной для монаха — настолько глубоко, точно и правильно описаны в ней все стороны духовной жизни, духовных законов и духовной борьбы;
• «Лествица» Иоанна Лествичника: описывает путь к святости в виде лестницы, где, каждая новая «ступень» — уход от мира;
• «Душеполезные поучения» аввы Дорофея;
• Творения Иоанна Кассиана Римлянина — его труды по устройству монастырской жизни. Они легли в основу многих принятых сейчас монастырских уставов;
• Творения Иоанна Златоуста — записи его проповедей. Считается, что они — вершина умения говорить о сложных вещах относительно простым и понятным языком;
• Книга «Невидимая брать», написанная по-видимому Никодимом Святогорцем — еще одна настольная аскетическая книга;
• Творения Ефрема Сирина;
• Творения Петра Дамаскина;
• Творения Григория Богослова;
• Творения Василия Великого;
• Творения Григория Паламы, посвященные учению о Божественных энергиях и Нетварном свете. Это один из святых отцов, который жил в средние века;
• Творения Симеона Нового Богослова — еще одного святого, жившего в средние века.

Большей частью — это очень сложные для понимания книги. Исключением, может быть, являются творения Иоанна Златоуста, которые как раз рекомендуется читать всем, и «душеполезные поучения» Аввы Дорофея. А остальные, — например «слова» Исаака Сирина или «Лествица» Иоанна Лествичника, — лучше читать по благословению священника. Во-первых, они написаны сложным языком. Но главное — они затрагивают настолько глубокие и серьезные аспекты духовной жизни, что начинающему они могут быть попросту опасны. Это как подниматься на Эверест, не имея никакой физической подготовки и адаптации к высокогорному воздуху.

Некоторые же  книги и вовсе касаются только монашества и к мирской жизни неприменимы.

Патерики — что это такое?

Отдельно нужно сказать про Патерики — которые тоже можно отнести к святоотеческой литературе. Эти книги — например Великий патерик, Палестинский патерик, или «Луг Духовный» — являются собранием коротких сказаний о святых ранней христианской Церкви.

Иногда— это просто один абзац о каком-то старце, иногда — несколько историй о нем. Некоторые святые в этих патериках и вовсе безымянные, но все эти истории — замечательные примеры святости и христианской мудрости.

Свои Патерики есть и у некоторых монастырей — в том числе русских. Например, патерик Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, в котором описаны жития всех святых в этом монастыре просиявших. И конечно же — Киево-Печерский Патерик, в котором собраны жития сотни Киево-Печерских святых. Их жизнь пришлась практически на одно столетие (!) и все их мощи сейчас хранятся и открыты для поклонения в пещерах Киево-Печерского монастыря.

Святой Антоний — основатель монашества

Святой Антоний жил в III–IV веках в Египте. Его называет основателем отшельничества. Хотя,  считать его именно «основателем» не совсем верно. Во-первых, потому что многие христианские общины того времени и так были монастырями по сути — со строгой аскезой и почитанием девственной жизни. Во-вторых, потому что святой Антоний был далеко не первым, кто ушел «из мира» в пустыню. Например, духовным наставником Антония Великого был преподобный Павел Фивейский — который 90 из своих 113 лет провел в уединении.

Однако Антоний Великий стал первым, кто расположил других к подражанию своего подвига. Он собрал вокруг себя большое количество единомышленников и благодаря ему отшельничество из явления исключительного стало в какой-то степени массовым и внешне сформированным. После него монашество было уже не просто образ жизни, но и четко обозначенный внешне выбор — уход от мира.

Кстати, родоначальник русского монашества также носил имя Антоний — это преподобный Антоний Печерский, живший в X–XI веках.

Русские святые отцы

Отдельно нужно сказать о святых, которые чтутся святыми отцами какой-то одной поместной Церкви. Например, для Сербской Церкви — это святитель Николай Сербский. А для Русской Православной Церкви — это преподобный Сергий Радонежский, святитель Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов. Без каждого из них русская монашеская и русская духовная жизнь была бы совершенно иной.

Преподобный Сергий — один из самых почитаемых русских святых, кроме того, что считается спасителем России от Татаро-Монгольского ига (потому что вдохновил враждующих между собой князей объединился против единого врага), был подвижником-исихастом. После него не осталось писаний или проповедей, но духовная сила преподобного была так велика и его учение настолько сильно, что о нем было известно даже на Афоне. Он оказал «системообразующее» влияние на духовную и монашескую жизнь в стране.

Святителям Феофану Затворнику и Игнатию Брянчанинову (оба жили в XIX веке) Церковь признательна за неоценимый вклад в русскую богословскую жизнь, которую они, во многом, устроили своими творениями и переводами. Например, именно Феофан Затворник перевел ряд святоотеческих книг на русский язык — «Невидимую брань», «Слова» Исаака Сирина итд. И считается, что его переводы по точности мысли ничем не уступают оригиналу.

Собрание сочинений святителя Феофана Затворника.

А «аскетические опыты» Игнатия Брянчанинова — это пример исчерпывающей адаптации христианского учения для русского человека и книги, которая по системности изложения и глубине мало уступает творениям первых святых отцов.

Святые отцы Церкви — молите Бога о нас!

Этот и другие посты читайте в нашей группе во ВКонтакте

И еще в Фейсбуке!

Присоединяйтесь! 

О воззрениях Святых Отцов и учителей Церкви на языческую культуру

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Вопрос об отношении складывающейся христианской традиции первых веков к дохристианской культуре возник очень рано — уже при изначальном зарождении православного богословия. В творениях христианских апологетов тема наследия античной философии, искусства и литературы была одной из самых важных и значимых.

Еще во II в., в произведениях св. Иустина Философа, с одной стороны, и Татиана — с другой, в основных чертах сложились два главных подхода к возможной оценке многоразличных писаний “эллинских любомудров”.

Мнение по этому вопросу св. Иустина Философа (имея в виду его характеристику античной культуры в целом), как нам представляется, вполне правомерно соотнести с известными словами из проповеди святого апостола Павла в Афинах: “Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: “неведомому Богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам” (Деян 17:22—23). По учению св. Иустина, Логосу-Христу причастен весь человеческий род; “те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные…”[1] Следовательно, все ложное в их религиозных и философских построениях — то, что представляется чуждым самому духу христианства, — должно быть отброшено, и, наоборот, истин-ное, то, что по духу, по мироощущению близко Евангелию (пусть даже и в русле языческой традиции) необходимо воспринять и переосмыслить по-новому. Ведь, по словам св. Иустина, “…все, что сказано кем-нибудь хорошего, принад-лежит нам, христианам”[2].

Иной взгляд на значение греческой культуры присущ уче-нику св. Иустина — Татиану. Так, если богословие св. Иустина говорит нам о неких “христианах до Христа”, то Татиан в своей “Речи против эллинов” полностью отвергает все философское наследие античности как “языческие заблужде-ния, как детские бредни”[3]. Для него в одном только христиан-ском учении и может содержаться истина. “Бога <…> вы не знаете; и споря между собою, сами ниспровергаете друг друга”, — говорит он, обращаясь к греческим философам и мифо-творцам[4].

Для представителей данного направления, оценивающего греческую “мудрость” однозначно отрицательно как целиком чуждую христианскому учению, идейно близкими представ-ляются совсем другие слова все того же апостола Павла: “Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верую-щих” (1 Кор 1:20—21). И потому для еще одного “обличителя” античной культурной традиции — Тертуллиана — христианская вера есть прежде всего “безумие для эллинов”, “юродство во Христе”: “и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно”[5]. Приписываемые богословской средневековой традицией этому латинскому автору слова Credo quia absurdum[6] вполне выражают как его собственный взгляд на смысл христианской веры, так и то противопоставление понятий — “безумия веры” и “велеречивой эллинской премудрости”, которое имело место в сознании ряда древних церковных писателей. По убеждению Тертуллиана, именно дохристи-анская философия как таковая и породила все ереси — “как раз от философии сами-то ереси и получают подстре-кательство”[7]. По сути отсюда впервые и возникает знаменитое противопоставление Афин и Иерусалима: “Что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам?”[8]

Такой взгляд на языческую культуру существовал в Церкви на равных правах с упомянутой уже ранее “иустиновской” точкой зрения. “Широта” позиции Иустина берет свое начало еще в философско-богословском учении Филона из Алек-сандрии. Дальнейшее свое развитие она получила в творениях представителей Александрийской школы христианской мысли — прежде всего в учении Климента Александрийского.

Античная философия, по утверждению Климента, “была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу (см. Гал 3:23—24)”[9]. Философия, как он пишет, “некогда уже и сама по себе оправдывала эллинов”[10]. Однако даже Климент не отрицает, что хотя “учения эллинов, пусть они истинны, пусть и име-нами называются тождественными с употребительными у нас, все-таки от содержимых нами значительно отклоняются; и предметы наших учений важнее, и доказательства наши точнее, и действительность им свойственна Божественная <…> ибо мы научены Самим Богом (1 Фес 4:9), получив эти по истине Священные Писания от Сына Божия”[11].

Здесь необходимо отметить, что даже при подобном сход-стве общей оценки античных философских учений в творениях Климента Александрийского с мнением о том же предмете св. Иустина Философа конечные цели в их высказываниях по это-му вопросу были все же несколько отличны друг от друга. Само различие эпох, в которые жили св. Иустин и Климент, определило и различие их подхода к проблеме “оправдания” античной культуры. По замечанию современного историка философии Г. Г. Майорова, “задача Иустина — показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее “духовных” образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента — убедить христиан или желаю-щих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила “приуготовлением” к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае — апология христианства перед судом античной культуры, во втором — скорее апология античной культуры перед судом христианства”[12].

Итак, теперь уже не христианское вероучение, но язычес-кая философия нуждается в оправдании и защите.

Вместе с дальнейшим развитием православной богослов-ской мысли, с постепенным превращением христианства в официально и повсеместно принятое в государстве вероучение, начинает терять свою актуальность и вопрос о значении античной культурной традиции именно как явления, под-готовившего эллинский мир к восприятию христианского Откровения. Отныне вопрос о языческой культуре сводится лишь к одному: допустимо ли использовать классические образцы античных философских и литературных, музыкальных и живописных произведений при формировании уже собст-венно христианской культуры, при воспитании христианской личности?

На это важнейшее вопрошание эпохи и дали свой ответ представители поистине “золотого века” христианской мысли — святители Василий Великий и Григорий Богослов. И здесь следует обратиться к трактату свт. Василия Великого “К юно-шам о том, как пользоваться языческими сочинениями”.

Для свт. Василия, оценивающего языческие книги главным образом с точки зрения их сугубо нравственной пользы, безусловную важность и подлинно высокий духовный авто-ритет могут иметь, конечно же, только Священное Писание и Предание — таинственные и богооткровенные. Однако, как считает Святитель, в тот период нашей жизни, когда мы еще лишь начинаем наше “возрастание”, еще только приближаемся к постижению непреходящей значимости божественного откровения, книг Библии, “мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око, как в некоторых тенях и зеркалах”[13]. Подвиг веры, — к которому мы все призваны и ради исполнения которого мы отдаем порой все наши силы, — по убеждению свт. Василия Великого, трудно совершить без достаточно подробного знакомства со светской культурой, без бесед “и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть лишь какая-либо польза к попечению о душе”[14]. Творения античных мыслителей как бы “отражают” в себе некий свет, отблеск подлинной богооткровенной истины — пусть и несколько искаженно (подобно тому, как солнечный свет отражается в воде), но при этом вполне зримо, ощутимо. Только уже значительно позднее, — привыкнув к подобной “мягкой пище”, — мы обращаемся собственно к Священному Писанию: познав отраженный, вторичный свет, учимся смот-реть и на само солнце.

Интересно отметить, что, по убеждению свт. Василия, Свя-щенное Писание, равно как и сочинения античных фило-софов, как бы возрастают на “едином древе”. “Конечно, — говорит он, — собственное превосходство дерева — изоби-ловать зрелыми плодами; но оно носит на себе и некоторое украшение — листы, колеблющиеся на ветвях: так и в душе истина есть преимущественный плод, но не лишено прият-ности и то, если облечена душа внешнею мудростию, как листьями, которые служат покровом плоду и производят не неприличный вид”[15]. Именно поэтому-то, по толкованию свт. Василия, для ветхозаветных пророков Моисея и Даниила было отнюдь не зазорным делом изучение языческой мудрости — будь то мудрость египетская или халдейская.

Как правило, во всех других писаниях Святителя имена греческих философов, поэтов и народных героев упоминаются крайне редко. Однако в трактате “К юношам” перед взором читателя проходит целая вереница знаменитых исторических деятелей, любомудров и литературных персонажей, известных по лучшим образцам эллинских языческих сочинений. Личности Гесиода и Гомера, Платона и Сократа, Фидия и Поликлета, Евклида и Диогена, Одиссея и Геракла служат для свт. Василия примером подлинно высокой, в известном смысле даже и сходной с христианской нравственности. Говоря о тех или иных поступках Сократа, Перикла или Александра Македонского, Святитель все время старается провести некую параллель между их деяниями и теми добродетельными устремлениями, что были нам предуказаны от творения и с такой полнотой выражены Самим Спасителем в Его Нагорной проповеди. Так Сократ, не задумываясь, “подставляет другую щеку”, Перикл — от всего сердца желает добра своим врагам, Александр — не только не совершает прелюбодеяния, но стремится не согрешить даже и в мыслях. Каждый из них по-своему как бы предощущает, предугадывает все те великие, подлинно высоконравственные принципы, которые были сформулированы и изречены несколько веков спустя на холмах далекой Галилеи.

Конечно же, свт. Василий постоянно подчеркивает разли-чие между языческими сочинениями. Он говорит о полезности многих из произведений античных авторов, не забывая при этом отметить и те опасные тенденции, которые в них содержатся. “Посему, — пишет Святитель, — со всяким охранением на-добно оберегать душу, чтоб, находя удовольствие в словах, незаметно не принять чего-нибудь худого, как иные с медом глотают ядовитые вещества. Поэтому не будем хвалить стихо-творцев, когда злословят, насмехаются, представляют влюблен-ных и упивающихся, или когда ограничивают блаженство раз-дольным столом и разгульными песнями. Всего же менее будем внимать им, когда говорят что-нибудь о многих богах, и при-том разномыслящих”[16].

И все же “злоупотребление не отменяет употребления”: по убеждению свт. Василия, и языческие сочинения бывают способны принести нам немалую пользу. Через посредство философии и литературы, скульптурных изображений и мозаичных картин античности человек, по мнению Святителя, также может в значительной мере приблизиться к истине христианства. Как, срывая розу, мы способны избежать ее шипов, так, читая труды Гомера или Платона, мы можем, оставив в стороне все чуждое православному мировосприятию, найти в них много поистине высоких и великих мыслей, чистых нравственных идеалов. “В тщательно собирающих пользу с каждой вещи (людях — П. М.), — пишет святитель Василий Великий, — как и в больших реках, отовсюду, обыкновенно, прибывает многое”[17].

Сам научившись такой “языческой мудрости” во время жизни в Афинах, свт. Василий весьма успешно применял свое знание философского опыта в богословских сочинениях. По замечанию ряда исследователей истории христианской мысли, на него имел большое влияние платоновский “Тимей”, используемый Святителем при написании его знаменитого “Шестоднева”[18]. Истолковывая ветхозаветный рассказ о Творе-нии мира, свт. Василий зачастую как бы “переводил”, “пере-лагал”, библейские космологические образы на философский эллинистический язык и наоборот.

Подобное отношение к античной культурной традиции также было бы возможно выразить словами святого апостола Павла. Христиане, воспринимая все самое ценное в много-различных культурах, цивилизациях и просто областях жизни, “пленяют  всякое  помышление  в  послушание  Христу”  (см. 2 Кор 10:5), как бы берут на вооружение все лучшее, присваивая себе. И действительно — немало полезного и важного содержится в той “внешней учености”, которой, по выражению святителя Григория Богослова, “многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога[19]. Недаром эти слова были сказаны свт. Григорием именно в прощальной речи над гробом свт. Василия Великого — того, кто первым из представителей “золотого века” выразил подлинно христианское отношение к наследию античности. “…В науках, — говорит далее свт. Григорий, — мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекли из них полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые: а напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве”[20]. Свт. Василий Великий учит нас в своем “Шестодневе”, что все лучшее в этом мире, все поистине значимое, конечно же, может иметь своим источником одно и только одно Начало — Первейшего Художника и Творца всего сущего. Именно потому-то и оказывается верен древний христианский прин-цип: все лучшее в нашей жизни, принадлежа Богу, “даруется” Им и через Него всем христианам. Верно это и по отношению к высокой античной культуре. Душа человеческая — “христианка” по своей природе — всегда способна ощутить те богодарованные законы, что действуют в мире еще с момента его создания. Законы совести, идея блага воспринимались античными мыслителями быть может не менее остро, чем, скажем, нами — современными христианами. Пусть даже и лишенные знания об Истинном Боге, философы, поэты и художники античности все же прекрасно ощущали нечто такое, что позволяло им порой приблизиться к пониманию той божественной правды, которая в те времена почиталась принадлежавшей одному еврейскому народу — правды о Едином и Благом Творце.

Вместе с приходом в наш мир Искупителя, вместе с появ-лением Новозаветной Церкви произошло и некое умозри-тельное “преображение” античной культуры. Из “побасенок” о богах и героях, из злых и жестоких легенд мифологии, — из этой темной стороны древней цивилизации христианство не восприняло ничего. Но, с другой стороны, оно как бы “воцер-ковило” все то светлое, благое, духовно (или пусть хотя бы душевно) высокое, что содержится в эллинской языческой культуре. Преодолев узость иудейской культурной традиции — “выросши” из сделавшейся уже тесной ветхозаветной колыбели, — христианство шагнуло со своей проповедью в языческий мир, — не мир богов, титанов, героев, но мир умирающей, впавшей в “уныние” римской цивилизации. И тогда христианство, восприняв все лучшее, что было в этой цивилизации, как бы приобщило, “привило” ее к “древу Церкви”. На этом древе (вспомним символический образ у свт. Василия) уже были плоды, но еще не появилось достаточно густой листвы. Теперь же церковное древо пышно зазеленело. Превзойдя мрачноватую ограниченность восточной еврейской культуры, христианство украсилось яркими узорами мозаик, звучными мелодиями духовных песнопений, мерной красотой риторского искусства проповеди. Уныние античной цивили-зации исчезло вместе с уходом в небытие всего того темного, что жило в ней: мир уже обрел новую веру и новую надежду, веру во Христа и надежду на спасение, освятившие и просветлившие все важное для нас и благое, в том числе и человеческую культуру.

[1] Св. Иустин Философ. Первая апология // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988, сс. 316—317.

[2]Св. Иустин Философ. Вторая апология // Там же, с. 359.

[3]Татиан. Речь против эллинов // Там же, с. 395.

[4]Там же, с. 393.

[5]Тертуллиан. О плоти Христа // Избранные сочинения. М., 1994, с. 166.

[6]Об интерпретации этого знаменитого высказывания Тертуллиана см. в книге: Генри К. Христианин среди философов. М., 1994, с. 74 и примеч. 69. — Ред.

[7]Тертуллиан. О прескрипции (против) еретиков // Там же, с. 109.

[8]Там же.

[9]Климент Александрийский. Строматы // Ярославские епархиальные ведомости, год XXX, № 40, c. 626.

[10]Там же, год XXXI, № 25, c. 388.

[11]Там же.

[12]Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 83.

[13]Святитель Василий Великий. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1846, с. 346.

[14]Там же.

[15]Там же, с. 347.

[16]Там же, с. 348.

[17]Там же, сс. 364—365.

[18]Протоиерей Георгий Флоровский пишет: “Нужно заметить: при истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Поси-дония на Платонов «Тимей» (не сохранился)” (Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931, с. 67).

[19]Святитель Григорий Богослов. Надгробное слово Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийския // Собрание творений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 609.

[20]Там же.

Поскольку вы здесь…

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Didache

Предполагаемый диапазон датировки: 50-120 гг. н.э.

Хронологический список раннехристианских писаний

Обсудите этот текст на форуме Early Writings.

Текст

• Roberts-Donaldson Английский перевод
• Английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Английский перевод Чарльза Х. Хула
• Английский перевод Кирсопп Лейк

Ресурсы

• Робертс-Дональдсон Введение
• Знакомство с Wace
• Справочник по патрологии: Доктрина Двенадцати Апостолов
• Глоссарий школы Введение: Didache
• Католическая энциклопедия: Дидахе

Внешние ссылки

• Английский перевод Ивана Льюиса
• Английский перевод Герберта В. Армстронга
• Перевод с комментариями Бена Х. Светта
• Дидахе — греческий
• Дидахе или Дуае Виа
• Дидахе с комментариями
• Введение Джеффа Троубриджа
• Гленн Дэвис: Дидаче
• Неохотный вестник: Дидахе

Книги

• Курт Нидервиммер и Гарольд В. Аттридж, перевод Линды М. Мэлони, The Didache: A Commentary (Миннеаполис, Миннесота: Fortress Press, 1998).

Книги, рекомендуемые для изучения раннехристианских писаний

Информация о Дидахе

Джонатан Дрейпер пишет ( Взгляды Евангелия , т. 5, с. 269):

С тех пор как оно было обнаружено в монастыре в Константинополе и опубликовано П. Бриенниосом в 1883 году, Дидахе или Учение Двенадцати Апостолов продолжает оставаться одним из наиболее спорных раннехристианских текстов. Ученые изображают его как что-то среднее между оригиналом Апостольского Указа (ок. 50 г. н.э.) и поздней архаической беллетристикой начала третьего века. Сама она не датирована и не содержит ссылок на какое-либо внешнее событие, поддающееся датированию, однако картина Церкви, которую она представляет, может быть описана только как примитивная, восходящая к самым ранним стадиям церковного порядка и практики таким образом, что во многом согласуется с картиной, представленной в Новом Завете, и в то же время ставит вопросы перед многими традиционными интерпретациями этого первого периода жизни Церкви. Фрагменты Дидахе были найдены в Оксиринке (P. Oxy 1782) с четвертого века и в коптском переводе (P. Lond. Or. 9).271) с 3/4 века. Следы использования этого текста и высокой оценки, которой он пользовался, широко распространены в литературе второго и третьего веков, особенно в Сирии и Египте. Он использовался составителем Didascalia (C 2/3) и Liber Graduun (C 3/4), а также был полностью поглощен Апостольскими конституциями (C c. 3/4, сокращенно Ca) и частично различными египетскими и эфиопскими церковными орденами, после чего перестала распространяться самостоятельно. Афанасий описывает ее как «назначенную отцами для чтения вновь присоединившимся к нам и желающим наставления в слове благости» [Праздничное послание 39].:7]. Следовательно, датировку Дидахе в ее нынешнем виде позднее второго века следует считать маловероятной, а дату до конца первого века вероятной.

Дрейпер заявляет в сноске (указ. соч., стр. 284): «Новый консенсус возникает в отношении даты около 100 г. н.э.».

Стивен Дж. Паттерсон комментирует датировку Дидахе ( Евангелие от Фомы и Иисуса , стр. 173): «Конечно, сегодня, когда сходство между Дидахе и Варнавой, или Пастырем Ерма, уже не воспринимается В качестве доказательства того, что Дидахе буквально зависит от этих документов, существует тенденция датировать Дидахе намного раньше, по крайней мере, концом первого века или началом второго, а в случае с Жаном-П. в начале 50-70 гг. н.э.».

Удо Шнелле делает следующее замечание о Дидахе ( The History and Theology of the New Testament Writings , p. 355): «Дидахе означает под «евангелием» (8.2; ​​11.3; 15.3, 4) Евангелие от Матфея; таким образом, Дидахе, возникшая около 110 г. н.э., документирует зарождающийся авторитет единого великого Евангелия».

Стеван Дэвис комментирует Дидахе ( Иисус Целитель , стр. 175): « Дидахе — это текст, который дает инструкции о том, как христианская община должна относиться к странствующим христианским пророкам. Второй век и дает убедительные доказательства того, что структурированная церковь изменила свою ориентацию с одержимости духом.0071 Дидахе написан с точки зрения общинного лидера, который не доверяет христианским пророкам, но все же уважает их, который желает, чтобы пророки покинули город как можно быстрее, но чтобы их приветствовали в городе, когда они прибудут. Пастырские и Петровские послания восходят к несколько более позднему времени, когда авторитет в христианском движении основывался скорее на прерогативах должности, чем на пророческой силе».
Кроссан замечает следующее в тексте Дидахе ( Рождение христианства , с. 364):

Переписчик, скопировавший эти семь текстов, подписал последний лист как «Бережливый, нотариус и грешник» и датировал завершение 11 июня 1056 года. . Таким образом, Дидахе был небольшим текстом, пятым среди других, в основном большим, чем он сам, затерянным в небольшой библиотеке в районе Фенер в Стамбуле, на полпути к западной стороне Золотого Рога. Этот том, теперь известный как Codex Hierosolymitanus 54, был перевезен в Иерусалимский Патриархат в 1887 году, где и остается.

Более ранние коптские и эфиопские версии также существуют для нескольких глав этого текста. Особенно важны два греческих фрагмента, Papyrus Oxyrhynchus 1782, датированные «концом четвертого века» и опубликованные Гринфеллом и Хантом в 1922 году (12–15). Эти крошечные обрывки, примерно два дюйма на два дюйма каждый, содержат стихи 1:3c-4a и 2:7-3:2. Несмотря на небольшие различия, формулировка на этих обрывках очень близка к тексту Биррениоса. Это очень важное подтверждение базовой точности Codex Hierosolymitanus 54, учитывая пропасть веков между ним и более ранними фрагментами.

Кроссан пишет о коптской рукописи (указ. соч., стр. 379):

.
Коптский папирус, содержащий Didache 10:3b-12:2a, датированный концом четвертого или началом пятого века, был куплен в 1923 году для того, что тогда было Британским музеем, и внесен в каталог как Восточная рукопись Британской библиотеки 9271. F Стэнли Джонс и Пол А. Мирецки предлагают фоторепродукцию, а также прекрасную расшифровку, перевод и комментарии к этому документу. Они заключают, что «этот лист первоначально был вырезан из рулона папируса, чтобы служить двойным листом в кодексе», но вместо этого он использовался «как место для упражнений писца» (87). Другими словами, это было довольно небрежное копирование того раздела Didache для практики письма. Стивен Паттерсон, напротив, считает, что это конец более раннего издания Didache , которое завершилось точно в 12:2 (1995:319-324).

Джонс и Миреки возражают против точки зрения Паттерсона ( The Didache in Context , стр. 82-83):

Предположение о том, что копия Didache , сделанная писцом, на самом деле заканчивалась Did 12.2a, хотя это и нельзя полностью отвергнуть, является, таким образом, ненужной и чрезмерной экстраполяцией. Против этого предположения говорят следующие два момента:

1) Нет украшений, обозначающих конец текста.

2) Предложенная ликвидация всего материала после Did 12.2a является довольно радикальным решением открытого вопроса о расположении Didache . Это не устраняет многих «трудностей» в логическом течении текста и едва ли оставляет адекватную концовку для написания.

К этим пунктам Кроссан добавляет соображение о том, что чтение коптского текста 11:11, вероятно, будет вторичным, в то время как греческий текст является более сложным и более ранним, и что это «сделало бы сомнительным предположение Паттерсона о том, что коптский фрагмент представляет собой более раннее и более короткое издание Didache » (указ. соч., стр. 380).

Комментарий Кроссана о происхождении Дидахе (указ. соч., стр. 372-373):

. . . Didache может происходить из сельской, а не из городской местности. Это может быть результатом консенсуса сельских домохозяйств, а не авторитета городских покровителей. Вилли Рордорф и Андре Тюлье, писавшие крупный французский сериал, обнаружили Didache в северной Палестине или западной Сирии, но не в столице Антиохии. Они отмечали, что текст адресован «сельским общинам обращенных язычников» (9).8). Это «раскрывает христианство, установившееся в сельских общинах, порвавших с радикализмом более ранних обращенных» (100). Он «говорит главным образом о сельской среде, обращенной на раннем этапе в Сирии и Палестине и, без сомнения, создавшей первые христианские общины за пределами городов» (128). Курт Нидервиммер, однако, писавший в крупной немецкой серии, считал все еще возможным, что «Дидахе могла происходить из городской среды», но соглашался, что она не была из великой столицы Антиохии (80). В любом случае недостаточно просто отметить упоминание о «начатках» в Didache 13:3-7, так как это может указывать на городских землевладельцев. Мое личное предпочтение сельской местности городскому основано не на этих нескольких стихах, а на риторической безмятежности, бесполом равенстве и поразительном отличии от многих других раннехристианских текстов.

Роберт А. Крафт говорит о происхождении Дидахе ( The Anchor Bible Dictionary , т. 2, стр. 197): «Сейчас большинство комментаторов, похоже, выбирают Сирию (Audet 1958; Hazelden Walker 19).66; Rordorf and Tullier 1978) или Сиро-Палестина (Niederwimmer 1977) в качестве места происхождения сами по себе не указывают на убедительность подтверждающих доказательств; Египет (Kraft, 1965) и Малая Азия (Vokes, 1970) также имеют своих сторонников».
Что касается критики источников Дидахе, Крафт отмечает (указ. соч., стр. 197):

.
Кажется, существует общее мнение, что материал о «двух путях» в главах. 1-6 имеет предысторию, которая связана с еврейскими этическими проблемами (см. Harnack 1896), которые, вероятно, сформировались как в греческих, так и в семитских формулировках. Это помогает объяснить сходства и различия между двумя путями в Дидахе, Варнаве, Доктрине и других источниках (например, Гудспид 19).45; Рордорф, 1972). К этому основному субстрату форма Дидахе двух путей привлекла дополнительные разделы в 1:3b-2:1 (евангельские изречения и связанные с ними наставления; см., в частности, Latyon 1968; Mees 1971) и 3:1-6 («ограды»). традиция).

Точно так же очевидное вторжение таких разделов, как 12:1-5 (сравните 11:4-6) и 14:1-3, в поток инструкций сообщества, а также свидетельства развития языка даже в рамках существующих инструкций (например, уступки в 6:2 и 7:2-3, переход от странствующего к местному служению в 15:1-2) иллюстрируют развивающийся характер этого материала даже за пределами двустороннего раздела.

Джон С. Клоппенборг Вербин комментирует Didache ( Раскопки Q , стр. 134-135):

Дидахе , христианское сочинение начала II века, также явно составное, состоящее из раздела «Два пути» (главы 1–6), литургического руководства (7–10), наставлений о приеме странствующих пророков. (11-15) и краткий апокалипсис (16). Заметные расхождения в стиле и содержании, а также наличие дублетов и явных интерполяций делают очевидным тот факт, что Дидахе не был скроен из цельной ткани. Сегодня преобладает мнение, что документ был составлен на основе нескольких независимых, предварительно отредактированных единиц, которые были собраны либо одним, либо двумя редакторами (Neiderwimmer 1989: 64-70, ET 1998: 42-52). Сравнение раздела «Два пути» с несколькими другими документами «Два пути» позволяет предположить, что Didache 1-6 сам по себе является результатом многоэтапного редактирования. Документ начинался с довольно бессистемной организации (ср. Варнава 18-20), но был преобразован в источник, общий для Didache , Doctrina apostolorum и Орден Апостольской церкви , дополненные разумным размышлением о малых и больших проступках (3. 1-6) (Kloppenborg 1995c). В дополнение к этому разделу «Два пути» также можно различить присутствие мини-апокалипсиса, связанного с некоторыми материалами, которые в конечном итоге попали в Евангелие от Матфея 24-25 (Kloppenborg 1979).

Наиболее очевидной вставкой в ​​ Дидахе является катена высказываний Иисуса (1.3-6), которая прерывает преемственность между 1.1-2 и 2.2. Та же самая рука, которая добавила 1.3b-6 (и переходную фразу в 2.1), по-видимому, также ответственна за переход в 6.2-3 и за введение к апокалипсису (16.1-2), который, как и 1.3b-2.1, христианизирует более ранний документ, добавив высказывания, призванные вызвать высказывания Иисуса. Таким образом, кажется очевидным, что история композиции 9-го0071 Didache включает как минимум два изначально независимых документа ( Did. 1.1-2; 2.2-6.1; и Did. 16.3-8), которые редактор объединил с другими материалами в церковное руководство и «христианизировал». интерполяцией изречений Иисуса.

А. Д. Хауэлл-Смит пишет о Дидахе ( Иисус не миф , стр. 120):

Простая христология Деяний вновь встречается с нами в так называемом Учении Апостолов 9.0072 , составной труд, первые шесть глав которого представляют собой христианскую редакцию еврейского документа, озаглавленного Два пути , а остальная часть является работой нескольких христианских писателей, самая ранняя из которых относится к первому веку, а самая поздняя пожалуй, к четвертому. Иисус, упомянутый в рассказе этой книги о совершении Евхаристии, является просто «Слугой» (PaiV) Бога, который явил «святую лозу» Божьего «Слуги» Давида; ничего не сказано о хлебе и вине, являющихся телом и кровью Иисуса. Формула крещения во имя Троицы, приведенная в гл. VII, должно быть написано более поздним автором, хотя, возможно, раньше Юстина Мученика, который с ним знаком.

Бертон Мак отмечает две интересные особенности текста Дидахе. Один касается милостыни, а другой касается Евхаристии. О первом Мак пишет ( Кто написал Новый Завет? , стр. 240):

Есть несколько интересных особенностей этого руководства по эксплуатации. Одной из них является первоочередная забота о практике милостыни, дарения подарков и поддержке иждивенцев, странствующих учителей и других лиц, которые могут просить милостыню. Щедрость, очевидно, считалась главной христианской добродетелью, но на практике нужно было быть осторожным, потому что другие могли легко воспользоваться христианином. Особенно это касалось «лжепророков», которые появлялись и хотели, чтобы собрание накормило их. Наставление состояло в том, чтобы не «принимать» ни одного пророка, который просил еды или денег, говоря «в духе» (Дид. 11:12), и не позволять ни одному «истинному» пророку (который этого не делал) оставаться дольше чем два или три дня, если он не хотел осесть, научиться ремеслу и «работать за свой хлеб» (Дид. 12:2-5). Очевидно, что Дидахе была написана для местных общин и что их надзиратели и дьяконы устали от ажиотажа и шумихи, характерных для более раннего периода странствующих учителей и проповедников. Образ жизни собрания, которым они руководили, был достаточным. Они собрались вместе и договорились о практиках, молитвах и ритуалах, которые определяли христианский путь.

На втором Мак продолжает (указ. соч., стр. 240-241):

Молитва благодарения (евхаристия) за общинную трапезу в главах 9 и 10 также имеет большое значение. Это потому, что они не содержат никакого упоминания о смерти Иисуса. Как бы мы ни привыкли к поминальной трапезе культа Христа и рассказам о Тайной вечере в синоптических евангелиях, было очень трудно представить, чтобы ранние христиане принимали совместную трапезу по какой-либо другой причине, кроме как для празднования смерти Иисуса согласно Миф о Христе. Но здесь, в Дидахе, к чаше и преломлению хлеба отнесен очень формальный набор молитв без малейшей связи со смертью и воскресением Иисуса. Молитвы благодарения за еду и питье, которые Бог сотворил для всех людей, и за особую, «духовную» пищу и питье, которые христиане имеют благодаря Иисусу. Питье чаши символизирует знание этих людей о том, что они и Иисус являются «Святой Лозой Давида», что означает, что они «принадлежат Израилю». Поедание хлеба символизирует знание этих людей о жизни и бессмертии, которыми они наслаждаются, принадлежа к Царству Божьему, известному им через Иисуса, Божьего дитя. А дело серьезное. Никому не позволено «есть или пить от твоей Евхаристии, кроме тех, кто был крещен во имя Господа» (Дид. 9).:5). Таким образом, мы должны представить себе очень самосознательную сеть конгрегаций, которые считали себя христианами, разработали полный набор ритуалов, имели много общего с другими христианскими группами центристских убеждений, но продолжали культивировать свои корни в движении Иисуса. где этика просвещения имела гораздо больше смысла, чем поклонение Иисусу как распятому Христу и воскресшему сыну Божьему.

Мак заявляет о происхождении Дидахе (указ. соч., стр. 241–242): «Не исключено, что и Дидахе, и Евангелие от Матфея происходят из одних и тех же или близкородственных сообществ, хотя и в несколько разное время в их истории… было бы легко представить социальное положение в каком-нибудь районе южной Сирии или северной Палестины, где сформировалась небольшая группа конгрегаций».

Некоторые современные тексты

• Филимону (50-60 гг. н.э.)
• Колоссянам (50-80 гг. н.э.)
• Евангелие знамений (50-90 гг. н.э.)
• Послание к Евреям (50-95 гг. н.э.)
• Дидахе (50-120 гг. н.э.)
• Евангелие от Фомы (50-140 гг. н.э.)
• Оксиринх 1224 Евангелие (50-140 гг. н.э.)
• Апокалипсис Адама (50-150 гг. н.э.)
• Евгност Блаженный (50-150 гг. н.э.)

Если вы ищете профессионала, который напишет ваше исследование или эссе, SmartWritingService.com напишет для вас статью.

Игнатий Антиохийский

Предполагаемый диапазон датировки: 105–115 гг. н.э.

Хронологический список раннехристианских писаний

Обсудите этот текст на форуме «Ранние писания».

Текст

• Поликарпу — английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Поликарпу — английский перевод Робертс-Дональдсон
• К Поликарпу — английский перевод Робертса-Дональдсона (более короткие и длинные редакции)
• Smyrnaeans — английский перевод Робертса-Дональдсона (более короткие и длинные рецензии)
• Смирнцы — Робертс-Дональдсон английский перевод
• Смирнейцы — английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Смирнейцы — английский перевод C.H. Хул
• Филадельфийцы — английский перевод Робертса-Дональдсона (более короткие и длинные редакции)
• Филадельфийцы — Робертс-Дональдсон английский перевод
• Филадельфийцы — английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Филадельфийцы — английский перевод C.H. Хул
• Послание к Римлянам — английский перевод Робертса-Дональдсона (более короткие и длинные редакции)
• Римлянам — Робертс-Дональдсон Английский перевод
• Послание к Римлянам — английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Trallians — английский перевод Робертса-Дональдсона (более короткие и длинные редакции)
• Траллианцы — Робертс-Дональдсон Английский Перевод
• Trallians — английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Trallians — английский перевод C.H. Хул
• Magnesians — английский перевод Робертса-Дональдсона (более короткие и длинные редакции)
• Magnesians — Английский перевод Робертс-Дональдсон
• Magnesians — английский перевод Дж. Б. Лайтфута
• Magnesians — английский перевод C.H. Хул
• Послание к Ефесянам — английский перевод Робертса-Дональдсона (короткая и длинная редакция)
• Послание к Ефесянам — Робертс-Дональдсон Английский перевод
• Послание к Ефесянам — английский перевод Дж. Б. Лайтфута

Ресурсы

• Робертс-Дональдсон Введение
• Введение Кирсоппа Лейка в Послания Игнатия
• Справочник по патрологии: св. Игнатий
• Католическая энциклопедия: Святой Игнатий Антиохийский

Ссылки за пределами сайта

• Послания Игнатия: все ли они подделки?
• 1 Климент и Игнатиана в голландской радикальной критике
• Игнатий, Иоанн и Пол
• Игнатий и возникновение христианства
• Гленн Дэвис: Игнатий Антиохийский

Книги

• Чарльз Томас Браун, Евангелие и Игнатий Антиохийский (Peter Lang Publishing, 2000)
• Иоганн Квастен, Послания св. Климента Римского и св. Игнатия Антиохийского (Paulist Press, 1946)
• Кристин Треветт, Исследование Игнатия Антиохийского в Сирии и Азии (Эдвин Меллен Пресс 1992)
• Сир Ричардсон, Христианство Игнатия Антиохийского (AMS Press 1980)
• Уильям Р. Шедель, Игнатий Антиохийский: комментарий к письмам Игнатия Антиохийского (Fortress Pr 1985)

Книги, рекомендуемые для изучения раннехристианских писаний

Информация об Игнатии Антиохийском

Уильям Р. Шедель комментирует рецензии
Игнатий ( The Anchor Bible Dictionary , т. 3, стр. 384-385):

Евсевий ( Hist. Eccl. 3.36) помещает мученическую смерть Игнатия.
в царствование Траяна (98-117 гг. н. э.) и дата в
вторая половина царствования Траяна или несколько позднее
кажется, соответствует картине отраженных условий
в письмах. Аргументы все еще продвинуты
(в частности, Джоли 1979), которые ставят под сомнение
подлинность этих документов, но исследования
Зан (1873) и Лайтфут (1885, 1889) и их
последователи продолжают доминировать в науке. Таким образом
подлинность (а) того, что не часто, хотя
ошибочно названный «средней редакцией»
общепринятый. По тому же признаку (б)
так называемая «длинная редакция» обычно рассматривается как
Ревизия 4-го века (возможно, неоаррианская) (Хагердорн
1973: xxxvii-lii), состоящий из вставок в
оригинальные буквы и добавление 6 поддельных
буквы. Эту редакцию можно найти во многих греческих
и латинские рукописи и стали той формой, в которой
Игнатия чаще всего знали до архиепископа Ушера,
в его Polycarpi et Ignatii Epistolae 1644 г.,
блестяще раскопал более раннюю (латинскую) форму
текст, подобный тому, который цитирует Евсевий. Ашер имел
заново открыл среднюю редакцию. греческий язык того
рецензия (кроме письма к римлянам) стала
доступно с публикацией писем Игантиуса
из Codex Mediceo-Laurentianus 57,7 Исаака Восса в
1646. Греческий текст письма Игнатия к
У римлян была отдельная история как часть рассказа о
Мученичество Игнатия (Codex Parisiensis-Colbertinus
1451), и это тоже вскоре было опубликовано Th.